«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Бентам: «Введение в принципы морали и законодательства», 1789; новое изд., 1823, перепечатано в 1876; «Деонтология», 1834, отредактировано Боурингом, который также отредактировал «Сочинения», 1838–1843. «Принципы гражданского и уголовного законодательства», отредактированные на французском языке из рукописей Бентама его учеником Этьеном Дюмоном (1801, 2-е изд., 1820; англ. перевод Хилдрета, 5-е изд., 1887), были переведены на немецкий язык с примечаниями Ф. Э. Бенеке, 1830.]

Ассоциационизм был вновь утвержден Джеймсом Миллем (1773–1836; «Анализ явлений человеческого разума», 1829), чье влияние живет в работе его более великого сына. Последний, Джон Стюарт Милль [1], родился в Лондоне в 1806 году и с 1823 по 1858 год был секретарем в Ост-Индской компании; после смерти жены он жил (за исключением двух лет службы в качестве члена парламента) в Авиньоне; его смерть произошла в 1873 году. «Система логики» Милля появилась в 1843 году (9-е изд., 1875); его «Утилитаризм» — в 1863 году (новое изд., 1871); «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» — в 1865 году (5-е изд., 1878); его примечания к новому изданию работы его отца «Анализ явлений человеческого разума» (2-е изд., 1878) также заслуживают внимания. Имея в качестве основы феноменализм Юма и (несколько исправленную) ассоциативную психологию своего отца, Милль делает опыт единственным источником знания, отвергая a priori и интуитивные элементы любого рода. Материю он определяет как «постоянную возможность ощущения»; разум сводится к «ряду чувств с фоном возможностей чувства», хотя автор и осознает трудность, связанную с вопросом о том, как ряд чувств может осознавать себя как ряд. Математические принципы, как и все остальные, имеют опытное происхождение — особая достоверность, приписываемая им кантианцами, есть фикция — и индукция является единственным плодотворным методом научного исследования (даже в науках о духе). Силлогизм сам по себе есть скрытая индукция.

[Сноска 1: Ср. о Милле: Тэн, «Английский позитивизм», 1864 [англ., Хэй]; возражения Джевонса (Contemporary Review, декабрь 1877 и сл., перепечатано в «Чистой логике и других малых сочинениях», 1890; ср. Mind, т. xvi, стр. 106–110) против доктрины Милля об индуктивном характере геометрии, его трактовки отношения сходства и его изложения четырех методов экспериментального исследования в их отношении к закону причинности; и тонко задуманное эссе об утилитаризме К. Хеблера, «Философские очерки», 1869, стр. 35–66. [Также «Автобиография» самого Милля, 1873; «Джон Стюарт Милль, критика» Бэйна, 1882; и Т. Х. Грин, «Лекции по логике», «Сочинения», т. ii. — ПЕР.]]

Когда я утверждаю большую посылку, вывод по существу уже сделан, а в заключении всеобъемлющая формула для ряда частных истин, которая была дана в посылке, лишь эксплицируется, интерпретируется. Поскольку всеобщие суждения для него — лишь краткие выражения для совокупностей частных истин, Милль может сказать, что все знание есть обобщение, и в то же время утверждать, что всякий вывод идет от частного к частному. Вывод через общее суждение не является необходимым, но полезен как побочная гарантия, поскольку силлогистические формы позволяют нам легче обнаруживать допущенные ошибки. Основание индукции, единообразие природы в отношении как сосуществования, так и последовательности явлений, поскольку оно полностью зависит от индукции, не является безусловно достоверным; но его можно принять как весьма вероятное, пока не будет фактически доказан какой-либо случай беззаконного действия (само по себе мыслимый). Подобно закону причинности, принципы логики также не являются a priori, а лишь высшими обобщениями из всего предыдущего опыта.

Самым блестящим достижением Милля является его теория экспериментального исследования, для которой он выдвигает четыре метода: (1) Метод сходства: «Если два или более случая исследуемого явления имеют только одно общее обстоятельство, то обстоятельство, в котором единственно согласуются все случаи, есть причина (или следствие) данного явления». (2) Метод различия: «Если случай, в котором происходит исследуемое явление, и случай, в котором оно не происходит, имеют все общие обстоятельства, кроме одного, причем это одно встречается только в первом; то обстоятельство, в котором единственно различаются два случая, есть следствие, или причина, или неотъемлемая часть причины явления». Эти два метода (метод наблюдения и метод искусственного эксперимента) могут также использоваться в комбинации, и канон соединенного метода сходства и различия гласит: «Если два или более случая, в которых происходит явление, имеют только одно общее обстоятельство, в то время как два или более случая, в которых оно не происходит, не имеют ничего общего, кроме отсутствия этого обстоятельства, то обстоятельство, в котором единственно различаются эти два набора случаев, есть следствие, или причина, или неотъемлемая часть причины явления». (3) Метод остатков: «Вычтите из любого явления такую часть, которая, как известно из предыдущих индукций, является следствием определенных предшествующих обстоятельств, и остаток явления есть следствие оставшихся предшествующих обстоятельств». (4) Метод сопутствующих изменений: «Всякое явление, которое каким-либо образом изменяется всякий раз, когда другое явление изменяется определенным образом, есть либо причина, либо следствие этого явления, либо связано с ним через какой-либо факт причинности». Когда явления сложны, необходимо призывать на помощь дедуктивный метод: из индуктивно установленных законов действия отдельных причин он выводит законы их комбинированного действия; и, в качестве последнего шага, результаты такого рассуждения проверяются доказательством их согласия с эмпирическими фактами. Объяснить явление — значит указать его причину; объяснение закона — это его сведение к другим, более общим законам. Во всем этом, однако, мы остаемся в сфере явлений; сущность природы всегда ускользает от нашего познания.

В главе «О свободе и необходимости» (кн. vi, гл. ii) Милль подчеркивает положение, что необходимость, которой подчинены человеческие действия, не должна пониматься, как это обычно делается, как непреодолимое принуждение, ибо она не означает ничего иного, кроме единообразного порядка наших действий и возможности их предсказания. Это не разрушает тот элемент в идее свободы, который является законным и практически ценным: мы обладаем силой изменять свой характер; он формируется нами так же, как и для нас; желание сформировать его — одно из самых влиятельных обстоятельств в его формировании. Принцип морали — содействие счастью всех чувствующих существ. Милль, однако, отличается от Бентама, от которого он заимствует принцип полезности, в нескольких важных деталях — признанием качественных, а также количественных различий в удовольствиях, ценности обычных правил морали как промежуточных принципов, социальных чувств и бескорыстной любви к добродетели. Противники утилитарной теории не замедлили воспользоваться предоставленными таким образом возможностями для атаки. [1] Третьим выдающимся представителем того же общего движения является Александр Бэйн, психолог (род. 1818; «Чувства и интеллект», 3-е изд., 1868; «Эмоции и воля», 3-е изд., 1875; «Умственная и моральная наука», 1868, 3-е изд., 1872, часть ii, 1872; «Разум и тело», 3-е изд., 1874).

[Сноска 1: Об отношении Бентама и Милля ср. Хёффдинг, стр. 68; «Очерки» Сиджвика, гл. iv, § 16; и «Исследование утилитарной философии» Джона Грота, 1870, гл. i.]

Система, спроектированная Гербертом Спенсером (род. 1820), большая часть которой уже появилась, распадается на пять частей: «Основные начала» (1862, 7-е изд., 1889), «Основания биологии» (1864–1867, 4-е изд., 1888), «Основания психологии» (1855, 5-е изд., 1890), «Основания социологии» (т. i, 1876, 3-е изд., 1885; часть iv «Церемониальные институты», 1879, 3-е изд., 1888; часть v «Политические институты», 1882, 2-е изд., 1885; часть vi «Церковные институты», 1885, 2-е изд., 1886, вместе составляющие т. ii), «Основания этики» (часть i «Данные этики», 1879, 5-е изд., 1888; части ii и iii «Индукции этики» и «Этика индивидуальной жизни», составляющие вместе с частью i первый том, 1892; часть iv «Справедливость», 1891). Комплексное изложение системы было дано с одобрения автора Ф. Х. Коллинзом в его «Эпитоме синтетической философии» (1889). [1] Трактат об «Образовании» (1861, 23-е изд., 1890), его социологические сочинения и различные эссе также внесли существенный вклад в славу г-на Спенсера как на родине, так и за рубежом. «Основные начала» начинаются с «Непознаваемого». Поскольку человеческие мнения, какими бы ложными они ни казались, возникли из реального опыта и, когда они находят широкое признание и им упорно следуют, должны иметь в себе нечто, что привлекает умы людей, мы должны предположить, что каждая ошибка содержит зерно истины, каким бы малым оно ни было. Ни один из противоположных взглядов не должен приниматься как полностью истинный и ни один не должен отвергаться как полностью ложный. Чтобы обнаружить неопровержимый факт, который лежит в их основе, мы должны отбросить различные конкретные элементы, в которых они расходятся, и найти для остатка абстрактное выражение, которое остается верным во всех своих расходящихся проявлениях. Ни один антагонизм не является более старым, широким, глубоким и важным, чем антагонизм между религией и наукой. Здесь тоже какая-то самая общая истина, какой-то предельный факт должен лежать в основе. Предельные религиозные идеи противоречивы и несостоятельны. Ни одна из возможных гипотез относительно природы и происхождения вещей — всякую религию можно определить как a priori теорию вселенной, а сопутствующий этический кодекс — как более позднее развитие — логически не защитима: мыслится ли мир атеистически как самосущий, или пантеистически как самосотворенный, или теистически (фетишизм, политеизм или монотеизм) как созданный внешней силой, мы везде сталкиваемся с немыслимыми выводами. Идея Первопричины или абсолютного (как доказал Мансел, следуя за Гамильтоном, в своих «Пределах религиозного мышления») полна противоречий. Но как бы ни расходились вероучения, они проявляют полное единодушие, от грубейшего суеверия до развитого теизма, в убеждении, что существование мира есть тайна, которая всегда требует интерпретации, хотя никогда не может быть полностью объяснена. И в прогрессе религии от грубого фетишизма до развитой теологии нашего времени истина, поначалу лишь смутно осознаваемая, что существует вездесущее Непостижимое, которое проявляет себя во всех явлениях, все яснее выступает на свет.

[Сноска 1: Ср. также «Очерки космической философии» Фиске, 2 тт., 1874. Многочисленные критические статьи и обсуждения взглядов Спенсера были даны в различных журналах и обозрениях; среди более обширных работ можно сослаться на Боуна, «Философия Герберта Спенсера», 1874; Малкольма Гатри, «О формуле эволюции г-на Спенсера», 1879, и того же автора, «Об унификации знания г-на Спенсера», 1882; и Т. Х. Грина, о Спенсере и Льюисе, «Сочинения», т. i. — ПЕР.]

Наука встречает эту предельную религиозную истину с убеждением, постигаемым со все возрастающей ясностью по мере того, как развитие идет от Протагора к Канту, что реальность, скрытая за всеми явлениями, должна всегда оставаться неизвестной, что наше знание никогда не может быть абсолютным. Этот принцип может быть установлен индуктивно из непостижимости предельных научных идей, а также дедуктивно из природы интеллекта, через анализ продукта и процесса мышления. (1) Идеи пространства, времени, материи, движения и силы, как и первые состояния сознания, и мыслящая субстанция, эго как единство субъекта и объекта, — все они представляют реальности, чья природа и происхождение совершенно непостижимы. (2) Подведение частных фактов под более общие факты ведет в конечном итоге к самому общему, высшему факту, который не может быть сведен к более общему и, следовательно, не может быть объяснен или понят. (3) Всякое мышление (как было показано Гамильтоном в его эссе «О философии безусловного» и его последователем Манселом) есть установление отношений, всякая мысль предполагает отношение, различие и (как добавляет Спенсер) сходство. Следовательно, абсолютное, идея которого исключает всякое отношение, совершенно недосягаемо для интеллекта, который занят только отношениями и который всегда состоит в различении, ограничении и ассимиляции — оно трижды немыслимо. Поэтому: Религия и Наука согласны в высшей истине, что человеческое понимание способно только на относительное знание или на знание относительного (Относительность). Тем не менее, согласно Спенсеру, слишком поспешно заключать, вслед за только что упомянутыми мыслителями, что идея абсолютного есть лишь выражение непостижимости, а его существование проблематично. Природа абсолютного непознаваема, но не существование основания для относительного и феноменального. Соображения, которые говорят в пользу относительности знания и его ограничения явлениями, аргументируют также существование не-относительного, чьим явлением является относительное; идея относительного и феноменального постулирует eo ipso существование абсолютного как своего коррелята, который проявляет себя в явлениях. Мы имеем по крайней мере неопределенное, хотя и не определенное, сознание Непознаваемого как Неизвестной Причины, Универсальной Силы, и на этом основана наша неискоренимая вера в объективную реальность.

Все знание ограничено относительным и состоит в возрастающем обобщении: вершину этой пирамиды образует философия. Обычное знание — это не-унифицированное знание; наука — частично унифицированное знание; философия, которая объединяет высшие обобщения наук в одно верховное, есть полностью унифицированное знание. Данные философии — помимо Непознаваемой Силы — существование познаваемых сходств и различий среди ее проявлений и результирующее разделение проявлений на проявления субъекта и объекта. Далее, производные данные — это пространство (отношения сосуществования), время (отношения необратимой последовательности), материя (сосуществующие положения, которые оказывают сопротивление), движение (которое включает пространство, время и материю) и сила, предельное из предельных, от которой зависят все остальные и из наших первоначальных опытов которой выводимы все другие модусы сознания. Аналогично, предельная первичная истина — это постоянство силы, из которой, помимо неуничтожимости материи и непрерывности (актуального или потенциального) движения, могут быть выведены еще дальнейшие истины: постоянство отношений между силами или единообразие закона, трансформация и эквивалентность (умственных и социальных, а также физических) сил, закон направления движения (вдоль линии наименьшего сопротивления, или линии наибольшего тяготения, или их равнодействующей) и непрекращающийся ритм движения. Помимо этих аналитических истин, однако, философия требует закона универсального синтеза. Это должен быть закон непрерывного перераспределения материи и движения, ибо каждая отдельная вещь, как и вся вселенная, вовлечена в (постоянно повторяющийся) двойной процесс эволюции и растворения, первый из которых состоит в интеграции материи [1] и рассеивании движения, второй — в поглощении движения и дезинтеграции материи. Закон эволюции в своем полном развитии тогда гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее рассеивание движения; во время которой материя переходит от неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности; и во время которой удерживаемое движение претерпевает параллельную трансформацию». Это индуктивно подтверждается иллюстрациями из каждой области природы и всех отделов умственной и социальной жизни; и, далее, показано как выводимое из предельного принципа постоянства силы через посредство нескольких следствий из него, а именно: неустойчивости однородного при разнообразном воздействии окружающих сил, умножения эффектов действием и противодействием и сегрегации. Наконец, принцип уравновешивания указывает на непреодолимый предел, на котором эволюция переходит в растворение, пока вечный круг не начнется снова. Если о самом Гегеле можно сказать, что он тщетно пытался овладеть конкретной полнотой реальности с помощью формальных понятий, то эта критика применима к Спенсеру в еще большей мере. Бесплодные схемы концентрации, перехода в разнородность, адаптации и т. д., которые взяты из естествознания и которые недостаточны даже в своей собственной области, оказываются совершенно бессильными для овладения сложными и своеобразными явлениями духовной жизни.

[Сноска 1: Органический рост — это концентрация элементов, ранее рассеянных; ср. объединение кочевых семей в оседлые племена.]

Вооруженный этими принципами, однако, г-н Спенсер переходит к обсуждению нескольких разделов «Специальной философии». Оставляя в стороне неорганическую природу, он находит свою задачу в интерпретации явлений жизни, разума и общества в терминах материи, движения и силы согласно общей формуле эволюции. Эта процедура, однако, не должна пониматься как в какой-либо мере материалистическая. Такая интерпретация была бы искажением, настаивает он, ибо строгая относительность позиции ограничивает все выводы явлениями и не допускает никакого вывода относительно природы «Непознаваемого». «Основания биологии» рассматривают явления жизни. Жизнь определяется как «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним отношениям». Не делается никакой попытки объяснить ее происхождение, однако (по словам г-на Салли) ясно, что низшие формы жизни рассматриваются как непрерывные по своей сущности с субвитальными процессами. Эволюция живых организмов, от низших к высшим, с развитием всех их частей и функций, является результатом сотрудничества различных факторов, внешних и внутренних, действие которых в конечном счете сводимо к универсальному закону.

Область психологии тесно связана с биологией и все же отличается от нее. Умственная жизнь — это подраздел жизни вообще, и может быть подведена под общее определение; но в то время как биологические истины касаются связи между внутренними явлениями, лишь с молчаливым или случайным признанием среды, психология имеет дело не с внутренней связью и не с внешней связью, а с «связью между этими двумя связями». Психология в своем субъективном аспекте, опять же, есть область совершенно sui generis. Субстанция разума, понимаемая как лежащий в основе субстрат умственных состояний, непознаваема; но характер тех состояний, из которых состоит разум, как мы его знаем, является законным предметом исследования. Если это тщательно исследовать, то представляется весьма вероятным, что предельная единица сознания есть нечто «того же порядка, что и то, что мы называем нервным шоком». Разум проксимально состоит из чувств и отношений между чувствами; из них, оживленных, ассоциированных и интегрированных, строится вся ткань сознания. Таким образом, нет резкого различия между несколькими фазами разума. Если мы проследим его развитие объективно, в терминах соответствия между внутренними и внешними явлениями, мы обнаружим постепенный прогресс от менее сложного к более сложному, от низшего к высшему, без разрыва. Рефлекторное действие, инстинкт, память, разум — это просто стадии процесса. Все зависит от опыта. Даже формы знания, которые являются a priori для индивида, суть продукт опыта в расе, интегрированный и передаваемый по наследству, и становятся органическими в нервной структуре. В целом соответствие внутреннего и внешнего, в котором состоит умственная жизнь, опосредовано нервным организмом. Структура и функции этого обусловливают сознание и дают основу для интерпретации умственной эволюции в терминах «эволюции в целом, рассматриваемой как процесс физической трансформации». Тем не менее умственные явления и телесные явления не идентичны, сознание не есть движение. Они оба являются феноменальными модусами непознаваемого, разрозненными сами по себе и не дающими никакого указания на предельную природу абсолютного. Субъективный анализ человеческого сознания дает дальнейшее доказательство единства умственного состава. Всякое умственное действие в конечном счете сводимо к «непрерывной дифференциации и интеграции состояний сознания». Критерий истины — немыслимость отрицания. Проверенный этим тестом, как и всеми другими, реализм превосходит идеализм, хотя и в той «преображенной» форме, которая предполагает объективное существование, не предполагая возможности какого-либо дальнейшего знания о нем, — следовательно, в форме, полностью согласующейся с выводом, достигнутым многими другими путями.

Социология имеет дело с суперорганической эволюцией, которая включает координированные действия многих индивидов. Чтобы понять социальную единицу, мы должны изучить первобытного человека, особенно идеи, которые он формирует о себе, о других существах и об окружающем мире. Концепция разума или иного-я постепенно развивается через наблюдение природных явлений, которые благоприятствуют понятию двойственности, особенно явлений сна, сновидений, обмороков и смерти. Вера во влияние этих двойников умерших на судьбы живых ведет к колдовству, молитве и восхвалению. Поклонение предкам — предельный источник всех форм религии; к нему можно проследить даже такие аберрантные развития, как фетишизм и идолопоклонство, поклонение животным, растениям и природе. Таким образом, первобытный человек чувствует себя связанным не только со своими живыми собратьями, но и с множеством сверхъестественных существ вокруг него. Страх перед живыми становится корнем политического, а страх перед мертвыми — корнем религиозного контроля. Общество — это органическая сущность. Хотя оно во многом отличается от индивидуального организма, оно все же напоминает его постоянными отношениями между своими составными частями. Семейные отношения, которыми теперь обеспечивается поддержание вида, произошли от различных более ранних и менее развитых форм; воинственный тип общества сопровождается более низкой, промышленный тип — более высокой стадией этого развития. Церемониальное соблюдение — самый примитивный вид управления, и тот вид, из которого дифференцировались политическое и религиозное управления. Политическая организация необходима для сотрудничества ради целей, которые приносят пользу обществу прямо, а индивиду — лишь косвенно. Предельная политическая сила — это чувство общности, включающее в себя как свою наибольшую часть чувство предков. Многие факты объединяются, чтобы скрыть эту истину, но как бы она ни была скрыта, общественное чувство остается первоначальным источником власти. Различные формы и инструменты правления выросли через процессы, гармонирующие с общим законом. Два антитетических типа общества — воинственный и промышленный: первый предполагает принудительное сотрудничество под более или менее деспотическим правлением, с принятием правительством функций, принадлежащих индивиду, и минимизацией индивидуальной инициативы; во втором правление сведено к минимуму и лучше всего осуществляется представительными органами, общественные организации в значительной степени заменены частными организациями, индивид более свободен и меньше смотрит на государство в поисках защиты и помощи. Фундаментальное условие высшего социального развития — прекращение войны. Идеи и чувства, лежащие в основе церковных институтов, были естественно выведены из теории призраков, уже описанной. Цель религиозного развития — окончательное отвержение всех антропоморфных концепций Первопричины, пока гармония религии и науки не будет достигнута в почитании Непознаваемого. Оставшиеся части социологии г-на Спенсера будут рассматривать профессиональные институты, промышленные институты, лингвистический прогресс, интеллектуальный, моральный и эстетический прогресс.

Предмет этики — поведение, называемое хорошим или плохим. Поведение — это приспособление действий к целям. Эволюция поведения отмечена возрастающим совершенством в приспособлении действий к содействию индивидуальной жизни, жизни потомства и социальной жизни. Приписывание этического характера высокоразвитому поведению человека в отношении этих целей предполагает фундаментальное допущение, что «жизнь хороша или плоха в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства». Идеал моральной науки — рациональная дедукция: рациональный утилитаризм может быть достигнут только признанием необходимых законов — физических, биологических, психологических и социологических, — которые обусловливают результаты действий; среди них биологические законы в прошлом в значительной степени игнорировались, хотя они имеют величайшее значение как обеспечивающие связь между жизнью и счастьем. «Психологический взгляд», опять же, объясняет происхождение совести. В ходе развития человек приходит к признанию превосходства высших и более репрезентативных чувств как руководств к действию; эта форма самоограничения, однако, характерна и для неморальных ограничений, политических, социальных и религиозных контролей. Из них возник моральный контроль в собственном смысле — отличающийся от них тем, что он относится к внутренним, а не к внешним эффектам, — и элемент принудительности в них, будучи перенесенным, породил чувство морального принуждения (которое, однако, «будет уменьшаться по мере того, как будет возрастать морализация»).

Такая рациональная этика, основанная на законах, обусловливающих благополучие, а не на непосредственной оценке счастья, и исходящая из относительности всех страданий и удовольствий, избегает фундаментальных возражений, выдвигаемых против раннего гедонизма (например, против гедонистического исчисления); объединяя ценные элементы различных этических теорий, она дает удовлетворительные принципы для решения этических проблем. Эгоизм имеет приоритет перед альтруизмом, однако он, в свою очередь, зависит от последнего, и при должном рассмотрении становится ясно, что они взаимонеобходимы. Будучи полностью отделенным от другого, ни один из них не является легитимным, и компромисс — единственная возможность; в то же время в будущем прогрессирующая эволюция приведет их к полной гармонии. Целью всего процесса станет идеальный человек в идеальном обществе, научное предвосхищение которого — абсолютная этика — обещает руководство для относительной и несовершенной этики переходного периода.

Исследование действительных, а не декларируемых идей и чувств людей выявляет широкие различия в моральных суждениях. Это особенно верно в отношении «проэтического» сознания внешних авторитетов, принуждений и мнений — религиозных, политических и социальных, — которыми управляется масса человечества; и в целом это объясняется различиями в социальных условиях. Там, где преобладает потребность во внешнем сотрудничестве, развивается этика вражды; там, где главной социальной потребностью является внутреннее, мирное сотрудничество, возникает этика дружбы: и принцип эволюции позволяет нам сделать вывод, что, как это было среди некоторых малых племен в прошлом, так и в великих культурных нациях будущего жизнь в духе дружбы будет преобладать безоговорочно. Этика индивидуальной жизни показывает применение моральных суждений ко всем действиям, которые влияют на индивидуальное благополучие. Сам факт того, что некоторые отклонения от нормальной жизни в настоящее время морально порицаются, подразумевает существование как эгоистических, так и альтруистических санкций для морального одобрения всех актов, способствующих нормальной жизни, и порицания всех незначительных отклонений, хотя по большей части они до сих пор оставались без внимания. Несомненно, однако, моральный контроль здесь должен быть в некоторой степени неопределенным; и даже научное наблюдение и анализ должны оставить достижение идеально отрегулированного поведения «органическому приспособлению конституции к [социальным] условиям».

Этика социальной жизни включает в себя справедливость и благодеяние. Человеческая справедливость возникает из дочеловеческой или животной справедливости, закон которой (не считая безвозмездных благ потомству) гласит: «каждый индивид должен получать блага и невзгоды, соответствующие его природе и вытекающему из нее поведению». Это закон и человеческой справедливости, но здесь он более ограничен, чем прежде, невмешательством, которое требует стадность, и возрастающей необходимостью жертвовать индивидами ради блага вида. Эгоистическое чувство справедливости возникает из сопротивления вмешательству в свободное действие; альтруистическое развивается через симпатию в социальных условиях, которые тем временем поддерживаются «проальтруистическим» чувством, в которое в качестве составных частей входят страх возмездия, социального порицания, юридического наказания и божественного отмщения. Идея справедливости постепенно вырастает из чувства справедливости: она имеет два элемента, один грубый или позитивный, идеалом которого является неравенство, другой человеческий или негативный, идеалом которого является равенство. В ранние времена первый из них ценился чрезмерно, как в более поздние времена — второй; истинная концепция включает оба, причем идея равенства применяется к пределам, а идея неравенства — к выгодам действия. Таким образом, формула справедливости становится: «Каждый человек волен делать то, что он хочет, при условии, что он не нарушает равную свободу любого другого человека» — закон, который находит свое обоснование в фактах, заключающихся в том, что это априорное суждение «сознания после того, как оно подверглось дисциплине длительной социальной жизни», и что оно также выводимо из условий поддержания жизни в целом и социальной жизни. Из этого закона следуют различные частные следствия или права, все из которых совпадают с обычными этическими концепциями и имеют соответствующие им законодательные акты. Так называемых политических прав не существует; правительство — это просто система приспособлений для поддержания частных прав. Как природа государства, так и его устройство изменчивы: воинствующий тип требует централизации и принудительного устройства; индустриальный тип подразумевает более широкое распределение политической власти, но требует представительства интересов, а не представительства индивидов. Правительство развивается в результате войны, и его функция защиты от внутренней агрессии возникает путем дифференциации из его первичной функции внешней обороны. Эти две функции, таким образом, составляют существенные обязанности государства; когда война прекращается, первая отпадает, и его единственной функцией становится поддержание условий, при которых каждый индивид может «получить наиболее полную жизнь, совместимую с наиболее полной жизнью сограждан». Все, что выходит за рамки этого, любое вмешательство в эту жизнь индивида, будь то посредством помощи, ограничения или образования, в конечном итоге оказывается как несправедливым, так и неблагоразумным. Оставшиеся части «Этики» будут посвящены негативному и позитивному благодеянию.

Если Дж. С. Милль и Спенсер (последний из которых, к тому же, провозгласил эволюцию мировым законом еще до появления Дарвина) движутся в направлении, близком к позитивизму, то же самое верно и в отношении Дж. Г. Льюиса (1817–1878; «История философии», 5-е изд., 1880; «Проблемы жизни и разума», 1874 и сл.).

Переходя к обсуждению отдельных дисциплин, мы можем упомянуть в качестве видных английских логиков[1], помимо Гамильтона, Уэвелла и Милля, Уэйтли, Мансела, Томсона, Де Моргана, Буля («Исследование законов мышления», 1854); У. С. Джевонса («Принципы науки», 2-е изд., 1877); Венна («Символическая логика», 1881; «Эмпирическая логика», 1889), Брэдли и Бозанкета. Среди более поздних исследователей в области психологии мы можем назвать Карпентера, Феррье, Модсли, Гальтона, Уорда и Салли («Человеческий разум», 1892), а в области сравнительной психологии — Лаббока, Роменса («Умственная эволюция у животных», 1883; «Умственная эволюция у человека», 1889) и Моргана («Жизнь и интеллект животных», 1891). Среди авторов по этике, помимо Спенсера и Грина, передовое место занимают: Г. Сиджвик («Методы этики», 4-е изд., 1890), Лесли Стивен («Наука этики», 1882) и Джеймс Мартино («Типы этической теории», 3-е изд., 1891). Ежеквартальный журнал «Mind» (т. I–XVI, 1876–1891, под редакцией Дж. Крума Робертсона; новая серия с 1892 г. под редакцией Дж. Ф. Стаута) с момента своего основания играет важную роль в развитии английской мысли.

[Сноска 1: Ср. Недич, «Учение о квантификации предиката» в т. III «Философских исследований» Вундта; Л. Лиар, «Современные английские логики», 1878; Ал. Риль в т. I «Ежеквартальника научной философии», 1877 (ср. также приложение А к английскому переводу «Логики» Юбервега.— ПЕР.)]

Немецкий идеализм, для проникновения которого в Англию стремились С. Т. Кольридж (ум. 1834) и Томас Карлейль (ум. 1881), долгое время завоевывал там позиции лишь медленно. Однако последние годы принесли растущий интерес к немецкой спекуляции, и многое в недавнем мышлении демонстрирует влияние кантовских и гегелевских принципов. В качестве пионера этого движения мы можем назвать Дж. Г. Стирлинга («Секрет Гегеля», 1865); а в качестве его наиболее видных представителей — Джона Кэрда («Введение в философию религии», 1880), Эдварда Кэрда («Критическая философия Иммануила Канта», 1889; «Эволюция религии», 1893), оба из Глазго, и Т. Х. Грина (1836–1882; профессор в Оксфорде; «Пролегомены к этике», 3-е изд., 1887; «Сочинения», под ред. Неттлшипа, 3 т., 1885–1888)[1]. В противовес наследственному эмпиризму английской философии — который проявляется у Спенсера и Льюиса, как это было у Локка, Беркли и Юма, хотя и в несколько измененной форме, — Грин утверждает, что весь опыт конституируется умопостигаемыми отношениями. Знание, следовательно, возможно только для коррелирующего самосознания; в то время как природа, как система отношений, также зависит от духовного принципа, выражением которого она является. Таким образом, центральной концепцией философии Грина становится то, «что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, сущность которой состоит в том, чтобы быть самосознающей, то есть быть собой и не собой в одном» (Неттлшип). К этому всеобщему сознанию мы относимся как проявления или «сообщения» в рамках ограничений нашей физической организации. Как таковые мы свободны, то есть самоопределяемы, не определяемы ничем извне. Моральный идеал — это самореализация или совершенство, прогрессивное воспроизведение божественного самосознания. Это возможно только в терминах развития личностей, ибо как самосознающая личность божественный дух может воспроизводить себя только в личностях; и, поскольку «социальная жизнь относится к личности так же, как язык к мышлению», реализация морального идеала подразумевает жизнь в общности. Более точное определение идеала следует искать в проявлениях вечного духа, какими они были даны в моральной истории индивидов и наций. Это показывает то, что уже подразумевалось в отношении морали к личности и обществу, а именно, что моральное благо должно прежде всего быть общим благом, в котором постоянное благополучие себя включает в себя также благополучие других. Это зерно морали, развитие которого дает, во-первых, постепенное расширение сферы общего блага и, во-вторых, более полное и конкретное определение его содержания. Дальнейшими представителями этого движения являются У. Уоллес, Адамсон, Брэдли; А. Сет является бывшим членом.

[Сноска 1: Ср. о Грине мемуар Неттлшипа в т. III «Сочинений»]

Первым и величайшим из американских философских мыслителей был кальвинистский теолог Джонатан Эдвардс (1703–1758; трактат «О свободе воли», 1754; «Сочинения», 10 т., под ред. Дуайта, 1830). Детерминистское учение Эдвардса нашло многочисленных сторонников (среди них его сын, носивший имя отца, ум. 1801), а также ярых противников (Таппан, Уидон, Хазард среди более поздних имен) и существенно способствовало развитию философской мысли в Соединенных Штатах. В течение значительного периода она кристаллизовалась по большей части вокруг элементов, заимствованных у британских мыслителей, особенно у Локка и Шотландской школы. В 1829 году Джеймс Марш привлек внимание к немецкой спекуляции[1] своим американским изданием «Помощи к размышлению» Кольриджа с важным введением, написанным им самим. Позже У. Э. Чаннинг (1780–1842), глава унитарианского движения, привлек много молодых и блестящих умов, наиболее известный из которых, Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882), стал лидером среди новоанглийских трансценденталистов. Метафизический идеализм, возможно, встретил в Америке меньше сопротивления, чем в Англии. Канта и Гегеля изучали с большим интересом (Г. С. Моррис, ум. 1889; К. К. Эверетт; Дж. Уотсон в Канаде; Джозайя Ройс, «Дух современной философии», 1892; и другие); а «Журнал спекулятивной философии» под редакцией У. Т. Харриса с 1867 года служит местом сбора для идеалистических интересов. Влияние Лотце также было значительным (Б. П. Боун в Бостоне). Однако симпатия к немецкой спекуляции не разрушила естественно тесную связь с работами писателей, использующих английский язык. Так, сочинения Спенсера получили широкое распространение, и его система насчитывает много последователей, хотя их меньше среди профессиональных студентов философии (Джон Фиске, «Очерки космической философии», 1874).

[Сноска 1: Ср. Портер, op. cit.]

В последние десятилетия расширение национальной жизни, растущее знакомство с иностранной мыслью и быстрое развитие университетской деятельности значительно увеличили и углубили интерес к философским занятиям. Это наиболее ясно проявляется в области психологии, включая, в частности, «новую» или «физиологическую» психологию, и истории философии, хотя не отсутствуют и признаки глубокой мысли в других отделах, таких как этика и философия религии, и даже самостоятельного построения. Среди психологов того времени мы можем упомянуть Г. С. Холла, редактора «Американского журнала психологии» (1887 и сл.), Г. Т. Лэдда («Элементы физиологической психологии», 1887) и Уильяма Джеймса («Принципы психологии», 1890). «Международный журнал этики» (Филадельфия, 1890 и сл.), редактируемый С. Бернсом Уэстоном, «посвящен продвижению этического знания и практики»; среди иностранных членов его редакционного комитета — Йодль и фон Гижицкий. Еженедельный журнал популярной философии «The Open Court», издаваемый в Чикаго, имеет своей целью примирение религии и науки; ежеквартальный журнал «The Monist» (1890 и сл.), издаваемый той же компанией под руководством Пола Каруса («Душа человека», 1891), — установление монистического взгляда на мир. Несколько журналов, среди них «Educational Review» (1891 и сл., под ред. Н. М. Батлера), указывают на растущий интерес к педагогическим исследованиям. «Американское философское обозрение» (1892 и сл., под ред. Дж. Г. Шурмана, «Этическое значение дарвинизма», 1887) является всесторонним выразителем американской философской мысли.

§ 4. Швеция, Норвегия, Дания и Голландия.

В Швеции эмпирический период, представленный Леопольдом (ум. 1829) и Т. Торильдом (ум. 1808) и основанный на Локке и Руссо, сменился после введения Канта Д. Бётиусом в 1794 году дрейфом в сторону идеализма. В крайней форме это было представлено Б. Хёйером (ум. 1812), современником и поклонником Фихте, который защищал право на философское построение, а более умеренно — Кристофером Якобом Бёстремом (1797–1866), самым важным систематическим мыслителем своей страны. В качестве предшественников Бёстрема мы можем упомянуть Биберга (ум. 1827), Э. Г. Гейера (ум. 1846) и С. Груббе (ум. 1853), подобных ему профессоров в Уппсале, а из его учеников — С. Риббинга, известного в Германии своей своеобразной концепцией платоновского учения об идеях (немецкий перевод, 1863–1864), моралиста Салина (1877), историка шведской философии[1] (1873 и сл.) А. Ниблеуса из Лунда и Г. Эдфельдта из Уппсалы, редактора сочинений Бёстрема (1883).

[Сноска 1: Ср. Хёффдинг, «Философия в Швеции» в «Философских ежемесячниках», т. XV, 1879, стр. 193 и сл.]

Философия Бёстрема — это система самодеятельности и персонализма, которая напоминает Лейбница и Краузе. Абсолютное или бытие характеризуется как конкретное, систематически артикулированное, самосознающее единство, которое пребывает со всем своим содержанием в каждом из своих моментов и чьи члены как несут характер целого, так и имманентны друг другу, находясь в отношениях органического взаимоопределения. Антитеза между единством и множественностью лишь кажущаяся, присутствующая только для разделяющего взгляда конечного сознания. Бог — это бесконечная, полностью определенная личность (ибо определение не есть ограничение), система самозависимых живых существ, различающихся по степени, в которых мы, в отношении нашего истинного бытия, вечно и неизменно содержимся. Каждое существо — это определенная, вечная и живая мысль Бога; существуют только мыслящие существа с их состояниями и деятельностью; все реальное — духовно, личностно. Помимо этого истинного, сверхчувственного мира Идей, который возвышен над пространством, временем, движением, изменением и развитием и который не возник путем творения или процесса производства, существует для человека, но только для него — человек формально совершенен, правда, но материально несовершенен (поскольку он представляет реальное с ограниченной точки зрения), — чувственный мир явлений как сфера его деятельности. К нему он принадлежит сам, и в нем он должен спонтанно развивать сверхчувственное содержание, которое вечно дано ему (т. е. его истинную природу), а именно, поднять его из просто потенциального состояния смутного предчувствия к ясной, сознательной актуальности. Свобода — это сила преодолеть наше несовершенство посредством нашей истинной природы, реализовать наши сверхчувственные способности, стать для себя тем, чем мы являемся в себе (в Боге). Этика Бёстрема отличается от кантовской этики, к которой она относится, главным образом тем, что стремится привести чувственность в более чем просто отрицательное отношение к разуму. Общество — это вечная, а также личная Идея в Боге. Наиболее совершенная форма правления — конституционная монархия; идеальная цель истории — создание системы государств, охватывающей все человечество.

Й. Борелиус из Лунда — гегельянец, но отличается от учителя в отношении учения о противоречии. Гегелевская философия имеет сторонников и в Норвегии, таких как Г. В. Люнг (ум. 1884; «Система фундаментальных идей»), М. Й. Монрад («Тенденции современной мысли», 1874, немецкий перевод, 1879), оба профессора в Христиании, и ученик Монрада Г. Кент («Учение Гегеля о природе опыта», 1891).

Датская философия девятнадцатого века была описана Хёффдингом во втором томе «Архива истории философии» (1888). Он начинает с представителей спекулятивного движения: Стеффенса (см. выше), Нильса Трешоу (1751–1833), Ганса Кристиана Эрстеда (1777–1851; «Дух в природе», немецкий перевод, Мюнхен, 1850–1851) и Фредерика Кристиана Сибберна (1785–1872). Изменение было вызвано философами религии Сёреном Кьеркегором (1813–1855) и Расмусом Нильсеном (1809–1884; «Философия религии», 1869), которые противопоставили спекулятивному идеализму строгий дуализм знания и веры и которым, в свою очередь, противостояли Георг Брандес (род. 1842) и Ганс Брёхнер (1820–1875). Среди молодых исследователей копенгагенские профессора Харальд Хёффдинг[1] (род. 1843) и Кристиан Кроман[2] (род. 1846) стоят в первом ряду.

[Сноска 1: Хёффдинг: «Основы человеческой этики», 1876, немецкий перевод, 1880; «Очерки психологии», 1882, английский перевод Лаундса, 1891, с немецкого перевода, 1887; «Этика», 1887, немецкий перевод Бендиксена, 1888.]

[Сноска 2: Кроман: «Наше знание о природе», немецкий перевод, 1883; «Краткая логика и психология», немецкий перевод Бендиксена, 1890.]

Ланд («Mind», т. III, 1878) и Г. фон Антал (1888) писали о философии в Голландии. До середины девятнадцатого века поле было занято идеализмом, основанным на древних, в частности на Платоне: Франц Хемстерхёйс (1721–1790; «Сочинения», новое изд., 1846–1850) и филологи Виттенбах и Ван Хёсде. Затем Корнелиус Вильгельм Опзомер[3] (1821–1892; профессор в Утрехте) привнес новое движение. Опзомер отдает предпочтение эмпиризму. Он исходит из Милля и Конта, но идет дальше них в важных пунктах и отводит вере собственную область рядом со знанием. В противовес априоризму он стремится показать, что опыт способен давать всеобщие и необходимые истины; что пространство, время и причинность воспринимаются вместе с содержанием мысли; что сама математика основана на опыте; и что метод естествознания, особенно дедукция, должен применяться к наукам о духе. Философия духа рассматривает человека как индивидуальное существо, в его связи с другими, в отношении к высшему существу и в его развитии; соответственно она делится на психологию (которая включает логику, эстетику и этологию), социологию, философию религии и философию истории. Центральным в системе Опзомера является его учение о пяти источниках знания: ощущение, чувство удовольствия и боли, эстетическое, моральное и религиозное чувство. Если мы строим на фундаменте только первых трех, мы заканчиваем материализмом; если мы оставляем последнее неиспользованным, мы приходим к позитивизму; если мы делаем религиозное чувство единственным судьей истины, результатом является мистицизм. Критериями науки являются полезность и прогресс. Их все еще не хватает в науках о духе, в которых часто задаваемые, но никогда не решаемые вопросы постоянно повторяются, потому что мы не вывели принципы, выбранные в качестве основы дедукции, из точного знания явлений и не проверили результаты опытом. Причины этого дефектного состояния могут быть устранены только путем подражания изучению природы: мы должны усвоить, что никакие выводы не могут быть сделаны иначе, как из фактов, и что мы должны стремиться только к знанию явлений и их законов. Мы не имеем права предполагать «сущность» вещей рядом и в дополнение к явлениям, которая раскрывается в них или скрывается за ними. Учениками Опзомера являются его преемник на кафедре в Утрехте Ван дер Вик и Пирсон. Мы можем также упомянуть Дж. П. Н. Ланда, который оказал хорошую услугу, редактируя сочинения Спинозы и Гейлинкса, и философа религии Раувенхоффа (1888).

[Сноска 1: Опзомер: «Метод науки», учебное пособие по логике, немецкий перевод Швиндта, 1852; «Религия», немецкий перевод Моока, 1869.]

О системе венгерского философа Кирилла Хорвата (ум. 1884 в Пеште) см. эссе Э. Немеша в «Журнале философии», т. LXXXVIII, 1886. С 1889 года в Москве на русском языке выходит журнал «Вопросы философии и психологии» под руководством профессора Н. Я. Грота.

ГЛАВА XVI.

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ ГЕГЕЛЯ. С Гегелем исчезает славная династия, которая твердой рукой направляла судьбу немецкой философии с конца предыдущего столетия. С его смерти (1831) мы можем датировать второй период посткантовской философии[1], который заметно и невыгодно отличается от первого упадком силы спекулятивного творчества и разделением усилий. Если до этого философская публика, включавшая всех культурных людей, с интересом занималась общими проблемами и с единодушным вниманием следила за работой тех, кто трудился над ними, то за последние пятьдесят лет интерес широких кругов к философским вопросам стал гораздо менее активным; почти каждый мыслитель идет своим путем, прислушиваясь только к созвучным голосам; внутренняя связь школ разрушена; контакт с мыслителями разных взглядов потерян. Последние десятилетия стали первыми, которые принесли перемены к лучшему, поскольку новые точки сбора философского интереса были созданы неокантианским движением, системами Лотце и фон Гартмана, импульсом к философии природы, исходящим из дарвинизма, энергичными трудами в области практической философии и новыми методами исследования в психологии.

[Сноска 1: О философии после 1831 г. ср. т. III «Истории» И. Э. Эрдмана; Юбервег, «Компендиум», ч. III, §§ 37–49 (английский перевод, т. II, стр. 292–516); Ланге, «История материализма»; Б. Эрдман, «Философия современности» в «Deutsche Rundschau», т. XIX, XX, 1879, июньские и июльские номера; (А. Крон,) «Набеги в философию современности» в «Журнале философии и философской критики», т. LXXXVII, LXXXIX, 1885–1886; (Берт, «История новой философии», 1892), а также третий том «Истории новой философии» Виндельбанда, когда он появится.]

§ 1. От разделения гегелевской школы до материалистической полемики.

Через десять лет после того, как философия Гегеля вступила в свое господство, разделение в школе было вызвано «Жизнью Иисуса» Штрауса (1835). Различия были выявлены обсуждением религиозных проблем, по поводу которых Гегель не высказался с достаточной определенностью. Отношение знания и веры, как он его определил, допускало различные интерпретации и выводы, и это как в пользу церковного учения, так и в оппозиции к нему. Философия имеет то же содержание, что и религия, но в другой форме, т. е. не в форме представления, а в форме понятия — она превращает догму в спекулятивную истину. Консервативные гегельянцы придерживаются тождества содержания в двух способах познания; либералы — изменения в форме, которое, как они утверждают, влечет за собой изменение в содержании. Согласно Гегелю, низшая ступень «снята» в высшей, т. е. сохранена, а также отрицается. Ортодоксальные члены школы подчеркивают сохранение религиозных доктрин, их оправдание со стороны философа; прогрессисты — их отрицание, их преодоление спекулятивным понятием. Общий вопрос, сохраняется ли церковное значение догмы или должно быть отброшено при ее превращении в философему, делится на три специальных вопроса: антропологический, сотериологический и теологический. Это: следует ли по гегелевским принципам понимать бессмертие как продолжение индивидуального существования отдельных духов или только как вечность всеобщего разума; следует ли под Богочеловеком понимать личность Христа или, с другой стороны, человеческий род, Идею Человечества; принадлежит ли личность Божеству до сотворения мира или она впервые достигает самосознания в человеческих духах, был ли Гегель теистом или пантеистом, учит ли он трансцендентности или имманентности Бога. Старые гегельянцы защищают ортодоксальную интерпретацию; младогегельянцы противостоят ей. Первые — Гёшель, Габлер, Хинрихс, Шаллер (ум. 1868; «История философии природы со времен Бэкона», 1841 и сл.), И. Э. Эрдман в Галле (1805–1892; «Тело и душа», 1837; «Психологические письма», 1851, 6-е изд., 1882; «Серьезная игра», 1871, 4-е изд., 1890) — образуют, согласно парламентскому сравнению Штрауса, развитому Мишле, «право»; последние — Штраус, Фейербах, Бруно Бауэр и А. Руге, который вместе с Эхтермейером редактировал «Hallesche», а затем «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst» (1838–1842), — «лево». Между ними, образуя «центр», стоят Карл Розенкранц[1] в Кёнигсберге (1805–1879), К. Л. Мишле в Берлине (стр. 16; «Гегель, неопровергнутый мировой философ», 1870; «Система философии», 1876 и сл.) и теологи Мархейнике (ученик Дауба в Гейдельберге) и В. Ватке («Философия религии», под ред. Прейсса, 1888). В контрасте с ними находится группа полу- или псевдогегельянцев (стр. 596), которые объявляют себя согласными с теистическими доктринами правых, но признают, что левые представляют собственное мнение Гегеля или, по крайней мере, правильные выводы из его позиции.

[Сноска 1: К. Розенкранц: «Психология», 1837, 3-е изд., 1863; «Наука логической идеи», 1858; «Исследования», 1839 и сл., «Новые исследования», 1875 и сл.; «Эстетика безобразного», 1853; несколько работ по истории поэзии.]

В качестве гегельянцев следует также упомянуть: философа истории фон Цешковского, педагогического писателя Таулова (в Киле, ум. 1883), философа религии и права А. Лассона в Берлине, эстетических писателей Хото, Фридриха Теодора Фишера[1] (1807–1887) и Макса Шаслера («Критическая история эстетики», 1872; «Эстетика», 1886), историков философии Швеглера (ум. 1857; «История греческой философии», 1859, 4-е изд., 1886, под ред. Карла Кёстлина, чья «Эстетика» вышла в 1869 г.), Эдуарда Целлера[2] из Берлина (род. 1814) и Куно Фишера (род. 1824; 1856–1872 профессор в Йене, с тех пор в Гейдельберге; «Логика и метафизика», 2-е изд., 1865). В то время как Вайссенборн (ум. 1874) находится под влиянием также Шлейермахера, а Целлер и Фишер стремятся назад к Канту, Йоханнес Фолькельт[3] в Вюрцбурге (род. 1848), который начал с Гегеля и продвинулся через Шопенгауэра и Гартмана, в последние годы занял независимую ноэтическую позицию и оказал хорошую услугу своим энергичным противодействием позитивизму («Мышление как деятельность вспомогательных представлений и как процесс адаптации» в «Журнале философии», т. XCVI, XCVII, 1889–1890).

[Сноска 1: Фишер: «Эстетика», 1846–1858; «Критические экскурсы», 1844 и сл.; несколько выпусков «Altes und Neues». Дневник во второй части романа «Auch Einer» развивает оригинальный пантеистический взгляд на мир.]

[Сноска 2: Целлер: «Философия греков в ее историческом развитии», 5 т., 3-е изд., т. I 5-е изд. (английский перевод, 1868 и сл.); три сборника «Речей и эссе», 1865, 1877, 1884.]

[Сноска 3: Фолькельт: «Фантазия в сновидениях», 1875; «Теория познания Канта», 1879; «О возможности метафизики», инаугурационная речь в Базеле, 1884; «Опыт и мышление, критическое обоснование теории познания», 1886; «Лекции, вводящие в философию современности» (прочитаны во Франкфурте-на-Майне), 1892.]

Лидеры гегелевской левой требуют более детального рассмотрения. У Давида Фридриха Штрауса[1] (1808–1874, родился и умер в Людвигсбурге) философия религии становится исторической критикой Библии и догматики. Библейские повествования — это, по большей части, не история (это было общей ошибкой как сверхъестественных, так и рационалистических интерпретаторов), а мифы, то есть сверхчувственные факты, представленные в форме истории и на символическом языке. Из противоречий в повествованиях и невозможности чудес очевидно, что мы здесь имеем дело не с фактическими событиями. Мифы обладают (спекулятивной, абсолютной) истиной, но не (исторической) реальностью. Они являются непреднамеренными творениями народного воображения; дух общности говорит в авторах Евангелий, используя исторический фактор (жизнеописание Иисуса) с мифическими украшениями как облачение для сверхисторической, вечной истины (спекулятивная Идея воплощения). Бог, ставший человеком, в котором бесконечное и конечное, божественная природа и человеческая соединены, — это человеческий род. Идея воплощения проявляется во множестве примеров, которые дополняют друг друга, вместо того чтобы изливать всю свою полноту в одном. (Реальная) Идея рода должна быть подставлена вместо отдельного индивида в качестве субъекта предикатов (воскресение, вознесение и т. д.), которые Церковь приписывает Христу. Сын Божий — это Человечество.

[Сноска 1: Штраус: «Жизнь Иисуса», 1835–1836, 4-е изд., 1840 [английский перевод Джордж Элиот, 2-е изд., 1893]; то же «для немецкого народа», 1864 [английский перевод, 1865]; «Христианская догматика», 1840–1841; «Вольтер», 1870; «Собрание сочинений», 12 т., под ред. Целлера, 1876–1878. О Штраусе ср. Целлер, 1874 [английский, 1874] и Хаусрат, 1876–1878.]

В своем втором главном труде Штраус критикует догматы христианства так же резко, как он критиковал евангельское повествование в первом. Историческое развитие их само по себе осуществило их разрушение: история догмы — это объективная критика догмы. Христианство и философия, теизм и пантеизм, дуализм и имманентность — непримиримые противоположности. Чтобы быть способными знать, мы должны перестать верить. Догма — продукт нефилософского, некультурного сознания; вера в откровение — только для тех, кто еще не поднялся до разума. В превращении религиозных представлений в философские Идеи не остается ничего специфически репрезентативного; форма представления должна быть фактически преодолена. Христианское противопоставление настоящего мира и того, что за его пределами, объясняется тем, что чувственно-разумный дух человека, пока он философски не познает себя как единство бесконечного и конечного, а чувствует себя лишь как конечное, чувственно-эмпирическое сознание, проецирует бесконечное, которое он имеет в себе, как если бы это было чем-то чуждым, смотрит на него как на нечто за пределами мира. Это разделение веры совершенно нефилософское; миссия философа — свести все, что за пределами мира, к настоящему. Таким образом, для него бессмертие — это не что-то грядущее, а собственная сила духа подняться над конечным к Идее. И подобно будущему существованию, так исчезает и трансцендентный Бог. Абсолют — это всеобщая целостность мира, которая полагает и снимает индивида как свои модусы. Бог — это бытие во всяком существовании, жизнь во всем, что живет, мысль во всем, что мыслит: он не стоит как отдельная личность рядом и над другими личностями, а является бесконечным, которое олицетворяет себя и достигает сознания в человеческих духах, и это от вечности; до того, как на земле появилось человечество, были духи на других звездах, в которых Бог отражал себя.

Три десятилетия спустя Штраус снова произвел сенсацию своим признанием материализма и атеизма, «Старая вера и новая» (1872, со второго издания — «С послесловием в качестве предисловия»)[1], в котором он продолжает конфликт против религиозного дуализма. На вопрос «Являемся ли мы» — культурные люди современности — «все еще христианами?» — дается отрицательный ответ. Христианство — это культ бедности, презирающий мир и антагонистичный труду и культуре; но мы научились ценить науку и искусство, богатство и приобретение как главные рычаги культуры и человеческого прогресса. Христианство дуалистически разрывает тело и душу, время и вечность, мир и Бога; нам не нужен Творец, ибо жизненный процесс не имеет ни начала, ни конца. Мир устроен по высшему разуму, это правда, но он не был устроен высшим разумом. Наша высшая Идея — это Все, которое сообразуется с законом и исполнено жизни и разума, и наше чувство по отношению к вселенной — сознание зависимости от ее законов — оказывает не меньше этического влияния, не менее полно благоговения и не менее подвержено ущербу от непочтительного пессимизма, чем чувство верующих старого типа по отношению к их Богу. Следовательно, ответ на второй вопрос «Есть ли у нас еще религия?» может быть сформулирован утвердительно. Новая вера не нуждается в культе и Церкви. Поскольку сухие службы свободных общин ничего не предлагают для фантазии и духа, назидание сердца должно совершаться другими путями — участием в интересах человечества, в национальной жизни и, не в последнюю очередь, эстетическим наслаждением. Таким образом, в своем последнем труде, который в двух приложениях доходит до обсуждения великих немецких поэтов и музыкантов, старик возвращается к мысли, которую он выразил ранее, что религиозный культ должен быть заменен культом гения.