«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Английский перевод Матильды Блайнд, 1873.]

Как Штраус перешел от гегельянства к пантеизму, так Людвиг Фейербах[1] (1804–1872), сын великого юриста Ансельма Фейербаха, после того как недолгое время двигался в том же направлении, взял противоположный, индивидуалистический курс, только чтобы, подобно Штраусу, в конце концов закончить материализмом. «Моей первой мыслью», — как он сам описывает ход своего развития, — «был Бог; моей второй — разум; моей третьей и последней — человек». Как теология была преодолена философией разума Гегеля, так эта в свою очередь должна уступить место философии человека. «Новая философия делает человека, включая природу как его основу, высшим и единственным субъектом философии и, следовательно, антропологию — универсальной наукой». Только то, что непосредственно самоочевидно, истинно и божественно. Но только то, что чувственно, очевидно (sonnenklar); только там, где начинается чувственность, прекращаются все сомнения и конфликты. Только чувственные существа — истинные, реальные существа; существование в пространстве и времени — единственное существование; истина, реальность и чувственность тождественны. В то время как старая философия брала за свою отправную точку принцип: «Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не принадлежит к моей сущности», новая философия, напротив, начинает с принципа: «Я — реальное, чувственное существо; тело в своей целостности — мое эго, сама моя сущность». Фейербах, однако, использует понятие чувственности в столь широком и расплывчатом смысле, что, поддерживаемый — или обманутый — двусмысленностью слова «ощущение», он включает в него даже самые возвышенные и священные чувства. Даже объекты искусства видятся, слышатся и чувствуются; даже души других людей ощущаются. В ощущениях скрыты глубочайшие и высочайшие истины. Не только внешнее, но и внутреннее, не только плоть, но и дух, не только вещь, но и эго, не только конечное, феноменальное, но и истинная божественная сущность — объект чувств. Ощущение доказывает существование объектов вне нашей головы — нет иного доказательства бытия, чем любовь, чем ощущение в целом. Все воспринимаемо чувствами, если не прямо, то косвенно, если не вульгарными, нетренированными чувствами, то «культурными чувствами», если не глазом анатома или химика, то глазом философа. Все наши идеи проистекают из чувств, но их производство требует общения и беседы между человеком и человеком. Высшие понятия не могут быть выведены из индивидуального Эго без чувственно данного «Ты»; высший объект чувства — человек; человек не достигает понятий и разума в целом сам по себе, а только как один из двух. Природа человека содержится только в общности; только в жизни с другими и для других он достигает своего предназначения и счастья. Совесть — это эго, ставящее себя на место другого, которому был нанесен ущерб. Человек с человеком, единство «Я» и «Ты» — это Бог, и Бог есть любовь.

[Сноска 1: Фейербах родился в Ландсхуте, учился в Гейдельберге и Берлине, хабилитировался в 1828 г. в Эрлангене и жил в 1836–1860 гг. в деревне Брукберг, недалеко от Байройта, а с 1860 г. до своей смерти — в Рехенберге, пригороде Нюрнберга. «Собрание сочинений» в 10 т., 1846–1866. Главные работы называются: «П. Бейль», 1838, 2-е изд., 1844; «Философия и христианство», 1839; «Сущность христианства», 1841, 4-е изд., 1883 [английский перевод Джордж Элиот, 1854]; «Принципы философии будущего», 1843; «Сущность религии», 1845; «Теогония», 1857; «Бог, свобода и бессмертие», 1866. Карл Грюн, 1874, К. Н. Старке, 1885 и В. Болин, 1891 пишут о Фейербахе.]

Философии религии Фейербах отводит задачу дать психологическое объяснение генезиса религии, вместо того чтобы показывать разум в религии. Призывая нас верить в чудеса, догма является запретом мыслить. Поэтому философ не должен оправдывать ее, а должен раскрыть иллюзию, которой она обязана своим происхождением. Спекулятивная теология — это опьяненная философия; пора стать трезвыми и признать, что философия и религия диаметрально противоположны друг другу, что они относятся друг к другу как здоровье к болезни, как мысль к фантазии. Религия возникает из того факта, что человек объективирует свою собственную истинную сущность и противопоставляет ее себе как личному существу, не приходя к сознанию этого отчуждения от себя, тождества божественной и человеческой природы. Следовательно, гегелевские принципы, что абсолют — это самосознание, что в человеке Бог познает себя, должны быть перевернуты: самосознание — это абсолют; в своем Боге человек познает только себя. Божество — это наша собственная всеобщая природа, освобожденная от своих индивидуальных ограничений, интуитивно постигаемая и почитаемая как другое, независимое существо, отличное от нас. Бог — это объективированное «я», выраженная внутренняя природа человека; человек — начало, середина и конец религии. Вся теология — это антропология, ибо вся религия — это самообожествление человека. В религии человек делает разделение в своей собственной природе, полагает себя двойным, сначала как ограниченный (как человеческий индивид), затем как неограниченный, возвышенный до бесконечности (как Бог); и это обожествленное «я» он почитает, чтобы получить от него удовлетворение своих потребностей, которые ход мира оставляет неудовлетворенными. Таким образом, религия вырастает из эгоизма: ее основа — различие между нашей волей и нашей силой; ее цель — освободить нас от зависимости, которую мы чувствуем перед природой. (Подобно культуре, религия стремится сделать природу понятным и податливым существом, только в этом она использует сверхъестественные инструменты — веру, молитву и магию; лишь постепенно люди учатся бороться со злом естественными средствами.) То, чем человек сам не является, но желает быть, то он представляет себе в своих богах как существующее; они — желания человеческого сердца, превращенные в реальные существа, его тоска по счастью, удовлетворенная фантазией. То же самое верно для всех догм: как Бог — это утверждение наших желаний, так мир за пределами — это настоящее, украшенное и идеализированное фантазией. Вместо «Бог милосерден, есть любовь, всемогущ, он совершает чудеса и слышит молитвы», утверждение должно быть перевернуто: милосердие, любовь, всемогущество, совершение чудес и слышание молитв — божественны. В таинствах крещения и причастия Фейербах видит истину, что вода и пища незаменимы и божественны. Поскольку Фейербах, следуя этой натуралистической тенденции, дошел до крайности материализма, влияние его философии — чьи различные фазы нет повода прослеживать в деталях — уже прошло свою кульминацию. Из его поздних сочинений в общественное внимание попало не больше, чем каламбур, что человек есть (ist) то, что он ест (isst).

Оставшиеся члены гегелевской левой могут быть рассмотрены более кратко. Бруно Бауэр[1] (ум. в 1882; его главная работа — «Критика синоптиков» в трех томах, 1841–1842, которой предшествовала в 1840 г. «Критика евангельской истории Иоанна») сначала принадлежал к правым школы, но вскоре перешел к крайне левым. Он объясняет евангельские повествования как творения с целью (Tendenzdichtungen), как преднамеренные, но не лживые изобретения, из которых, несмотря на их нереальность, вполне можно извлечь историю, поскольку они отражают дух времени, в которое они были сконструированы. Его собственные публикации и публикации его брата Эдгара становятся гораздо более радикальными после 1844 года. В них братья отстаивают позицию «чистой или абсолютной критики», которая распространяется на все вещи и события, за или против которых принимаются стороны с любой стороны, и спокойно наблюдает, как все разрушает само себя. Как только что-то признается, оно перестает быть истинным. Ничто не является абсолютно значимым, все суетно; только критикующее, всеразрушающее эго, свободное от всех этических связей, обладает истиной.

[Сноска 1: Не путать с главой тюбингенской школы Фердинандом Кристианом Бауром (ум. 1860).]

Дальнейший шаг за пределы Фейербаха и Бруно Бауэра был возможен: от общности к отдельному, эгоистичному индивиду, от критикующего, а значит, мыслящего «Я» к «Я» чувственного наслаждения. Этот шаг был сделан в любопытной книге «Единственный и его собственность», которую Каспар Шмидт, скончавшийся в 1856 году в Берлине, опубликовал в 1845 году (2-е изд., 1882) под псевдонимом Макс Штирнер. Индивид, о котором говорится в названии, — это эгоист. Для меня нет ничего выше меня самого; я использую людей и использую мир для собственного удовольствия. Я стремлюсь быть и иметь все, что могу быть и иметь; я имею право на все, что в моей власти. Мораль — это заблуждение, справедливость, как и все Идеи, — призрак. Те, кто верит в идеалы и поклоняется таким общим понятиям, как самосознание, человек, общество, все еще погрязли в тине предрассудков и суеверий и изгнали старый ортодоксальный призрак Божества лишь для того, чтобы заменить его новым. Ничто не должно вызывать уважения.

* * * * *

Среди противников гегелевской философии наиболее близки к ней члены «теистической школы», которых выше мы назвали полугегельянцами. Они пытаются, отчасти сохраняя диалектический метод, соединить имманентность абсолютного, от которой философия не может отказаться и в отношении которой Гегель ошибался лишь путем преувеличения, с трансцендентностью Бога, требуемой христианским сознанием, чтобы установить теизм, который содержал бы пантеизм как момент в себе. Бог присутствует во всех творениях, но отличен от них; он является как внутримирным, так и внемирным; он — самосознающая личность, свободный творческий дух, является таковым от вечности и не становится им лишь через развитие мира. Он не нуждается в мире для своего совершенства, но создает его из своей благости. Философия должна начинать с живого Божества, а не с пустого понятия бытия, как «Логика» Гегеля. Ибо категории — как уже возражал Шеллинг — выражают лишь необходимые формы или общие законы, которым должна соответствовать всякая реальность, но которые никогда не способны породить реальность; содержание, которое в них является и которое им подчиняется, может быть создано только Божеством и познано только эмпирически. Такова точка зрения Христиана Германа Вайссе[1] в Лейпциге (1801–1866), Карла Филиппа Фишера[2] в Эрлангене (1807–1885), Иммануила Германа Фихте[3] (1797–1879; в 1842–1865 гг. профессор в Тюбингене) и последователя Шлейермахера Юлиуса Бранисса в Бреслау (1792–1873). Сходных взглядов придерживаются следующие мыслители, находившиеся, подобно Вайссе и К. Ф. Фишеру, под влиянием Шеллинга: Якоб Зенглер из Фрайбурга (1799–1878; «Идея Бога», 1845 и сл.), Леопольд Шмид из Гисена (1808–1869; ср. с. 516, прим.), Иоганнес Хубер (ум. 1879), Мориц Каррьер[4] (род. 1817), оба в Мюнхене, К. Штеффенсен из Базеля (1816–1888; «Собрание эссе», 1890) и Карл Хейдер в Эрлангене (1812–1886; «Учение об идеях», т. I, 1874). Также следует упомянуть Чалибеуса в Киле (ум. 1862) и Фридриха Хармса в Берлине (ум. 1880; «Метафизика», посмертно под ред. Г. Визе, 1885), которые, подобно Фортлаге и И. Г. Фихте, исходят из системы старшего Фихте и сочувствуют взглядам названных лиц.

[Сноска 1: Вайссе: «Система эстетики», 1830; «Идея Божества», 1833; «Философская догматика», 1855. Его ученик Рудольф Зейдель опубликовал несколько его посмертных работ; Г. Лотце также признает, что многим обязан Вайссе. Руд. Зейдель в Лейпциге (род. 1835), «Логика», 1866; «Этика», 1874; ср. с. 17.]

[Сноска 2: К. Ф. Фишер: «Идея Божества», 1839; «Очерки системы философии», 1848 и сл.; «Неистинность сенсуализма и материализма», 1853.]

[Сноска 3: И. Г. Фихте: «Система этики», 1850–1853, первый том которой содержит историю моральной философии с 1750 года; «Антропология», 1856, 3-е изд., 1876; «Психология», 1864.]

[Сноска 4: Каррьер: «Эстетика», 1859, 3-е изд., 1885; «Моральный порядок мира», 1877, 2-е изд., 1891; «Искусство в связи с развитием культуры», 5 томов, 1863–1873.]

То же самое можно сказать далее о Германе Ульрици[1] из Галле (1806–1884), многолетнем редакторе «Журнала философии и философской критики», основанного в 1837 году младшим Фихте и ныне редактируемого автором этой «Истории». Этот журнал, как орган теистической школы, противостоял сначала пантеизму младогегельянцев, а затем возрожденному материализму, столь громко провозглашенному после середины века. Этот журнал Фихте и Ульрици, следуя изменившимся обстоятельствам времени, претерпел смену целей, так что теперь он стремится служить идеалистическим устремлениям любого оттенка; в то время как «Философские ежемесячники» (основаны Бергманом в 1868 г., впоследствии редактировались Шааршмидтом, а ныне — П. Наторпом из Марбурга) отдают предпочтение неокантианству, а «Ежеквартальник научной философии» (начал выходить в 1877 г., под ред. Р. Авенариуса из Цюриха) особенно культивирует те области философии, которые открыты для точного исследования.

[Сноска 1: Ульрици: «О драматическом искусстве Шекспира», 1839, 3-е изд., 1868 [англ. пер., 1876]; «Вера и знание», 1858; «Бог и природа», 1861, 2-е изд., 1866; «Бог и человек» в двух томах: «Тело и душа», 1866, 2-е изд., 1874, и «Естественное право», 1872; различные трактаты по логике — в которых сознание основано на различающей деятельности, а категории понимаются как функциональные модусы этой деятельности — по спиритуализму и т. д.]

Появление материализма стало следствием ослабления философского духа, с одной стороны, и неудовлетворенности представителей естествознания построениями шеллинговско-гегелевской школы — с другой. Если немецкий естествоиспытатель особенно подвержен опасности судить обо всей реальности по той ее части, с которой он знаком, — по миру материальных субстанций и механических движений, — то причина кроется в том, что ему нелегко, как, например, англичанину, позволить научным и философско-религиозным взглядам на мир существовать бок о бок как двум совершенно разнородным способам рассмотрения вещей. Метафизический импульс к обобщению и унификации побуждает его разрушить границу между двумя сферами, и, поскольку физический взгляд на вещи стал частью его плоти и крови, психические явления для него — не что иное, как вибрации мозга, а свобода воли и все религиозные идеи — не что иное, как иллюзии. Материалистическая полемика наиболее активно вспыхнула на съезде естествоиспытателей в Геттингене в 1854 году, когда Рудольф Вагнер в своем докладе «О сотворении человека и субстанции души» заявил, в противовес Карлу Фогту, что нет физиологических причин отрицать происхождение человека от одной пары и существование нематериальной бессмертной души. Ответ Фогта назывался «Вера и наука в письмах Коллера». Среди прочих Шаллер («Тело и душа», 1855), И. Б. Мейер в одноименном трактате 1856 года и йенский физик Карл Снелль[1] приняли участие в полемике путем критики и посредничества. Гораздо более тонкая натура, чем знаменитые лидеры материализма — Молешотт («Круговорот жизни», 1852, в ответ на «Химические письма» Либиха) и Людвиг Бюхнер, чьей книгой «Сила и материя» (1855, 16-е изд., 1888; англ. пер. Коллингвуда, 4-е изд., 1884) современный гимназист до сих пор удовлетворяет свои вольнодумные потребности, — это Г. Цольбе (1819–1873; «Новое изложение сенсуализма», 1855; «Пределы и происхождение человеческого познания», 1865), который по этическим соображениям требует исключения всего сверхчувственного и довольствуется данным миром явлений, но полагает, что, помимо материи и движения, для объяснения органических и психических явлений необходимы вечные, целесообразные формы и изначальные ощущения в мировой душе.

[Сноска 1: Снелль (1806–1886): «Материалистический вопрос», 1858; «Сотворение человека», 1863. Р. Зейдель отредактировал «Лекции о происхождении человека» (1888) из посмертных трудов Снелля.]

§ 2. Новые системы: Тренделенбург, Фехнер, Лотце и Гартман.

Спекулятивный импульс, особенно в душе немецкого народа, неискореним. Он не позволил ни обескуражить себя крахом гегелевского здания, ни сбить себя с толку шумом апостолов эмпиризма, ни запугать себя папским провозглашением непогрешимости Фомы Аквинского[1]. Было предпринято множество попыток создать новую концепцию мира, и с переменным успехом. Из более ранних теорий[2] лишь две смогли собрать круг приверженцев — дуалистический теизм Гюнтера (1783–1863) и органическое воззрение на мир Тренделенбурга (1802–1872).

[Сноска 2: В 1879 году из Рима был разослан призыв к возрождению и распространению томистской системы как единственно истинной философии (ср. Р. Ойкен, «Философия Фомы Аквинского и культура Нового времени», 1886). Это движение поддерживается журналами «Ежегодник философии и спекулятивной теологии» под ред. профессора Э. Коммера из Мюнстера (1886 и сл.) и «Философский ежегодник» под ред. профессора Конст. Гутберлета из Фульды (1888 и сл.), издаваемым по инициативе и при поддержке Общества Гёрреса. В то время как учебники Хагеманна, Штёкля, Гутберлета, Пеша, Коммера, К. М. Шнайдера и других также следуют схоластическим принципам, Б. Больцано (ум. 1848), М. Дойтингер (ум. 1864) и его ученик Нойдекер, Ойшингер, Михелис и В. Розенкранц (1821–1874; «Наука о знании», 1866–1868), находившийся под влиянием Шеллинга, выбрали более свободный путь.]

[Сноска 2: Траандорф, гимназический профессор в Берлине (1782–1863), «Эстетика», 1827 (ср. Э. фон Гартман в «Философских ежемесячниках», т. XXII, 1886, с. 59 и сл., и И. фон Биллевич в том же, т. XXI, 1885, с. 561 и сл.); И. Ф. Рейфф в Тюбингене: «Система определений воли», 1842; К. Хр. Планк (ум. 1880): «Эпохи мира», 1850 и сл.; «Завещание немца», под ред. Карла Кёстлина, 1881; Ф. Рёзе (1815–1859), «О методе познания абсолютного», 1841; «Психология как введение в философию индивидуальности», 1856. Эмануэль Шаррер следует за Рёзе. Фридрих Ромер (ум. 1856): «Наука о Боге, наука о человеке» в собрании «Наука и жизнь Фридриха Ромера», под ред. Блюнчли и Руд. Зееле, 6 томов, 1871–1892.]

Антон Гюнтер (занимался писательской деятельностью с 1827 г.; «Собрание сочинений», 1881; «Анти-Саварезе», изд. с приложением П. Кнудта), который в 1857 году был вынужден отречься от своих взглядов, в противовес гегелевскому пантеизму взывает к духу Декарта. Соглашаясь с Декартом, Гюнтер исходит из самосознания (в «Я» бытие и мышление тождественны) и приводит не только Творца и сотворенный мир, но также природу (к которой следует относить душу) и дух в отношение исключающей противоположности, однако утверждает, что в человеке природа (тело и душа) и дух соединены и взаимодействуют без ущерба для их качественного различия. И. Г. Пабст (ум. в 1838 г. в Вене), Теодор Вебер из Бреслау, Кнудт из Бонна (ум. 1889), В. Кнауэр из Вены и другие являются гюнтерианцами.

Адольф Тренделенбург[1] из Берлина, острый критик Гегеля и Гербарта, в своем собственном мышлении возвращается к философии прошлого, особенно к философии Аристотеля. Движение и цель для него — фундаментальные факты, общие как для бытия, так и для мышления, которые опосредуют их и делают возможным согласие знания и реальности. Этическое — это высшая ступень органического. Пространство, время и категории — это формы мышления, так же как и бытия; логическая форма не должна отделяться от содержания, а понятие — от интуиции. Нельзя не упомянуть, что Тренделенбург ввел своеобразный и плодотворный метод рассмотрения истории философии, а именно историческое исследование отдельных понятий, которому последовали Тейхмюллер из Дерпта (1832–1888; «Исследования по истории понятий», 1874; «Новые исследования по истории понятий», 1876–1879; «Бессмертие души», 2-е изд., 1879; «Природа любви», 1880; «Литературные споры в IV веке до н. э.», 1881 и 1884) и Ойкен из Йены (ср. с. 17 и 623). Ким в Цюрихе (род. 1822; «Метафизические исследования», 1875; «Проблема зла», 1878) — ученик Тренделенбурга.

[Сноска 1: Тренделенбург: «Логические исследования», 1840, 3-е изд., 1870; «Исторические вклады в философию», 3 тома, 1846, 1855, 1867; «Естественное право на основе этики», 1860, 2-е изд., 1868. О Тренделенбурге ср. Ойкен в «Философских ежемесячниках», 1884.]

Из более поздних систематических попыток заслуживают упоминания следующие: фон Кирхман (1802–1884; с 1868 г. редактор «Философской библиотеки»), «Философия знания», 1865; «Эстетика», 1868; «О принципах реализма», 1875; «Катехизис философии», 2-е изд., 1881; Э. Дюринг (род. 1833), «Естественная диалектика», 1865; «Ценность жизни», 1865, 3-е изд., 1881; «Критическая история принципов механики», 1873, 2-е изд., 1877; «Курс философии», 1875 (ср. о Дюринге: Хелена Друсковиц, 1889); И. Бауман из Геттингена (род. 1837), «Философия как ориентация в мире», 1872; «Руководство по этике», 1879; «Элементы философии», 1891; Л. Нуаре, «Монистическая идея», 1875, и многие другие работы; Фрошхаммер из Мюнхена (род. 1821), «Фантазия как фундаментальный принцип мирового процесса», 1877; «О генезисе человечества и его духовном развитии в религии, морали и языке», 1883; «Об организации и культуре человеческого общества», 1885.

В первом ряду мыслителей, появившихся после Гегеля и Гербарта, стоят Фехнер и Лотце — оба мастера использования точных методов, но в то же время всей душой преданные высшим вопросам, превосходящие своих современников как широтой взгляда, так и важностью и охватом своих ведущих идей. Фехнер — попеременно мечтатель и трезвый исследователь, Лотце — мягкой рукой примиряющий антитезы в жизни и науке.

Густав Теодор Фехнер[1] (1801–1887; профессор в Лейпциге) противостоит абстрактному разделению Бога и мира, которое нашло место как в естествознании, так и в теологии, и ставит их в то же отношение соответствия и взаимной отсылки, что и душу и тело. Дух придает сплоченность многообразию материальных частей и нуждается в них как в основе и материале для своей объединяющей деятельности. Как наше «Я» связывает многообразие наших действий и состояний в единстве сознания, так и божественный дух есть высшее единство сознания для всего сущего и становящегося. В духе Бога все так же, как в нашем, только расширено и усилено. Наши ощущения и чувства, наши мысли и решения — это и Его мысли, только Он, чьим телом является вся природа и которому открыто не только то, что происходит в духах, но и то, что происходит между ними, воспринимает больше, чувствует глубже, мыслит выше и желает лучшего, чем мы. По аналогии с человеческим организмом, как небесные тела, так и растения следует понимать как существа, наделенные душой, хотя у них нет нервов, мозга и произвольного движения. Как могла бы земля породить живые существа, если бы она сама была мертва? Разве не должен сам цветок радоваться цвету и аромату, которые он производит и которыми освежает нас? Хотя его психическая жизнь, возможно, не превосходит жизнь младенца, его ощущения, во всяком случае, поскольку они не образуют основу высшей деятельности, превосходят по силе и богатству ощущения животного. Таким образом, человеческая душа занимает промежуточное положение в шкале психической жизни: под нами и вокруг нас — души растений и животных, над нами — духи земли и звезд, которые, участвуя в делах и судьбах своих обитателей и охватывая их, в свою очередь охвачены сознанием вселенского духа. Вездесущность божественного духа дает в то же время средство избежать безрадостного «ночного взгляда» современной науки, которая видит мир вне воспринимающего индивида темным и безмолвным. Нет, свет и звук — это не просто субъективные явления внутри нас, но они простираются вокруг нас с объективной реальностью — как ощущения божественного духа, для которого все, что вибрирует, звучит и сияет.

[Сноска 1: «Нанна, или о психической жизни растений», 1848; «Зенд-Авеста, или о вещах небесных и мире ином», 1851; «Физический и философский атомизм», 1855; «Три мотива и основания веры», 1863; «Дневной взгляд», 1879; «Элементы эстетики», 1876; «Элементы психофизики», 1860; «В защиту психофизики», 1877; «Обзор главных пунктов психофизики», 1882; «Книга о жизни после смерти», 1836, 3-е изд., 1887; «О высшем благе», 1846; «Четыре парадокса», 1846; «К вопросу о душе», 1861; «Малые сочинения д-ра Мизеса» (псевдоним Фехнера), 1875. О Фехнере ср. И. Э. Кунце, Лейпциг, 1892.]

Дверь в мир иной также открывается ключом аналогии. Сходные законы объединяют «здесь» и «там». Как интуиция готовит путь для памяти и живет в ней, так и земная жизнь сливается с будущей жизнью и продолжает действовать в ней, возвышенная до более высокого уровня. Фехнер трактует проблему зла по-своему. Мы не должны рассматривать факт зла в отрыве от усилий по его устранению. Это стимул ко всякой деятельности — без зла нет труда и нет прогресса.

Психофизика Фехнера — наука, основанная им в продолжение исследований Бернулли, Эйлера и особенно Э. Г. Вебера, — носит совершенно иной характер, чем его метафизика (впрочем, «дневной взгляд» не претендует на то, чтобы быть знанием, а лишь верой — хотя верой, исторически, практически и теоретически хорошо обоснованной). Она стремится быть точной наукой об отношениях между телом и разумом и достичь косвенно того, чего Гербарт не смог достичь прямыми методами, а именно измерения психических величин, используя в этой попытке наименьшие заметные различия в ощущениях в качестве единицы измерения. Закон Вебера о зависимости интенсивности ощущения от силы раздражителя — приращение интенсивности ощущения остается тем же, когда относительное приращение раздражителя (или отношение раздражителей) остается постоянным[1]; так что, например, в случае со светом увеличение раздражителя от интенсивности 1 до 100 дает такое же увеличение интенсивности ощущения, как увеличение от 2 (или 3) до 200 (или 300) — гораздо более общезначим, чем полагал его первооткрыватель; он справедлив для всех чувств. В случае с чувством давления кожи, при исходном весе в 15 граммов (положенном на руку в состоянии покоя и поддержки), чтобы вызвать заметно большее ощущение, мы должны добавить не 1 грамм, а 5, а при исходном весе в 30 граммов — не 5, а 10. Равных добавок к весу недостаточно, чтобы вызвать ощущение давления, интенсивность которого позволила бы отличить его с уверенностью, но чем больше исходный вес, тем больше должны быть приращения; в то время как интенсивности ощущений образуют арифметическую прогрессию, интенсивности раздражителей образуют геометрическую; изменение ощущения пропорционально относительному изменению раздражителя. Ощущения тона показывают ту же пропорцию (3:4), что и ощущения давления; чувствительность мышечного чувства тоньше (при поднятии весов пропорция составляет 15:16), как и зрения (относительная яркость двух источников света, разница интенсивности которых едва заметна, составляет 100:101). В дополнение к исследованиям порога различия существуют исследования порога стимуляции (точка, в которой ощущение становится едва заметным), внимания, методов измерения, ошибок и т. д. Более того, Фехнер не упускает возможности связать свою психофизику, предпосылки и результаты которой в последнее время подвергались сомнению в ряде мест[2], со своими метафизическими выводами. И то, и другое пронизано фундаментальным взглядом на то, что тело и дух принадлежат друг другу (следовательно, все наделено душой и ничто не существует без материальной основы), более того, что они суть одна и та же сущность, только увиденная с разных сторон. Тело — это (многообразное) явление для других, в то время как дух — это (единичное) самоявление, в котором, однако, внутренний аспект является более истинным. То, что предстает перед нами как внешний мир материи, есть не что иное, как всеобщее сознание, которое перекрывает наше индивидуальное сознание и влияет на него. Это спинозизм, интерпретированный идеалистически. В эстетике Фехнер показывает себя крайним представителем принципа ассоциации.

[Сноска 1: Фехнер учит: ощущение возрастает и убывает пропорционально логарифму раздражителя и психофизической нервной деятельности, причем последняя прямо пропорциональна внешнему раздражителю. Другие, напротив, находят прямую зависимость между нервной деятельностью и ощущением и логарифмическую пропорцию между внешним раздражителем и нервной деятельностью.]

[Сноска 2: Так, Гельмгольц; Геринг («Психофизический закон Фехнера», 1875); П. Лангер («Основы психофизики», 1876); Г. Э. Мюллер в Геттингене («К обоснованию психофизики», 1878); Ф. А. Мюллер («Аксиома психофизики», 1882); А. Эльзас («О психофизике», 1886); О. Либман («Афоризмы по психологии», «Журнал философии», т. CI). Вундт опубликовал ряд работ из своей психофизической лаборатории в своих «Философских исследованиях» (1881 и сл.). Ср. также Хуго Мюнстерберг, «Новое обоснование психофизики» в вып. III его «Вкладов в экспериментальную психологию» (1889 и сл.). [Далее: Дельбёф на французском языке и растущая литература на английском, например, А. Сет, «Британская энциклопедия», т. XXIV, 469–471; Лэдд, «Элементы физиологической психологии», ч. II, гл. V; Джеймс, «Принципы психологии», т. I, с. 533 и сл.; и многочисленные статьи, например, Уорд, «Mind», т. I; Джастроу, «Американский журнал психологии», т. I и III. — ПЕР.]]

Самым важным из мыслителей, упомянутых в названии этого раздела, является Рудольф Герман Лотце (1817–1881; родился в Баутцене; изучал медицину и философию у Вайссе в Лейпциге; в 1844–1881 гг. профессор в Геттингене; умер в Берлине). Подобно Фехнеру, наделенный скорее талантом к тонкому и наводящему на размышления, чем к масштабному и строгому, с большей сдержанностью перед лицом мистического и своеобразного, столь же острый, осторожный и основательный, сколь полный вкуса и возвышенности духа, Лотце доказал, что классические философы не вымерли вместе с Гегелем и Гербартом. Его «Микрокосм» (3 тома, 1856–1864, 4-е изд., 1884 и сл.; англ. пер. Гамильтона и Джонса, 3-е изд., 1888), который является чем-то большим, чем антропология, как он скромно озаглавлен, и «История эстетики в Германии» (1868), которая также дает больше, чем обещает название, пользуются заслуженной популярностью. Этим работам предшествовали «Медицинская психология» (1852) и полемический трактат против И. Г. Фихте (1857), а также «Патология» и «Физиология», за которыми последовала «Система философии», оставшаяся незавершенной (ч. I: «Логика», 1874, 2-е изд., 1881, англ. пер. под ред. Бозанкета, 2-е изд., 1888; ч. II: «Метафизика», 1879, англ. пер. под ред. Бозанкета, 2-е изд., 1887). «Малые трактаты» Лотце были опубликованы Пейперсом в трех томах (1885–1891); а Ренниш издал восемь сборников диктатов из его лекций (1871–1884)[1]. Поскольку эти «Очерки», которые мы теперь имеем в новых изданиях, представляют собой удобное введение в систему Лотце и находятся (или должны находиться) в распоряжении всех, здесь достаточно краткого обзора.

[Сноска 1: «Очерки психологии, практической философии, философии религии, философии природы, логики и энциклопедии философии, метафизики, эстетики» и «История философии со времен Канта» — все они могут быть настоятельно рекомендованы студентам, особенно первое из них и, несмотря на его субъективную позицию, последнее. [Английские переводы этих «Очерков», за исключением четвертого и последнего, выполнены Лэддом, 1884 и сл.] О Лотце ср. некрологи И. Баумана («Философские ежемесячники», т. XVII), Г. Зоммера («Im Neuen Reich»), А. Крона («Журнал философии», т. LXXXI, с. 56–93), Р. Фалькенберга («Augsburger Allgemeine Zeitung», 1881, № 233) и Ренниша («National Zeitung» и «Revue Philosophique», т. XII). Последний из них был перепечатан в приложении к «Основам эстетики» (1884), которое содержит, кроме того, хронологическую таблицу работ, эссе и критических статей Лотце, а также его лекций. Хуго Зоммер усердно посвятил себя популяризации системы Лотце. Ср. далее Фриц Кёгель, «Эстетика Лотце», Геттинген, 1886, и статью Коппельмана, упомянутую выше, с. 330.]

Предмет метафизики — реальность. Вещи, которые есть, события, которые происходят, отношения, которые существуют, репрезентативные содержания и истины, которые значимы, — все это реально. Происходящие события и существующие отношения предполагают существующие вещи как субъекты, в которых и между которыми они происходят и существуют. Бытие вещей — это не их воспринимаемость (ибо, когда мы говорим, что вещь есть, мы имеем в виду, что она продолжает быть, даже когда мы ее не воспринимаем), и не чистое, ни с чем не связанное положение, не положение вообще, но быть — значит стоять в отношениях. Далее, «что» или сущность вещей, вступающих в эти отношения, не может быть понята как пассивное качество, но только абстрактно, как правило или закон, определяющий связь и последовательность ряда качеств. Природа воды, например, — это непостижимое нечто, содержащее основание изменения льда сначала в жидкое состояние, а затем в пар при повышении температуры, и наоборот — возможность превращения пара обратно в воду и лед при противоположных условиях. И когда мы говорим о неизменной тождественности вещи самой себе, в результате чего она остается той же сущностью среди смены своих явлений, мы имеем в виду лишь последовательность, с которой она удерживается в закрытом ряду форм a1, a2, a3, никогда не переходя в ряд b1, b2. Отношения, однако, в которых стоят вещи, не могут переходить туда и обратно между вещами, как нити или маленькие духи, но являются состояниями в самих вещах, и изменение первых всегда подразумевает изменение в этих внутренних состояниях. Стоять в отношениях означает обмениваться действиями. Чтобы испытывать такие воздействия от других и оказывать их на других, вещи не должны быть ни полностью несравнимыми (как красный, твердый, сладкий) и взаимно безразличными, ни абсолютно независимыми; если бы независимость отдельных существ была полной, процесс действия был бы совершенно немыслим. Трудность в понятии причинности — как бытие «а» приходит к тому, чтобы произвести в себе иное состояние «а'», потому что другое бытие «b» входит в состояние «b'»? — устраняется только тогда, когда мы рассматриваем вещи как модусы, состояния, части единого всеобъемлющего бытия, бесконечной, безусловной субстанции, поскольку тогда существует лишь действие абсолютного на самого себя. Тем не менее предположение, что в силу единства и последовательности абсолютного или его импульса к самосохранению состояние «b'» в бытии «b» следует за состоянием «а'» в бытии «а» как приспособление или компенсация после нарушения, не является полным объяснением процесса действия, не устраняет трудность относительно того, как одно состояние может породить другое. Метафизика в целом не способна показать, как сделана реальность, но лишь устранить определенные противоречия, которые стоят на пути мыслимости этих понятий. До сих пор пустое понятие абсолютного ищет своего содержания в философии религии; концепция Божества как бесконечной личности (она является личностью в гораздо более высоком смысле, чем мы) возникает лишь тогда, когда мы добавляем к онтологическому постулату всеобъемлющей субстанции этический постулат высшего блага или всеобщей мировой Идеи.

Под «вещью» мы понимаем постоянный субъект-единицу изменяющихся состояний. Но факт сознания дает единственную гарантию того, что различные состояния a, b, y в действительности являются состояниями одного бытия, а не множеством разных вещей, чередующихся друг с другом. Только сознательное существо, которое само осуществляет различие между собой и происходящими в нем состояниями и в памяти и воспоминании чувствует и знает себя как их тождественный субъект, является фактически субъектом, обладающим состояниями. Следовательно, если вещи должны быть реальными, мы должны приписать им природу, по существу родственную природе нашей души. Реальность — это существование для себя. Все существа духовны, и только духовные существа обладают истинной реальностью. Таким образом, Лотце объединяет монадологию Лейбница с пантеизмом Спинозы, точно так же, как он понимает, как примирить механистический взгляд естествознания (который справедлив и для объяснения органической жизни) с телеологией и этическим идеализмом Фихте. Единственная миссия мира форм — помогать в реализации идеальных целей абсолютного, мира ценностей.

Идеальность пространства, которую Кант обосновал на недостаточных основаниях, поддерживается и Лотце, только он заставляет вещи стоять в «интеллектуальных» отношениях, которые познающий субъект переводит на пространственный язык. Тот же характер субъективности принадлежит не только нашим ощущениям, но и нашим идеям относительно связи вещей. Представления — это результаты, а не копии внешних раздражителей; познание подпадает под общее понятие взаимодействия реальных элементов и зависит, как и всякое следствие, как от природы существа, испытывающего воздействие, так и от природы того, кто его оказывает, или, скорее, больше от первого, чем от второго. Если, тем не менее, оно претендует на объективную реальность, истина не должна интерпретироваться как соответствие мысли и ее объекта (познавательный образ никогда не может быть подобен самой вещи), и миссия познания не должна состоять в копировании мира, уже завершенного и закрытого вне сферы духов, к которому ментальное представление добавляется как нечто второстепенное. Свет и звук не являются иллюзиями потому, что они не являются точными копиями волн эфира и воздуха, из которых они возникают, но они — та цель, которую природа стремилась достичь через эти движения, цель, однако, которую она не может достичь в одиночку, а только воздействуя на духовные субъекты; красота и великолепие цветов и тонов — это то, что по праву должно быть в мире; без нового мира представлений, пробужденного в духах действием внешних раздражителей, миру не хватало бы его существенной кульминации. Цель вещей — быть познанными, испытанными и воспринятыми духами. Истина познания состоит в том, что оно открывает смысл и предназначение мира. То, что должно быть, есть основание того, что есть; то, что есть, существует ради реализации в нем ценностей; благо — единственная реальность. Правда, нам не позволено проникнуть дальше общего убеждения, что Идея блага есть основание и цель мира; вопрос о том, как мир возник из этой высшей Идеи как из абсолютного и почему возник именно этот мир с его определенными формами и законами, остается без ответа. Мы понимаем смысл пьесы, но не видим механизма, с помощью которого она создается за кулисами. В этике Лотце подчеркивает вместе с Фехнером неотделимость блага и удовольствия: невозможно сказать, в чем должна состоять ценность или благость блага, если оно мыслится вне всякой связи с духом, способным находить в нем наслаждение.

Если философия Лотце гармонично сочетает гербартианские и фихтеанско-гегелевские элементы, то Эдуард фон Гартман (род. 1842; до 1864 г. военный, ныне литератор в Берлине) стремится к синтезу Шопенгауэра и Гегеля; с пессимизмом первого он соединяет эволюционизм второго, и в то время как один понимает природу мирового начала как иррациональную волю, а другой — как логическую Идею, он следует примеру Шеллинга в его поздние годы, делая волю и представление равноправными атрибутами своего абсолюта — Бессознательного. За его главным теоретическим трудом «Философия бессознательного» (1869, 10-е изд., 1891; англ. пер. Коупленда, 1884) в 1879 году последовал главный этический труд «Моральное сознание» (2-е изд., 1886, в «Избранных сочинениях»); два труда по философии религии — «Религиозное сознание человечества на ступенях его развития» (1881) и «Религия духа» (1882) — вместе образуют третий главный труд («Саморазложение христианства и религия будущего» (1874) и «Кризис христианства в современной теологии» (1880) следует рассматривать как предвестники этого); четвертый — «Эстетика» (ч. I: «Немецкая эстетика со времен Канта», 1886; ч. II: «Философия прекрасного», 1887). «Собранию исследований и эссе» (1876) предшествовали два трактата по философии природы: «Истина и заблуждение в дарвинизме» (1875) и «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения» (опубликован анонимно в 1872 г.), в последнем из которых, замаскировавшись под дарвиниста, он критикует свою собственную философию. Из его более поздних публикаций можно упомянуть «Философские вопросы дня» (1885), «Современные проблемы» (1886) и полемический трактат «Философия Лотце» (1888)[1].

[Сноска 1: О Гартмане ср. Фолькельт в «Nord und Süd», июль 1881; он же, «Бессознательное и пессимизм», 1873; Файхингер, «Гартман, Дюринг и Ланге», 1876; Р. Кёбер, «Философская система Эд. фон Гартмана», 1884; О. Пфлейдерер, критика «Феноменологии морального сознания» («Im neuen Reich»), 1879; Л. фон Гольтер, «Современный пессимизм», 1878; И. Хубер, «Пессимизм», 1876; Вейгольдт, «Критика философского пессимизма новейшего времени», 1875; М. Венецианер, «Вседух», 1874; А. Тауберт (первая жена Гартмана), «Пессимизм и его противники», 1873; О. Плюмахер, «Борьба за бессознательное» (с приложением хронологической таблицы литературы о Гартмане), 1881; она же, «Пессимизм в прошлом и настоящем», 1884; Крон, «Набеги» (см. выше); Зейдель (см. выше). В течение 1882 года вышли четыре публикации под названием «Пессимизм и этика» Бакмейстера, Криста, Ремке и Х. Зоммера (2-е изд., 1883). [Английский перевод «Истины и заблуждения в дарвинизме» в «Журнале спекулятивной философии», т. XI–XIII, и «Религии будущего» Дэйра, 1886; ср. также «Пессимизм» Салли, гл. V. — ПЕР.]]

В полемическом отношении, с одной стороны, к наивному реализму жизни, а с другой — к субъективному идеализму Канта, или, скорее, неокантианцев, логическим выводом которого был бы абсолютный иллюзионизм, Гартман основывает свой «трансцендентальный реализм», который выступает посредником между этими двумя точками зрения (существование и истинная природа мира вне наших представлений познаваемы, пусть и косвенно; формы познания, несмотря на свое субъективное происхождение, имеют более чем субъективное, трансцендентальное значение), указывая на то, что чувственные впечатления, сопровождаемые чувством принуждения и отличные друг от друга, не могут быть объяснены из «Я», но только действием вещей в себе, внешних по отношению к нам, т. е. независимых от сознания и отличных друг от друга. Причинность вещей в себе — это мост, который позволяет нам пересечь пропасть между имманентным миром представлений и трансцендентным миром бытия. Причинность вещей в себе доказывает их реальность, их различие в разное время, их изменчивость и их временной характер; изменение, однако, требует чего-то постоянного, существования, существующей, неизменной, сверхвременной и непространственной субстанции (является ли это особая субстанция для каждой вещи в себе или общая для всех, пока остается нерешенным). Мое воздействие на вещь в себе уверяет меня в ее причинной обусловленности или необходимости; различные аффекты одного и того же чувства — в том, что существует много вещей в себе; своеобразная форма изменения, демонстрируемая некоторыми телами, — в том, что они, подобно моему телу, соединены с душой. Таким образом, очевидно, что помимо понятия причины к вещи в себе должен быть применен ряд других категорий, следовательно, применен трансцендентально.

«Спекулятивные результаты», полученные Гартманом на «индуктивной» основе, таковы: «вещь в себе» (Ansich) эмпирического мира — это Бессознательное. Два атрибута этого абсолюта — активная, беспричинная, алогичная, бесконечная воля и пассивное, конечное представление (Идея); первая — основание «того» мира, вторая — основание его целесообразного «что» и «как». Без воли представление, которое само по себе лишено энергии, не могло бы стать реальным, а без представления (цели) воля, которая сама по себе лишена разума, не могла бы стать определенным волением (относительный или имманентный дуализм атрибутов, необходимый момент в абсолютном монизме). Эмпирическое преобладание страдания над удовольствием, которое можно показать расчетом[1], доказывает, что мир зол, что его небытие было бы лучше, чем его существование; целесообразность, повсюду заметная в природе, и прогресс истории к конечной цели (правда, отрицательной) доказывают, тем не менее, что это лучший из возможных миров (примирение эвдемонистического пессимизма с эволюционистским оптимизмом). Сотворение мира начинается, когда слепая воля к жизни, беспричинно и случайно, переходит от сущности к явлению, от потенции к акту, от сверхбытия к существованию и в иррациональном стремлении к существованию притягивает к себе единственное содержание, способное к реализации, — логическую Идею. Последняя стремится исправить ошибку, совершенную волей, вводя сознание в поле битвы против ненасытной, вечно жаждущей, никогда не удовлетворенной воли, которая однажды вынудит волю вернуться в латентное состояние, в (домирное) блаженное состояние не-воления. Цель мирового развития — избавление от страданий существования, покой небытия, возвращение от воли и представления, ставших пространственными и временными, к первоначальному гармоническому равновесию двух функций, которое было нарушено возникновением мира, или к домирной тождественности абсолютного. Задача логического элемента — научить сознание все больше проникать сквозь иллюзию воли — на трех ее стадиях: детского (греческого) ожидания счастья, достижимого здесь; юношеского (христианского) ожидания счастья, достижимого в ином мире; и взрослого ожидания счастья, достижимого в будущем мирового развития — и, наконец, научить его познать, в старческой тоске по покою, что только уничтожение этого жалкого воления, а следовательно, и земного существования (через решимость большинства человечества) может дать единственно достижимое блаженство — свободу от боли. Мировой процесс — это воплощение, страдание и искупление абсолютного; моральная задача человека — не личное отречение и трусливое отступление, а принятие целей Бессознательного как своих собственных, с полной покорностью жизни и ее страданиям энергично трудиться в мировом процессе и, путем энергичного содействия сознанию, ускорять исполнение искупительной цели; условие морали — прозрение в бесплодность всякого стремления к удовольствию и в существенное единство всех индивидуальных существ друг с другом и с вселенским духом, который существует в индивидах, но в то же время пребывает над ними. «Познать себя как божественную природу — это устраняет всякое расхождение между своеволием и всеобщей волей, всякое отчуждение между человеком и Богом, всякое не-божественное, то есть чисто природное, поведение».

[Сноска 1: Ср. Фолькельт, «Об удовольствии как высшем критерии ценности» (в «Журнале философии», т. LXXXVIII), 1886, и О. Пфлейдерер, «Философия религии», т. II, с. 249 и сл.]

Религия, которая, подобно философии, имеет своим основанием метафизическую потребность в единстве человеческого индивида и мирового начала или мистическое чувство этого единства, нуждается в преобразовании, поскольку в своих традиционных формах она противостоит современной культуре, а слияние религии (как потребности сердца) с метафизикой невозможно. Религия будущего, путь для которой уже подготовлен спекулятивным протестантизмом современности, — это конкретный монизм (божественное единство является как трансцендентным, так и имманентным множественности земных существ, каждый нравственный человек — богочеловек), включающий в себя абстрактный монизм (пантеизм) индийских религий и иудео-христианский (моно-)теизм в качестве подчиненных моментов. (За первоначальным генотеизмом и его вырождением в политеизм, демонизм и фетишизм последовали — египетский и персидский, а также греческий, римский и германский — натурализм, а затем сверхъестественное в его монистической и теистической формах. Главный недостаток христианской религии — трансцендентно-эвдемонистическая гетерономия ее этики.) Религия Духа делится на три части. Психология религии рассматривает религиозную функцию в ее субъективном аспекте, веру как совокупный акт представления, чувства и воли, в котором один из этих трех элементов может преобладать — хотя чувство составляет сокровенное ядро также теоретической и практической деятельности, — и, как объективный коррелят веры, благодать (откровенную, искупительную и освящающую), которая возвышает человека над периферийной и феноменальной зависимостью от мира и освобождает его от нее через осознание им своей центральной и метафизической зависимости от Бога. Метафизика религии (в теологическом, антропологическом и космологическом разделах) индуктивно доказывает на основе фактов религии существование, всемогущество, духовность, всеведение, праведность и святость Всеединого, что совпадает с моральным миропорядком. Далее, она доказывает потребность человека в искуплении от вины и зла и его способность к нему — здесь различаются три сферы индивидуальной воли: под Богом, против Бога и в согласии с Богом, или естественная, злая и моральная сферы, — и, сохраняя как абсолютность Бога, так и реальность мира, показывает, что субъектом искупления является не столько человек, сколько сам Бог, как носитель всех страданий мира. Этика религии обсуждает субъективные и объективные процессы искупления, а именно: покаяние и исправление со стороны индивида и церковный культ будущего, который должен презирать символы и искусство.

Заслуга Гартмана, хотя этот факт и не был в достаточной мере оценен профессиональными мыслителями, состоит в том, что во времена, враждебные спекуляции, он посвятил свои силы высшим проблемам метафизики и в их разработке подошел к своей задаче с научной серьезностью и всесторонним, глубоким рассмотрением предыдущих результатов. Так, критика этических позиций в исторической части «Феноменологии нравственного сознания», в частности, содержит многое, заслуживающее внимания; и его фундаментальная метафизическая идея о том, что абсолют следует мыслить как единство воли и разума, также в целом заслуживает более живого признания, чем то, которое было ей оказано, в то время как его отрицание бесконечного сознания справедливо встретило возражения. Здесь невозможно было углубиться в его дискуссии по философии природы — их невозможно описать кратко — о материи (атомных силах), о механистических и телеологических взглядах на жизнь и ее развитие, об инстинкте, о половой любви и т. д., которые он весьма искусно использует для обоснования своего метафизического принципа.

§ 3. От возрождения кантовской философии до наших дней.

(а) Неокантианство, позитивизм и родственные явления. — Кантовская философия создала две эпохи: одну во время своего появления и вторую — через два поколения после смерти автора. Новое кантовское движение, являющееся одной из наиболее заметных характеристик философии современности, началось четверть века назад. Правда, еще до 1865 года отдельные мыслители, такие как Эрнст Рейнгольд из Йены (ум. 1855), почитатель Фриза, И. Б. Мейер из Бонна, К. А. фон Райхлин-Мельдегг и другие, искали отправную точку для своих взглядов у Канта; что работа К. Фишера о Канте (1860) дала живой импульс возобновлению изучения критической философии; более того, что призыв «Назад к Канту» был прямо провозглашен Фортлаге (еще в 1832 году в его трактате «Пробелы в гегелевской системе») и Целлером (стр. 589). Но движение стало всеобщим лишь после того, как Ф. А. Ланге в своей «Истории материализма» энергично выступил в защиту кантовского учения в соответствии со своей особой его концепцией, после того как Гельмгольц (род. 1821) обратил внимание на соответствие результатов физиологии результатам «Критики чистого разума», и в то же время юношеская работа Либмана «Кант и эпигоны», в которой каждая глава заканчивалась неумолимым рефреном «поэтому мы должны вернуться к Канту», дала сильнейшее выражение чаяниям того времени.

[Сноска 1: Гельмгольц: «О человеческом зрении», 1855; «Физиологическая оптика», 1867; «Учение о слуховых ощущениях», 1863, 4-е изд., 1877 [английский перевод Эллиса, 2-е изд., 1885].]

Отто Либман (ср. также главу «Метаморфозы априорного» в его «Анализе действительности») видит фундаментальную истину критицизма в неопровержимом доказательстве того, что пространство, время и категории являются функциями интеллекта, а субъект и объект — необходимыми коррелятами, неотделимыми факторами эмпирического мира, и находит фундаментальную ошибку Канта, которую эпигоны не исправили, а сделали еще хуже, в понятии «вещи в себе», которую необходимо изгнать из кантовской философии как остаток догматизма, как каплю чужой крови и как незаконного захватчика, который ее принизил.

Согласно Фридриху Альберту Ланге (1828–1875; в последние годы жизни профессор в Марбурге), материализм, который бесплоден и несостоятелен как принцип, система и мировоззрение, но полезен и незаменим как метод и максима исследования, должен быть дополнен формальным идеализмом, который, отвергая всякое знание из чистого разума, ограничивает познание чувственным, тем, что может быть испытано, но в то же время мыслит формальный элемент в чувственном мире как продукт организации человека и, следовательно, заставляет объекты сообразовываться с нашими представлениями. Однако над чувственным миром опыта и механического становления спекулятивный импульс к конструированию, завершающий фрагментарную истину наук в единую картину всей истины, воздвигает идеальный мир того, что должно быть. Несмотря на свою неоспоримую достоверность, Идеи не обладают научной истинностью, хотя они имеют моральную ценность, которая делает их чем-то большим, чем просто плодами воображения: человек создан не только для познания истины, но и для реализации ценностей. Но поскольку значимость Идей лишь практическая, а определения ценности не являются основаниями объяснения, науку и метафизику или «поэзию понятий» (Begriffsdichtung) следует строго разделять.

[Сноска 1: Ф. А. Ланге: «Логические исследования», 1877. Ср. М. Хайнце в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie», 1877, и Файхингер в цитируемой выше работе, стр. 610, прим.]

Фридрих Паульсен из Берлина (род. 1846; ср. стр. 330, 332, прим.) видит в кантовской философии фундамент для философии будущего. Будучи в одном лице более глубоким Вольфом (самовластие разума), прусским Юмом (категории рассудка не являются мировыми категориями; отказ от антропоморфной метафизики) и немецким Руссо (первенство воли, внимание к требованиям сердца; одна лишь добрая воля, а не дела или культура, составляет достоинство человека; свобода, права человека), Кант изъял из научной дискуссии вопрос о зависимости реальности от ценностей или блага, который теоретически неразрешим, но практически должен быть решен утвердительно, и передал его вере. Кант является позитивистом в той мере, в какой он ограничивает миссию познания сведением пространственно-временных отношений явлений к правилам и объявляет телеологическую силу ценностей недоказуемой. Но наука способна доказать по крайней мере то, что вера в сверхчувственный мир, в неразрушимость того, что одно лишь обладает ценностью, и в свободу умопостигаемого характера, которой требует воля, научно не невозможна. Поскольку, согласно формальному рационализму, весь порядок природы есть творение рассудка, а следовательно, атомизм и механизм — лишь формы представления, несомненно, значимые для нашей периферийной точки зрения, но не абсолютно значимые, поскольку, далее, эмпирический взгляд на мир в отрыве от Идеи божественного единства мира (которая, правда, неспособна к теоретической реализации) был бы неполным, непосредственное убеждение сердца относительно силы добра не находится под угрозой нападок со стороны науки, хотя последняя не может оказать вере никакой иной услуги, кроме устранения препятствий, которые ей противостоят. Воля, а не интеллект, определяет мировоззрение; но это лишь вера, и в мире представлений умопостигаемый мир, с которым воля приводит нас в отношение, может предстать перед нами лишь в форме символов. — В то время как Альбрехт Краузе («Законы человеческого сердца, формальная логика чистого чувства», 1876) и А. Классен («Физиология чувства зрения», 1877) являются строгими последователями Канта, И. Фолькельт («Анализ фундаментальных принципов теории познания Канта», 1879) проследил часто оплакиваемые непоследовательности и противоречия у Канта до их корней и показал, что в мышлении Канта, которое до сих пор считалось слишком простым и прозрачным, а на деле является чрезвычайно сложным и блуждающим во тьме, присутствует ряд совершенно разнородных принципов мышления (скептические, субъективистские, метафизические, рационалистические, априорные и практические мотивы), которые, конфликтуя друг с другом и парализуя друг друга, делают достижение гармоничных результатов невозможным. Бенно Эрдман (стр. 330) и Ганс Файхингер (стр. 323 прим., 331) дали тщательную филологическую интерпретацию главных работ Канта.

Среди различных разногласий, существующих в рядах неокантианцев, наиболее важное относится к вопросу о том, следует ли рассматривать индивидуальное «я» или трансцендентальное сознание как исполнителя априорных функций. В согласии с Шопенгауэром и Лотце, который делает субъективность пространства, времени и чистых понятий параллельной субъективности чувственных качеств, Ланге учит, что человеческий индивид организован таким образом, что он должен воспринимать чувственно данное в этих формах. Другие, напротив, настаивают на том, что индивидуальная душа с ее организацией сама является феноменом и, следовательно, не может быть носителем того, что предшествует феноменам — пространство, время и категории как «условия» опыта являются функциями чистого сознания, которое следует предположить. Антитеза субъекта и объекта, души и мира, впервые возникает в сфере феноменов. Эмпирический субъект, подобно миру объектов, сам является продуктом априорных форм, а следовательно, не тем, что их производит. К трансцендентальной группе принадлежат Герман Коген в Марбурге, А. Штадлер, Наторп, Лассвиц (стр. 17), Э. Кёниг (стр. 17), Коппельман (стр. 330), Штаудингер (стр. 331). Фриц Шульце из Дрездена также должен быть причислен к неокантианцам («Философия естествознания», 1882; «Кант и Дарвин», 1875; «Фундаментальные мысли материализма», 1881; «Фундаментальные мысли спиритуализма», 1883; «Сравнительная психология», т. I, 1, 1892).