«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Подобно Гербарту, от которого он во многом зависел, Бенеке обсуждал психологию и педагогику с большим успехом, чем логику, метафизику, практическую философию и философию религии. Он борется с априоризмом Канта в этике, как и везде. Моральный закон не возникает до конца долгого развития. Первыми в порядке идут непосредственно ощущаемые ценности вещей, которые мы оцениваем по степени усиления или угнетения психического состояния, которое они вызывают. Из чувств формируются понятия, из понятий — суждения; и абстракция категорического императива является высокопроизводным явлением и очень поздним результатом, хотя чувство долженствования или морального обязательства, которое сопровождает правильную оценку ценностей и велит нам предпочитать духовные наслаждения чувственным, а общее благо — нашему собственному благополучию, вырастает необходимо из внутренней природы человеческой души. Существует два источника религии: один теоретический, для идеи Бога; другой практический, для поклонения Богу. Мы побуждаемы к допущению сверхчувственного, безусловного, провидения, с одной стороны, желанием унитарного завершения для нашего фрагментарного знания мира; а с другой — моральной потребностью, нашей неудовлетворённой тоской по добру. Атрибуты, которые мы приписываем Богу, взяты из опыта, абстрактные атрибуты — из бытия вообще, натуралистические — из мира, духовные — из человека. Как неизбежный результат трансформации религиозных чувств в представления, и результат, который безвреден из-за несомненности их символического характера, антропоморфные предикаты, через которые мы мыслим Божество как личностное, сами устанавливают превосходство теизма над пантеизмом. Объект религии, более того, доступен только субъективной достоверности чувства, которая дана верой, а не научным знанием.

Антропологическая точка зрения Фейербаха будет обсуждена ниже. Подобно Фридриху Убервегу (1826–1871; профессор в Кёнигсберге; «Система логики», 1857, 5-е изд., под ред. И. Б. Мейера, 1882 — английский перевод, 1871), Карл Фортлаге был сильно подвержен влиянию Бенеке в своих психологических взглядах. Родившийся в 1806 году в Оснабрюке и бывший к моменту своей смерти в 1881 году профессором в Йене, Фортлаге разделял с Бенеке безличность характера, а также судьбу встретить меньше уважения со стороны современников, чем он заслуживал серьёзностью и оригинальностью своего мышления. К своей «Системе психологии», 1855, в двух томах, он добавил, как бы третий том, свои «Вклады в психологию», 1875, помимо психологических лекций более популярного толка («Восемь лекций», 1869, 2-е изд., 1872; «Четыре лекции», 1874).[1] Фортлаге характеризует свой психологический метод — в критике которого Ф. А. Ланге не проявляет справедливости, за которую его в остальном следует хвалить, — как наблюдение внутренним чувством. Во-первых, сознание, как активная форма представления, должно быть отделено от того, что мы осознаём, от «содержания представления», которое само по себе бессознательно, но способно войти в сознание. Далее Фортлаге стремится определить законы этих двух факторов. В отношении содержания представления он различает более резко, чем Гербарт, между плавкостью гомогенного и способностью к сложной комбинации, которой обладает гетерогенное (слияние подобного происходит даже без помощи сознания, в то время как связь неподобного осуществляется только с помощью последнего), и добавляет к этим двум общим свойствам содержания представления два дальнейших: его оживляемость (его сохранение в бессознательном) и его растворимость в шкале размера, цвета и т. д. Сознание, с другой стороны, которое для Фортлаге совпадает с Я или самостью, рассматривается как предпосылка всех представлений, а не как их результат — это непроизводная активность. Он объясняет природу сознания понятием внимания, характеризует их оба как «вопрошающую активность» (Fragethätigkeit) и прослеживает их в различных степенях от ожидания через наблюдение вплоть до рефлексии. Слушание и наблюдение охотника, когда он ждёт дичь, есть лишь продолжение того же сознания, которое сопровождает все менее захватывающие представления. Существенным элементом в сознательной или вопрошающей активности является колебание между «да» и «нет».

Как только дизъюнкция решается «да», влечение, которое лежит в её основе и которое в состоянии сознания арестовано, переходит в активность. Всё сознание основано на интересе и по своему происхождению является «арестованным импульсом» (Triebhemmung). «Направление импульса к интуиции, ожидаемой только в будущем, называется сознанием». Ранг существа зависит от его способности к рефлексии: чем больше степень его внимания и чем меньше стимулы, которых достаточно, чтобы пробудить это к действию, тем выше оно стоит. Импульс — это фундаментальная идея психологии Фортлаге, подобно воле у Фихте и представлению у Гербарта — состоит из элемента представления и элемента чувства.

Удовольствие + образ-усилие = импульс.

[Сноска 1: Среди других работ Фортлаге мы можем упомянуть его ценную «Историю поэзии», 1839; «Генетическую историю философии со времён Канта», 1852; и привлекательные «Шесть философских лекций», 1869, 2-е изд., 1872.]

В своих метафизических убеждениях, которым он дал выражение в «Изложении и критике аргументов в пользу существования Бога», 1840, среди других работ, Фортлаге принадлежит к философам тождества. Первоначально плывя в кильватере Гегеля, он вскоре признаёт, что корни теории тождества уходят в канто-фихтеанскую философию, с которой система абсолютной истины, как он считает, возникла. Он таким образом становится приверженцем «Наукоучения», дедуктивные результаты которого он находит индуктивно подтверждёнными психологическим опытом. Психология — это эмпирический тест для метафизического исчисления «Наукоучения». В отношении абсолютного Фортлаге находится в согласии с Краузе, младшим Фихте, Ульрици и т. д. и называет свою точку зрения трансцендентным пантеизмом. Согласно этому, всё, что есть доброго, возвышенного и ценного в мире, божественно по своей природе; человеческий разум той же сущности, что и божественный разум (не может быть ничего выше разума); Божество есть абсолютное Я Фихте, которое использует эмпирические Я как органы, которое мыслит и желает в индивидах, поскольку они мыслят истину и желают добра, но в то же время как универсальный субъект выходит за их пределы. Если, по примеру Гегеля, мы откажемся от трансцендентного пантеизма в пользу имманентности, сразу возникают два нефилософских способа представления абсолютного — с одной стороны, материализм; с другой — популярный, нефилософский теизм. Если бы фихтеанское «Наукоучение» могло быть отделено от своего трудного метода, который невозможно сделать понятным нефилософскому уму, оно было бы призвано занять место религии.[1]

[Сноска 1: Среди посмертных рукописей Фортлаге была одна по философии религии, на которую Ойкен опубликовал эссе в Zeitschrift für Philosophie, том lxxxii, 1883, стр. 180 и сл., после того как Липсиус дал одну главу из неё — «Идеал морали согласно христианству» — в своих Jahrbücher für protestantische Theologie (том ix, стр. 1–45). Журналы Im Neuen Reich, 1881, № 24, и Die Gegenwart, 1882, № 34, содержали тепло написанные заметки о Фортлаге И. Фолькельта. Леопольд Шмид (в Гиссене, умер в 1869 г.) даёт благоприятный и искусно составленный очерк системы Фортлаге в своей Grundzüge der Einleitung in die Philosophie mit einer Beleuchtung der von K. Ph. Fischer, Sengler, und Fortlage ermöglichten Philosophie der That, 1860, стр. 226–357. Ср. также Мориц Браш, «К. Фортлаге, Философский портрет», в Unsere Zeit, 1883, Heft II, стр. 730–756, включённый в книгу того же автора «Философия современности», 1888.]

%2. Реализм: Гербарт.%

Иоганн Фридрих Гербарт был научно наиболее важным среди философов оппозиции. Гербарт родился в Ольденбурге в 1776 году, сын советника юстиции, и уже познакомился с системами Вольфа и Канта до того, как поступил в Йенский университет в 1794 году. В 1796 году он представил своему преподавателю Фихте критику двух трактатов Шеллинга, в которой юный мыслитель уже порвал с идеализмом. Будучи частным учителем в Швейцарии, он познакомился с Песталоцци. В 1802 году он хабилитировался в Гёттингене, где в 1805 году был повышен до экстраординарного профессора; в то время как в 1809 году он получил профессорскую должность в Кёнигсберге, которую когда-то занимал Кант, а позже В. Тр. Круг (умер в 1842 г.). Он умер в 1841 году в Гёттингене, куда был отозван в 1833 году. Его «Собрание сочинений» было опубликовано в двенадцати томах, 1850–1852 (перепечатано в 1883 и сл.), его учеником Хартенштейном, который также дал отличное изложение системы своего учителя в своих «Проблемах и основных учениях общей метафизики», 1836, и «Основные понятия этических наук», 1844; новое издание, в хронологическом порядке и под редакцией К. Кербаха, начало появляться в 1882, или, скорее, 1887 году, и продвинулось до четвёртого тома, 1891. Главные работы Гербарта были написаны во время его пребывания в Кёнигсберге: «Учебник введения в философию», 1813, 4-е изд., 1837 (очень ценный как введение в гербартианские способы мышления); «Общая метафизика», 1829 (предшествовавшая в 1806 и 1808 годах «Основные пункты метафизики» с дополнением «Основные пункты логики»); «Учебник психологии»[1], 1816, 2-е изд., 1834; «О возможности и необходимости применения математики к психологии», 1822; «Психология как наука», 1824–1825. Две работы по этике, которые были широко разнесены во времени, были, с другой стороны, написаны в Гёттингене: «Общая практическая философия», 1808; «Аналитическое исследование естественного права и морали», 1836. К ним можно добавить «Рассуждение о зле», 1817; «Письма об учении о свободе человеческой воли», 1836; и «Краткая энциклопедия философии», 1831, 2-е изд., 1841. Его работы по образованию и обучению, чьё влияние и ценность, возможно, превосходят таковые его философских достижений (сборники педагогических работ были подготовлены О. Вильманном, 1873–1875, 2-е изд., 1880; и Бартоломеи), охватывали всю его жизнь. Помимо педагогики, психология была главной сферой его заслуг.

[Сноска 1: Перевод на английский язык М.К. Смита, 1891 г.]

В противоположность философии интуиции с ее воображаемым превосходством над точкой зрения рефлексии, Гербарт начинает философию с внимания к понятиям, определяя ее как разработку понятий. Таким образом, философия отличается от других наук не своим объектом, а своим методом, который, в свою очередь, должен приспосабливаться к специфике объекта, к отправной точке соответствующего исследования — универсального философского метода не существует. Существует столько же разделов философии, сколько способов разработки понятий. Первое требование — это различение понятий, как отделение понятий друг от друга, так и различение признаков внутри каждого понятия. Эта работа по прояснению и разграничению понятий является делом логики. С этой дисциплиной, в которой Гербарт по существу следует за Кантом, связаны две другие формы разработки понятий: физических и эстетических. Оба этих класса требуют большего, чем просто логическое разъяснение. Физические понятия, посредством которых мы постигаем мир и самих себя, содержат противоречия и должны быть от них освобождены; их исправление — дело метафизики. Метафизика — это наука о постижимости опыта. Эстетические (включая этические) понятия отличаются от понятий о природе особым приращением, которое они вызывают в нашем представлении и которое заключается в суждении одобрения или неодобрения. Прояснить эти понятия и освободить их от ложных сопутствующих идей — задача эстетики в самом широком смысле. Сюда входят все понятия, сопровождаемые суждением похвалы или порицания; наиболее важными среди них являются этические понятия. Таким образом, помимо логики, мы приходим к двум основным разделам философии, которые в других местах противопоставляются как теоретическая и практическая, но здесь, у Гербарта, как метафизика и эстетика. Гербарт утверждает, что они полностью независимы друг от друга, так что эстетика, поскольку она ничего не предполагает из метафизики, может обсуждаться до метафизики, в то время как философия природы и психология всецело зависят от онтологических принципов. Вместе с естественной теологией две последние науки составляют «прикладную» метафизику. Она, в свою очередь, предполагает «общую» метафизику, которая подразделяется на четыре части: методологию, онтологию, синехологию, т.е. теорию непрерывного (греч. suneches), которая рассматривает континуумы, пространство, время и движение, и эйдолологию, т.е. теорию образов или представлений. Последняя образует переход к психологии, в то время как синехология образует подготовку к философии природы, наиболее общие проблемы которой она решает. Наше изложение не будет строго придерживаться этих делений.

Метафизика начинается с данного, но не может удовлетвориться им, ибо оно содержит противоречия. Разрешая их, мы возвышаемся над данным. Что есть данное? Кант не ответил на этот вопрос с полной точностью. Мы можем, конечно, назвать совокупность данного «явлениями», но это предполагает нечто, что является. Если бы ничего не существовало, то и ничего бы не являлось. Как дым указывает на огонь, так явление указывает на бытие. Сколько видимости, столько и указания на бытие. Вещи в себе могут быть познаны опосредованно, хотя и не непосредственно, путем прослеживания указаний на бытие, содержащихся в данном явлении. Далее, нам дано не просто неоформленное содержание познания, но, скорее, верно, что все подпадает под это понятие, которое опыт навязывает нам так, что мы не можем сопротивляться ему; следовательно, не просто отдельные ощущения, но целые группы ощущений, не просто материя, но и формы опыта. Если бы последние были действительно субъективными продуктами, как полагает Кант, было бы необходимо возможно для нас по желанию мыслить каждое содержание восприятия либо под категорией субстанции, либо свойства, либо причины — возможно для нас, если бы мы захотели, увидеть круглый стол четырехугольным. В действительности мы связаны в применении этих форм; они даны для каждого объекта определенным образом. Данные формы — Гербарт называет их понятиями опыта — содержат противоречия. Как можно устранить эти противоречия? Мы не можем ни просто отвергнуть понятия, обремененные противоречиями, ибо они даны, ни оставить их такими, как они есть, ибо логический principium contradictionis требует, чтобы противоречие как таковое было искоренено. Понятия опыта валидны (они находят применение в опыте), но они немыслимы. Поэтому мы должны так преобразовать и дополнить их, чтобы они стали свободными от противоречий и мыслимыми. Метод, который Гербарт применяет для устранения противоречий, заключается в следующем: противоречие всегда состоит в том, что некое a должно быть тем же самым, что и a b, но не является таковым. Желаемое тождество двух невозможно до тех пор, пока мы мыслим a как одну вещь. То, что не удается в этом случае, удастся, возможно, если в мысли мы разложим a на несколько вещей — a b g. Тогда мы сможем объяснить через «вместе» (Zusammen) этого множества то, что мы не могли объяснить из неразложенного a или из отдельных его составляющих. «Вместе» — это «отношение», установленное мыслью между элементами реального. По этой причине Гербарт называет свой метод поиска необходимых дополнений к данному «методом отношений». Другое название для того же самого — «метод случайных аспектов». Механика оперирует случайными аспектами, когда ради объяснения разлагает данное движение на несколько компонентов. Такие фикции и подстановки — вспомогательные понятия, которые не являются реальными, но служат лишь путями для мысли — могут быть успешно использованы и метафизикой. Абстрактное выражение этого метода гласит: противоречие должно быть устранено путем мышления одного из его членов как многообразного, а не как единого. Чтобы наблюдать работу этой гербартовской машины, мы пройдем через четыре главных противоречия, которыми испытывается его острота ума — проблемы присущности, изменения, непрерывного, эго.

Мы называем данные комплексы ощущений «вещами» и приписываем им «свойства». Как может одна и та же вещь иметь разные свойства — как может единое быть в то же время многим? Сказать, что вещь «обладает» свойствами, не помогает делу. Обладание различными свойствами само по себе столь же многообразно и различно, как и свойства, которыми обладают. Следовательно, понятие вещи и ее свойств должно быть преобразовано так, чтобы множественность, которая, кажется, находится в вещи, была перенесена вовне ее. Вместо одной вещи предположим несколько, каждая с одним определенным свойством, из «вместе» которых теперь возникает видимость многих качеств в одной вещи. Видимость многообразных свойств в одной вещи имеет свое основание в «вместе» многих вещей, каждая из которых имеет одно простое качество. Опять же, столь же невозможно для вещи иметь разные качества последовательно, или изменяться, как и иметь их в одно и то же время. Популярный взгляд на изменение, который утверждает, что вещь принимает разные формы (лед, вода, пар) и все же остается той же субстанцией, несостоятелен. Как возможно стать другим и все же остаться тем же самым? Всеобщее чувство, что понятие нуждается в исправлении, обнаруживается в том факте, что каждый невольно добавляет причину к изменению в мысли и ищет причину для него, и таким образом сам предпринимает преобразование понятия, хотя, правда, неадекватное. Если мы продумаем это понятие до конца, мы натолкнемся на трилемму, троякую невозможность. Пытаемся ли мы вывести изменение из внешних или из внутренних причин, или (вместе с Гегелем) мыслить его как беспричинное, в каждом случае мы вовлекаем себя в немыслимое. Все три идеи — изменение как механизм, как самоопределение или свобода, как абсолютное становление — одинаково абсурдны. Мы можем избежать этих противоречий только смелым решением мыслить качество сущего как неизменное. Для истинно сущего нет никакого изменения вообще. Остается, однако, объяснить видимость изменения, в которой жезл разложения и «вместе» снова доказывает свою магическую силу. Опираясь на пестрое многообразие явлений, мы полагаем реальные существа как качественно различные и рассматриваем это разнообразие как частичное противопоставление; мы разлагаем, например, простое качество a на элементы x + z, а второе качество b на y - z. Пока отдельные вещи остаются сами по себе, противопоставление качеств не проявит себя. Но как только они приходят вместе, что-то происходит — теперь противоположности (+z и -z) стремятся уничтожить или, по крайней мере, потревожить друг друга. Реальные защищаются от нарушения, которое последовало бы, если бы противоположности могли уничтожить друг друга, тем, что каждое сохраняет свое простое, неизменное качество, т.е. просто оставаясь тождественным самому себе. Самосохранение против угрожающих нарушений извне (это можно сравнить с сопротивлением давлению) — единственное реальное изменение, а кажущееся изменение, эмпирические изменения вещей, должны быть объяснены исходя из этого. То, что меняется, — это только отношения между существами, поскольку вещь поддерживает себя теперь против этой, а теперь против той другой вещи; отношения, однако, и их изменение — нечто совершенно случайное и безразличное для сущего. Само по себе самосохранение реального столь же единообразно, как и качество, которое сохраняется, но в силу меняющихся отношений (разнообразия тревожащих вещей) оно может выражать себя для наблюдателя многообразными способами как сила. Само реальное меняется так же мало, как картина, например, когда при рассмотрении вблизи фигуры на ней четко различаются, в то время как для далекого наблюдателя, напротив, они сливаются в неразличимый хаос. Изменение не имеет смысла в сфере сущего.

Тот, кто говорит так, отрицает изменение, а не выводит его. Среди многих возражений, с которыми столкнулась попытка Гербарта объяснить эмпирический факт изменения его теорией самосохранения против угрожающих нарушений, возражение Лотце является наиболее убедительным: безуспешная попытка разрешить трудности в понятии становления и действия все еще поучительна, ибо она показывает, что они не могут быть решены таким образом — из понятия негибкого бытия. Если «вместе», угрожающее нарушение и реакция против последнего принимаются как реальности, то в аффектации со стороны возмутителя понятие изменения остается неустраненным и неисправленным; если они принимаются как нереальные понятия, вспомогательные для мысли, изменение низводится из сферы бытия в сферу видимости. Гербарт придает им своего рода полуреальность, менее истинную, чем неподвижное основание вещей (их неизменные, постоянные качества), и более истинную, чем их противоречивая внешность (эмпирическая видимость изменения). Между бытием и видимостью он вклинивает, словно между днем и ночью, сумеречную область своих «случайных аспектов» с их отношениями, которые суть ничто для реального, их нарушениями, которые не происходят, и их самосохранениями, которые суть не что иное, как невозмущенное продолжение существования со стороны реального.

Помимо противоречий в понятиях присущности, изменения, действия и страдания, именно понятие бытия мешает нашему философу приписать живой характер реальности. Бытие, как правильно заметил Кант, не содержит ничего качественного; это абсолютное полагание. Тот, кто утверждает, что объект есть, выражает тем самым, что дело должно остаться при простом полагании; в которое включено, что это не есть нечто зависимое, относительное или отрицательное. (Всякое отрицание есть нечто относительное, относится к предшествующему полаганию, которое должно быть аннулировано им.) Помимо бытия, сущее содержит нечто большее — качество; оно состоит из этого абсолютного полагания и некоего «что». Если это «что» отделено от бытия, мы достигаем «образа»; соединенное с бытием, оно дает сущность или реальное. Это «что» вещей — не их чувственные качества; последние принадлежат скорее к простому явлению. Ни одно из них не указывает, что объект есть сам по себе, когда оставлен в покое. Они зависят от случайных обстоятельств, и помимо них они не существовали бы — что такое цвет в темноте? что звук в безвоздушном пространстве? что вес в пустом пространстве? что плавкость без огня? — они все и каждое относительны. Поскольку бытие исключает отрицание всякого рода, качество сущего должно быть абсолютно простым и неизменным; оно не терпит никакой многосложности, никакого количества, никаких различий в степени, никакого становления; все это было бы порчей чисто утвердительного или положительного характера бытия. Сущее непротяженно и вечно. Элеаты достойны похвалы, потому что потребность избежать противоречий в мире опыта привела их к тому, что они овладели понятием бытия без отношения и без отрицания, а также простым, однородным качеством сущего во всей его полноте. Но в то время как элеаты мыслили сущее как единое, атомисты сделали шаг вперед, предположив множественность реальных. Истинно единое никогда не становится множественностью; множественность дана, следовательно, должна быть постулирована изначальная множественность. Гербарт характеризует свою собственную точку зрения как качественный атомизм, поскольку его реальные дифференцированы своими свойствами, а не количественными отношениями (размером и фигурой). Идеалисты и пантеисты ложно используют стремление к единству, которое, несомненно, присутствует в нашем разуме, когда они утверждают, что истинное бытие должно быть единым. В понятии бытия нет абсолютно ничего, что запрещало бы нам мыслить сущее как многое; в то время как мир явлений, с его многими вещами и их многими свойствами, дает неопровержимые основания, которые принуждают нас к этому выводу. Следовательно, согласно Гербарту, истинная реальность есть (очень большая, хотя, правда, не бесконечная[1]) множественность сверхчувственных (непространственных и невременных) реальных, или, согласно лейбницевскому выражению, монад, которые всю свою жизнь не имеют иного дела, кроме как сохранять в целости против нарушений простое качество, в котором они состоят (ибо сущее не отлично от своего качества; оно не имеет качества, но есть качество). Каждая вещь имеет лишь один ответ на самые разнообразные влияния: она отвечает на все внушения извне, утверждая свое «что», постоянно повторяя, так сказать, одну и ту же ноту, которая приобретает различное значение лишь постольку, поскольку, в соответствии с характером возмутителя, она является теперь как терция, теперь как квинта или септима. Эта картина мира, конечно, не привлекательна; в ней все изменение и становление, вся жизнь и вся деятельность приносятся в жертву на алтаре монотонного бытия. К счастью, Гербарт достаточно непоследователен, чтобы оживить эту безрадостную пустыню неизменного бытия относительно реальной или полуреальной множественностью самосохранений.

Бесконечная делимость пространства и материи составляет главную трудность в проблеме непрерывного. Гербарт пытается решить ее путем допущения умопостигаемого пространства с «фиксированными» линиями (линиями, образованными определенным числом точек, следовательно, конечно делимыми, а не непрерывными). Метафизика требует фиксированной или дискретной линии, хотя обыденное мышление неспособно мыслить ее. Пространство — это лишь форма сочетания в представлении или для наблюдателя, и все же оно объективно, т.е. оно значимо для всех интеллектов, а не только для человеческого интеллекта. От его сложных и непродуктивных попыток вывести видимость непрерывности из дискретной реальности мы переходим к четвертой, психологической проблеме, которую Гербарт обсуждает с большой остротой. Он считает главной заслугой фихтевского «Наукоучения» то, что оно обратило внимание на эту проблему.

Понятие эго, в реальности которого мы имеем столь сильное и непосредственное убеждение, что в формуле утверждения «так же верно, как я существую» оно делается критерием всякой другой достоверности, страдает от различных противоречий. Помимо знакомой трудности, здесь особенно ощутимой, одной вещи со многими признаками, оно содержит другие абсурдности, присущие ему самому. В эго или самосознании субъект и объект должны быть тождественны. Тождество представляющего и представляемого эго есть самопротиворечивая идея, ибо закон противоречия запрещает уравнение противоположностей, в то время как субъект является субъектом только благодаря тому, что он не есть объект. Но, опять же, самосознание никогда не может быть реализовано, потому что оно включает в себя regressus in infinitum. Эго определяется как то, что представляет само себя. Что это за «само»? Это, в свою очередь, самопознающий. Это новое объяснение содержит еще одно «само»; которое снова означает самопознающего и так далее до бесконечности. Эго представляет представление (Vorstellen) своего представления (Vorstellen) и т.д. Представление (Vorstellung) эго, следовательно, никогда не может быть фактически доведено до завершения. (Допущение свободы воли ведет к аналогичному regressus in infinitum, в котором вопрос: «Хочешь ли ты свою волю?», «Хочешь ли ты хотения этой воли?» повторяется до бесконечности.) Единственный выход из этой ткани абсурдностей — мыслить эго иначе, чем это делает популярное сознание. Знающее и познаваемое эго отнюдь не одно и то же, но наблюдающий субъект в самосознании — это одна группа представлений, наблюдаемый субъект — другая. Так, например, вновь сформированные представления апперципируются существующими старыми, но высший апперципиент не является, в свою очередь, сам апперципированным. Эго — это не единое существо, которое представляет само себя в буквальном смысле фразы, но то, что представляется, есть множественность. Эго — это место соединения бесчисленных рядов представлений, и оно постоянно меняет свое место; оно обитает теперь в этом представлении, теперь в том. Но поскольку мы отличаем точку встречи от рядов, которые встречаются там, и воображаем, что возможно одновременно абстрагироваться от всех представляемых рядов (тогда как на самом деле мы можем абстрагироваться только от каждого в отдельности), возникает видимость постоянного эго как единого субъекта всех наших представлений. В действительности эго — не источник наших представлений, а конечный результат их комбинации. Представление, а не эго, является фундаментальным понятием психологии, эго же составляет скорее ее самую трудную проблему.[1] Это «результат других представлений, которые, однако, чтобы дать этот результат, должны быть вместе в единой субстанции и должны проникать друг друга» (Учебник введения, стр. 243). Таким образом Гербарт защищает субстанциальность души против Канта и Фриза. Бессмертие души (как и ее предсуществование) само собой разумеется из-за невременного характера реального.

[Сноска 1: О гербартовской психологии см. Рибо, «Современная германская психология», перевод на английский Болдуина, 1886 г., стр. 24-67; и Дж.Ф. Стаут, «Mind», тома xiii.-xiv. — ПЕР.]

Душа — одно из этих реальных, которые, неизменные сами по себе, вступают в различные отношения с другими и сохраняют себя против последних. В своем простом «что» столь же непознаваемая, как и остальные, она все же знакома нам в своих самосохранениях. В отсутствие более подходящего выражения для совокупности психических явлений мы называем их представлениями, феноменальная многосложность которых обусловлена разнообразием нарушений и существует только для наблюдателя. Сама по себе, без множественности диспозиций и импульсов, душа изначально не является представляющей силой, но впервые становится таковой при определенных обстоятельствах, а именно, когда она стимулируется к самосохранению другими существами. Сумма реальных, которые находятся в непосредственном отношении к душе, называется ее телом; это, агрегат простых существ, доставляет промежуточное звено причинного отношения между душой и внешним миром. Душа имеет свое (подвижное) местопребывание в мозгу. В противоположность физиологической трактовке психологии Гербарт замечает, что психология проливает гораздо больше света на физиологию, чем она сама когда-либо может получить от нее.

Простейшие представления — это ощущения, которые среди всего своего разнообразия все же группируются в определенные классы (запахи, звуки, цвета). Они служат нам символами тревожащих реальных, но они не являются образами вещей, ни эффектами этих последних, но продуктами самой души: порождение ощущений — это особый способ души защищаться против угрожающих нарушений. Каждое представление, однажды возникнув, исчезает снова из сознания, это правда, но не из души. Оно сохраняется, соединяется с другими и стоит с ними в отношении взаимодействия — в обоих случаях согласно определенным законам. Эти первоначальные представления — единственные, которые душа производит своей собственной активностью; все другие психические явления, чувство, желание, воля, внимание, память, суждение, все богатство внутренних событий, возникают сами собой из взаимодействия первичных представлений по закону. Представление (точнее, ощущение) — единственное оригинальное; пространство, время, категории, которые Кант делает a priori, — все это приобретенное, т.е., как и вся высшая ментальная жизнь, они являются результатами психического механизма, результатами, производство которых не требует возобновленного усилия со стороны самой души. Было очень вредной ошибкой в психологии до сих пор приписывать каждую конкретную ментальную деятельность особой способности души, имеющей похожее название, вместо того чтобы выводить ее из комбинаций простых представлений. Абстрактные, пустые классовые идеи рассматривались как реальные силы, в убеждении, что таким образом единичные конкретные акты были «объяснены».

Нет более горького врага теории способностей, чем Гербарт. Его кампания против нее, если и не была победоносной, была все же спасительной, и мотивы его враждебности до определенного момента были полностью оправданы. Нет ничего более бесполезного, чем заверение, что то, что душа фактически делает, она также должна иметь силу делать. Кто оспаривает это? Способность ничего не объясняет до тех пор, пока законы, по которым остаются ее функции и ее отношения к другим способностям, не объяснены. Но хотя идея способности не служит никакой позитивной цели, она не может быть полностью отброшена. Она отмечает границу, где наша способность свести один класс психических явлений к другому прекращается. Полемика Гербарта не имеет силы против умеренного и необходимого использования этой идеи, как бы она ни была уместна ввиду неуместности излишнего умножения способностей души. Реализация идеала психологии, сведение сложных явлений ментальной жизни к наименьшему возможному числу простых элементов, ограничена гетерогенностью первоначальных явлений — познания, чувства, воления, — которая полностью сопротивляется выведению из комбинации ощущений. То, что ослепило Гербарта в отношении этих ограничений, было тем стремлением к единству, которое, как метафизик и философ морали, он слишком уж намеренно подавлял и которое теперь отомстило за это ущемление своих прав, введя психолога в заблуждение к преувеличению, имевшему важные последствия. Тем не менее его безуспешная попытка остается интересной и достойной благодарности.

Открытие законов, которые управляют взаимодействием психических элементов, — задача статики и механики представлений. Первая исследует равновесие или установившееся конечное состояние; вторая — изменение, т.е. движения представлений. Эти названия сами по себе выдают убеждение Гербарта, что математика может и должна быть применена к психологии. Светлые надежды, однако, которые Гербарт возлагал на попытку математической психологии, не оправдались ни в его собственных усилиях, ни в усилиях его учеников, хотя, как замечает Лотце, было бы слишком много утверждать, что самые общие формулы, которые он установил, противоречат опыту. — Единство души заставляет представления действовать друг на друга. Разнородные представления, те, то есть, которые принадлежат к разным репрезентативным рядам, как визуальный образ розы и слуховой образ слова «роза», или как ощущения желтого, твердого, круглого, звенящего, соединенные в понятии золотой монеты, входят в осложнения [комплексы]. Однородные представления (образ памяти и образ восприятия черного пуделя) сливаются в единое представление. Противоположные представления (красный и синий) задерживают друг друга, когда они находятся в сознании вместе. Соединение и постепенное слияние представлений — основа их удержания и воспроизведения, а также формирования непрерывных рядов представлений. Воспроизведение отчасти непосредственное, свободное поднятие представления собственной силой, как только препятствия уступают место; отчасти опосредованное, появление с помощью других. На задержании частично или полностью противоположных представлений Гербарт основывает свое психологическое исчисление. Пусть будут даны одновременно в сознании три противоположных представления разной интенсивности, самое сильное назовем a, самое слабое c, промежуточное b. Что происходит? Они задерживают друг друга, т.е. часть каждого вынуждена опуститься ниже порога сознания.[1]

Какова величина задержания? Столько, сколько составляют все более слабые представления вместе — сумма задержания или сумма того, что становится бессознательным (как бы бремя, которое нужно разделить), равна сумме всех представлений за исключением самого сильного (следовательно = b + c), и делится между отдельными представлениями в обратном отношении их силы, следовательно, таким образом, что самое сильное (то, которое наиболее активно и успешно сопротивляется задержанию) имеет наименьшую, а самое слабое — наибольшую его часть. Таким образом может случиться, что представление полностью вытесняется из сознания двумя более сильными, в то время как невозможно, чтобы это случилось с ним от одного, как бы оно ни превосходило. Простейший случай из всех — когда присутствуют два одинаково сильных представления, в каком случае каждое сводится к половине своей первоначальной интенсивности. Сумма того, что остается в сознании, всегда равна величайшему представлению.

[Сноска 1: Вследствие их взаимного давления представления превращаются в простую тенденцию к представлению, которая снова становится актуальным представлением, когда задержание прекращается. Части представления, превращенные в тенденцию, и остатки, остающиеся необнаруженными, не являются отрезанными кусками, но количество обозначает лишь степень затемнения во всем представлении, или, скорее, в представлении, которое фактически имеет место.]

Как только представление достигает нулевой точки сознания, или как только новое представление (ощущение) входит, другие начинают сразу же подниматься или опускаться. Механика стремится исследовать законы этих движений представлений; но мы можем тем более охотно пройти мимо ее сложных вычислений, поскольку их точные формулы никогда не могут более чем очень грубо представить истинное положение дел, которое просто восстает против точности. Камень, о который должна разбиться всякое имманентное использование математики в психологии, — это невозможность точно измерить одно представление другим. Мы можем, конечно, объявить одно сильнее другого на основе непосредственного впечатления чувства, но мы не можем сказать, насколько сильнее оно, ни с основанием утверждать, что оно вдвое или вполовину интенсивнее. Математическая психология Гербарта потерпела крушение из-за этой непреодолимой трудности. Требование точности, которое она подняла, но которое не смогла удовлетворить имеющимися в ее распоряжении средствами, было недавно возобновлено и привело к уверенным результатам в психофизике, которая работает на другой основе и с остроумными методами измерения.

Гербарт стремится, как мы видели, вывести различные ментальные деятельности из игры представлений. Чувство и желание — не что-то помимо представлений, не особые способности души, но результаты отношений представлений, меняющиеся состояния представлений, задержанных и работающих вверх против препятствий. Представление, которое было вытеснено из сознания, сохраняется как тенденция или усилие к представлению и как таковое оказывает давление на сознательные представления. Если представление подвешено между противодействующими силами, возникает чувство; желание — это подъем представления перед лицом препятствий, отвращение — колебание при опускании. Если усилие сопровождается идеей, что его цель достижима, оно называется волей. Характер человека зависит от того факта, что определенные массы представлений стали доминирующими и своей силой и настойчивостью держат противоположные представления в узде или подавляют их. Чем дольше доминирующая масса представлений осуществляет свою власть, тем тверже становится привычка действовать определенным образом, тем более фиксированной воля. Интеллектуалистическое отрицание самозависимости у практических способностей души ведет его логически к детерминизму. Воление зависит от инсайта, определяется представлениями; свобода означает не что иное, как факт, что воля может быть определена мотивами. Если бы индивидуальные решения человека были неопределенными, он не имел бы характера; если бы характер был свободен в выборе между двумя действиями, тогда, наряду с благороднейшим решением, оставалась бы возможность противоположного решения; свобода выбора сделала бы чистую случайность творцом наших дел. Педагогика, прежде всего, должна отвергнуть идею неопределенной свободы; воспитание, наряду с вменением, исправлением и наказанием, было бы бессмысленным словом, если бы никакое определяющее влияние на волю ученика не было возможно. — Это последнее возражение упускает из виду тот факт, что педагогическое влияние всегда опосредованно и не может сделать ничего большего, чем, дисциплинируя импульсы ученика и снабжая его вспомогательными средствами против аморальных склонностей, облегчить его моральную задачу. Мы можем работать только на мотивы, никогда непосредственно на саму волю. Иначе было бы необъяснимо, что даже лучшее педагогическое мастерство оказывается бессильным в случае многих индивидов.

Психологии Гербарта предшествовала философия природы, которая конструирует материю из притяжения и отталкивания и объявляет actio in distans невозможным. Промежуточное звено между физикой и психологией образуется наукой об органической жизни (физиологией или биологией); и с этим естественная теология связана следующими принципами: целесообразность, которую мы замечаем с восхищением у людей и высших животных, принуждает нас, поскольку она не может ни произойти от случайности, ни быть объяснена на одних естественных основаниях, предположить в качестве ее автора верховного творца, интеллект, который работает по целям. Правда, конечно, что существование Божества не доказывается телеологическим аргументом; это лишь гипотеза, но столь же высоковероятная, как допущение, что человеческие тела, которыми мы окружены, населены человеческими душами — факт, который мы можем только допустить, а не воспринять или доказать. Уверенность веры отличается от уверенности логики и опыта, но не уступает ей. Религия основана на смирении и благодарном благоговении, которому способствует, а не вредит неизмеримая возвышенность ее объекта, неполнота нашей идеи о Верховном Существе и знание нашего невежества. Если вера покоится, с одной стороны, на телеологическом взгляде на природу, она, с другой стороны, связана с моральной потребностью и оказывает, в дополнение, эстетические влияния. Утешая страждущих, исправляя заблуждающихся, возвращая и умиротворяя грешника, предупреждая, укрепляя и ободряя морально здоровых, религия приводит дух в новую и лучшую землю, показывает ему высший порядок вещей, порядок провидения, который, среди всех ошибок людей, все же способствует благу. Религиозный дух всегда включает этический элемент, и узы Церкви удерживают людей вместе даже там, где государство разрушено. Незаменимая теоретически как дополнение к нашему знанию, и практически из-за морального несовершенства людей, которые нуждаются в ней, чтобы смирить, предупредить, утешить и поднять их, религия, тем не менее, по своему происхождению независима от знания и моральной воли. Вера старше науки и морали: учение религии не ждало астрономии и космологии, ни возведение храмов — этики. До развития моральных понятий религия уже существовала в форме удивления без специального объекта, мрачного благоговения, которое приписывало каждое внезапное внутреннее возбуждение импульсу невидимой силы. Поскольку спекулятивное знание о природе Бога невозможно, единственная задача, которая остается для метафизики, — это устранение ненадлежащих определений из того, что традиция и фантазия имеют сказать по этому предмету. Мы должны мыслить Бога как личного, внемирского и всемогущего, как творца, не самих реальных, а их целесообразного сосуществования (Zusammen). Чтобы, однако, подняться от идеи изначального, наиболее реального и наиболее могущественного существа к идее наиболее совершенного существа, нам нужны практические Идеи, без которых первая осталась бы безразличным теоретическим понятием. Человек может молиться только мудрому, святому, совершенному, справедливому и доброму Богу.

Таково, в существенных чертах, содержание разрозненных наблюдений по философии религии, данных Гербартом. Дробиш («Фундаментальные доктрины философии религии», 1840), с точки зрения религиозной критики и с обновлением морального аргумента, а также Тауте (1840-52) и Флюгель («Чудеса и возможность познания Бога», 1869) с апологетической тенденцией и тенденцией к вере в чудеса, среди прочих, пытались восполнить недостаток детальной обработки этой дисциплины Гербартом — от которой, впрочем, много ценного вряд ли можно было ожидать ввиду сухости его метафизических концепций и недостаточности его оценки зла.

Остается только взглянуть на эстетику Гербарта. Прекрасное отличается от приятного и желательного, которые, как и оно, являются объектами предпочтения и отвержения, фактами, во-первых, что оно пробуждает невольное и бескорыстное суждение одобрения; и во-вторых, что оно есть предикат, который приписывается объекту или является объективным. К этому добавляется, в-третьих, что в то время как желание ищет то, что должно прийти, вкус обладает в настоящем тем, что он судит.

То, что нравится или не нравится, — всегда форма, никогда не материя; и далее, всегда отношение, ибо то, что совершенно просто, безразлично. Как в музыке нам удалось обнаружить простейшие отношения, которые нравятся непосредственно и абсолютно — мы не знаем почему — так это должно быть предпринято во всех отраслях теории искусства. Самая важная среди них, та, которая рассматривает моральную красоту, моральная философия, должна поэтому спрашивать о простейших отношениях воли, которые вызывают моральное одобрение или неодобрение (независимо от интереса зрителя), спрашивать о практических Идеях или понятиях-образцах, в соответствии с которыми моральный вкус, невольно и с безусловной очевидностью, судит о достоинстве или недостоинстве (фактически происходящих или только представленных) волений. Гербарт перечисляет пять таких первичных Идей или фундаментальных суждений совести.

(1) Идея внутренней свободы сравнивает волю с суждением, убеждением, совестью самого действующего лица. Согласие его желания с его собственным суждением, с предписанием его вкуса, нравится, отсутствие согласия — не нравится. Поскольку способность определять волю согласно собственному инсайту сама по себе устанавливает лишь пустую последовательность и верность убеждению, и может также служить аморальному мастерству, первая Идея ждет своего содержания от четырех следующих.

(2) Идея совершенства имеет отношение к количественным отношениям многообразных стремлений субъекта, в интенсивности, экстенсивности и концентрации. Сильное приятно в контрасте со слабым, большее (более обширное, богатое) в контрасте с меньшим, собранное в контрасте с рассеянным; другими словами, в индивидуальных желаниях это энергия, которая нравится, в их сумме — разнообразие, в системе — сотрудничество. В то время как первые две Идеи сравнивали волю индивидуального человека с ней самой, остальные рассматривают ее отношение к воле других разумных существ, третья — к только представленной воле, а последние две — к актуальной.

(3) Согласно Идее благожелательности или доброты, которая дает наиболее непосредственный и определенный критерий достоинства диспозиции, воля нравится, если она находится в гармонии с (представленной) волей другого, т.е. делает удовлетворение последней своей целью.

(4) Идея права основана на том факте, что раздор не нравится. Если несколько воль приходят вместе в одной точке без недоброжелательства (в претензии на вещь), стороны должны подчинить себя праву как правилу для избежания раздора.

(5) В возмездии и справедливости, также, первоначальный элемент — неудовольствие, неудовольствие в невознагражденном акте как нарушении равновесия. Эта последняя Идея требует, чтобы ни одно деяние добра или зла не осталось без ответа; чтобы в награде, благодарности и наказании квантум добра и зла, равный тому, причиной которого он был, вернулся на действующее лицо. Одностороннее деяние добра или зла — нарушение, устранение которого требует соответствующего воздаяния.

Гербарт предостерегает нас против попытки вывести пять первоначальных Идей (которые только научный анализ разделяет, ибо в жизни мы всегда судим согласно всем им вместе) из единой высшей Идеи, утверждая, что требование общего принципа морали — предрассудок. Из союза нескольких существ в одну личность происходят пять других понятий-образцов, производные или социальные Идеи этических институтов, в которых первичные Идеи реализованы. Они соответствуют первичным Идеям в обратном порядке: система наград, которая регулирует наказание; правовое общество, которое препятствует раздору; система управления, нацеленная на наибольшее возможное благо всех; система культуры, нацеленная на развитие наибольшей возможной силы и виртуозности; наконец, как высшее, и то, что объединяет остальные в себе, общество как личность, которое, когда оно снабжено необходимой силой, называется государством.

Если мы объединим совокупность первоначальных Идей в единство личности, возникает понятие добродетели. Если мы поразмыслим об ограничениях, которые противостоят полной реализации идеала добродетели, мы получим понятия закона и долга. Этика, подобная этике Канта, которая исключительно подчеркивает императивный или обязательный характер блага, односторонняя; она рассматривает мораль только в задержании, ошибка, которая идет вместе с его ложным учением о свободе. С другой стороны, большой заслугой Канта было то, что он впервые прояснил безусловную значимость морального суждения, независимую от всякого эвдемонизма. Политика и педагогика — ветви теории добродетели. Цель воспитания — развитие в добродетели, и, как средство к этому, пробуждение разнообразных интересов и производство стабильного характера.

В заключение мы можем суммировать пункты, в которых Гербарт показывает себя последователем Канта — он называет себя «кантианцем 1828 года». Его практическая философия берет у Канта свою независимость от теоретической философии, бескорыстный характер эстетического суждения, абсолютность этических ценностей, неэмпирическое происхождение моральных понятий: «Фундаментальные этические отношения не извлечены из опыта». Его метафизика обязана Канту критической обработкой понятий опыта (ее задача — сделать опыт постижимым), в которой ведущая идея в кантовском учении об антиномиях, неизбежность противоречий, обобщена, распространена на все фундаментальные понятия опыта и, так сказать, перенесена из Диалектики в Аналитику; она обязана ему, далее, концепцией бытия как абсолютного полагания и, наконец, дуализмом явлений и вещей в себе. Гербарт (вместе с Шопенгауэром) считает обновление платоновского различения между видимостью и бытием главной заслугой великого критического философа и находит его величайшую ошибку в a priori характере, приписанном формам познания. В учении о чистых созерцаниях и категориях, и «Критике способности суждения» он отвергает, и с полным сознанием, именно те части Канта, на которых фихтеанская школа строила дальше. Наконец, метод мышления Гербарта, его безличность, временами тревожная осторожность его исследования и аккуратность его концепций несколько сродни кантовским, только ему не хватало дара комбинации в гораздо большей степени, чем его великому предшественнику на кёнигсбергской кафедре. Его замечательная острота ума более занята развязыванием, чем связыванием; она более счастлива в обнаружении противоречий, чем в их разрешении. Поэтому он не принадлежит к королям, которые решали судьбу философии на долгие периоды времени; он стоит в стороне, хотя, правда, он самая важная фигура среди тех, кто занимает такую позицию.

Первым, кто дал свое согласие Гербарту в существенных позициях и тем самым дал повод для формирования гербартовской школы, был Дробиш (род. 1802), в двух критиках, которые появились в 1828 и 1830 гг. Помимо Дробиша, от которого у нас есть ценные дискуссии по Логике (1836, 5-е изд., 1887) и Эмпирической психологии (1842), и интересное эссе о «Моральной статистике и свободе воли» (1867), Л. Штрюмпель (род. 1812; «Основные пункты метафизики Гербарта критически рассмотрены», 1840) является профессором в Лейпциге. Орган школы, «Zeitschrift für exakte Philosophie», ныне редактируемый Флюгелем (первый том, 1860, содержал обзор литературы школы), сначала издавался Т. Циллером, педагогическим мыслителем, и Аллином. «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft», с 1859 г. под редакцией М. Лазаруса (род. 1824; «Жизнь души», 3 тома, 1856 сл., 3-е изд., 1883 сл.) и Г. Штейнталя (род. 1823; «Происхождение языка», 4-е изд., 1888; «Очерк науки о языке», часть i. 2-е изд., 1881; «Общая этика», 1885) из Берлина, также принадлежит к гербартовскому движению. Выдающиеся заслуги в психологии принадлежат Наловскому («Жизнь чувства», 1862, 2-е изд., 1884), Теодору Вайцу в Марбурге (1821-84; «Основание психологии», 1846; «Учебник психологии», 1849) и Фолькману в Праге (1822-77; «Учебник психологии», 3-е изд., под ред. Корнелиуса, 1884 и 1885); в то время как Фридрих Экснер (ум. 1853) ранее был много обсуждаем как противник гегелевской психологии (1843-44). Роберт Циммерман в Вене (род. 1824) представляет крайнюю формалистическую тенденцию в эстетике («История эстетики», 1858; «Общая эстетика как наука о форме», 1865; далее, серия основательных эссе по предметам истории философии). Среди историков философии Тило дал довольно одностороннее представление гербартовской точки зрения. Философы религии школы были упомянуты выше (стр. 532). Бенеке, которого мы объединили с Фризом из-за его антропологической точки зрения, стоит примерно посередине между Гербартом и Шопенгауэром. Он разделяет интерес первого к психологии, основание метафизического знания второго на внутреннем опыте и неприязнь, испытываемую обоими к Гегелю; в то время как, с другой стороны, он отличается от Гербарта своим эмпирическим методом, а от Шопенгауэра — приоритетом, приписанным представлению над усилием.

%3. Пессимизм: Шопенгауэр.%

Шопенгауэр во всех отношениях антипод Гербарта. Если у Гербарта философия распадается на ряд отдельных специальных исследований, Шопенгауэр имеет лишь одну фундаментальную мысль для сообщения, в осуществлении которой, как он убежден, каждая часть предполагает целое и предполагается целым. Первый оперирует трезвыми понятиями, где второй следует за руководством одаренной интуиции. Один — холодный, тщательный, осторожный, методичный до педантизма; другой — страстный, изобретательный, неметодичный до капризного дилетантизма. В одном случае философия — насколько возможно точная наука, в которой личность мыслителя полностью отступает за содержание исследования; в другом — философия состоит в сумме художественных концепций, которые извлекают свое содержание и ценность главным образом из индивидуальности автора. История философии не имеет другой системы, которая в той же степени выражала бы и отражала личность философа, как шопенгауэровская. Эта личность, несмотря на ее ограничения и ее причуды, была достаточно важна, чтобы придать интерес взглядам Шопенгауэра, даже помимо относительной истины, которую они содержат.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) был сыном купца в Данциге и его жены Иоганны, урожденной Трозинер, которая впоследствии стала известна как романистка. Его раннее образование было получено в зарубежных поездках, но после смерти отца он сменил купеческую карьеру, которую начал по просьбе отца, на карьеру ученого, обучаясь у Г.Э. Шульце в Гёттингене и у Фихте в Берлине. В 1813 г. он получил докторскую степень в Йене с диссертацией «О четверояком корне закона достаточного основания». Затем он переехал из Веймара, места жительства его матери, где он значительно общался с Гёте и был введен в индийскую философию Фр. Майером, в Дрезден (1814-18). В последнем месте он написал эссе «О зрении и цветах» (1816; впоследствии опубликовано автором на латыни) и свой главный труд «Мир как воля и представление» (1819; новое издание, со вторым томом, 1844). После завершения последнего он начал свое первое итальянское путешествие, в то время как его второй тур пришелся на интервал между двумя его весьма безуспешными попытками (в Берлине 1820 и 1825 гг.) распространять свою философию с профессорской кафедры. С 1831 г. до своей смерти он жил в ученом уединении во Франкфурте-на-Майне. Здесь он сочинил опускул «О воле в природе», 1836, призовые трактаты «О свободе человеческой воли» и «Об основании этики» (вместе «Две основные проблемы этики», 1841) и сборник малых трактатов «Parerga и Paralipomena», 2 тома, 1851 (включая эссе «О религии»). Дж. Фрауэнштедт опубликовал значительное количество посмертного материала (среди прочего перевод «B. Gracians Handorakel der Weltklugheit»); «Собрание сочинений» (6 томов, 1873-74, 2-е изд., 1877, с биографическим примечанием); «Lichtstrahlen aus Schopenhauers Werken», 1861, 5-е изд. 1885; и «Шопенгауэровский лексикон», 2 тома, 1871.[1]

[Сноска 1: Из оставшейся литературы о Шопенгауэре (Ф. Лабан опубликовал ее хронологический обзор в 1880 г.) мы можем обратить внимание на критические статьи Гербарта и Бенеке к первому изданию главного труда, а также на статью Фортлаге ко второму изданию (Jenaische Litteratur Zeitung, 1845, № 146-151); И. Э. Эрдман, «Гербарт и Шопенгауэр, антитеза» (Zeitschrift für Philosophie, 1851); Вильгельм Гвиннер, «Жизнь Шопенгауэра», 1878 (второе издание работы «Шопенгауэр, представленный по личному общению», 1862); Фр. Ницше, «Шопенгауэр как воспитатель» (Несвоевременные размышления, ч. III, 1874); О. Буш, «А. Шопенгауэр», 2-е изд., 1878; К. Петерс, «Шопенгауэр как философ и писатель», 1880; Р. Кёбер, «Философия А. Шопенгауэра», 1888. [Английскому читателю можно порекомендовать перевод Холдейна и Кемпа «Мир как воля и представление», 3 тома, 1883-86; перевод «Четвероякого корня» и «Воли в природе» в «Философской библиотеке Бона», 1889; переводы Сондерса из «Parerga und Paralipomena», 1889 и сл.; работу Хелен Циммерн «Артур Шопенгауэр, его жизнь и его философия», 1876; работу У. Уоллеса «Шопенгауэр» в серии «Великие писатели», 1890 (с библиографией Андерсона, включающей ссылки на многочисленные журнальные статьи и т. д.); «Пессимизм» Салли, 2-е изд., 1882, гл. IV; и «Дух новой философии» Ройса, гл. VIII, 1892. — ПЕР.]

В отношении субъективного идеализма Шопенгауэр признает себя последовательным кантианцем. То, что ощущения являются лишь состояниями в нас самих, было известно давно; Кант открыл миру глаза на тот факт, что формы познания также являются принадлежностью субъекта. Я познаю вещи лишь постольку, поскольку они являются мне, поскольку я представляю их в силу устройства моего интеллекта; мир есть мое представление. Однако кантианская теория допускает упрощение: различные формы познания могут быть сведены к одной-единственной — к категории причинности или закону достаточного основания (которому отдавал предпочтение сам Кант) как общему выражению закономерной связи наших представлений. Этот принцип, в соответствии с различными классами объектов, или, скорее, представлений — а именно: чистых (лишь формальных) созерцаний, эмпирических (полных) созерцаний, актов воли, абстрактных понятий — имеет четыре формы: это principium rationis essendi, rationis fiendi, rationis agendi, rationis cognoscendi. Ratio essendi — это закон, регулирующий сосуществование частей пространства и последовательность делений времени. Ratio fiendi требует для каждого изменения состояния другого, из которого оно закономерно следует как из своей причины, и субстанции как неизменного субстрата — материи. Все изменения происходят с необходимостью, все реальное материально; закон причинности действителен только для явлений, а не за их пределами, и применим только к состояниям субстанций, а не к самим субстанциям. В неорганической природе причины действуют механически, в органической — как раздражители (где реакция не равна действию), а в одушевленной природе — как мотивы. Мотив — это сознательная (но отнюдь не свободная) причина; закон мотивации есть ratio agendi. Этот последовательный ряд — «механическая причина, раздражитель и мотив» — обозначает лишь различия в способе действия, а не в необходимости действия. Действия человека следуют из его характера и влияющих на него мотивов так же неизбежно, как часы бьют часы; свобода воли — химера. Наконец, ratio cognoscendi определяет, что суждение должно иметь достаточное основание, чтобы быть истинным. Суждение, или связь понятий, является главной деятельностью разума, который как способность абстрактного мышления и орган науки составляет различие между человеком и животным, в то время как обладание рассудком с его созерцанием объектов присуще обоим. В противовес обычному переоцениванию этого дара опосредованных представлений, языка и рефлексии, Шопенгауэр подчеркивает тот факт, что разум — не творческая способность, подобная рассудку, а лишь восприимчивая сила, которая проясняет и преобразует содержание, поставляемое созерцанием, не увеличивая его новыми представлениями.