«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Then imaged there may rest, innumerous,

The forms and hues of heaven.[192]

Так же, говорит Ангелус Силезиус —

Away with accidents and false appearance,

Thou must be essence all, and colourless.

И снова —

Man! wouldst thou look on God, in heaven or while yet here,

Thy heart must first of all become a mirror clear.[193]

Джелаледдин Руми описывает освобождение души от интеллектуальных различий — законов конечного мышления, колебаний надежды и страха, сознания личности — под образом ночи. Это был любимый и подходящий символ всей семьи мистиков, от Дионисия с его «Божественной Тьмой» до Иоанна Креста в его «De Nocte Obscurâ» и далее до Новалиса в его «Гимнах к ночи». В следующем энергичном пассаже Ночь эквивалентна состоянию самоотречения и самопревосхождения: —

Every night God frees the host of spirits—

Makes them clear as tablets smooth and spotless—

Frees them every night from fleshy prison.

Then the soul is neither slave nor master,

Nothing knows the bondman of his bondage,

Nothing knows the lord of all his lordship,

Gone from such a night is eating sorrow,

Gone the thoughts that question good and evil.

Then, without distraction or division,

In the One the spirit sinks and slumbers.

У Силезиуса та же мысль, холодная и сухая, после поэтического перса, но в словах, которые послужили бы недурным девизом, чтобы выразить в одном предложении этот вид мистицизма: —

Ne’er sees man in this life, the Light above all light,

As when he yields him up to darkness and to night.[194]

Аскетичный суфий велит мистическому искателю закрыть чувства от всякого внешнего впечатления — ибо миры чувств и созерцания взаимно исключают друг друга. Мы видели, как индусы и исихасты пытались буквально подчиниться этому совету, столь часто повторяемому столь многими мистагогами: —

Put wool within the ear of flesh, for that

Makes deaf the inner hearing, as with wool;

If that can hear, the spirit’s ear is deaf.

Let sense make blind no more the spirit’s eye.

Be without ear, without a sense or thought,

Hark only to the voice, ‘Home, wanderer, home!’

Вполне в соответствии с такими предписаниями суфий должен отказаться от судящей способности в пользу интуитивной, а рассудок принести в жертву чувству. Согласно Корану, Мухаммед однажды воспарил к небесам на такую высоту, что Гавриил не мог догнать его и далеко внизу казался Пророку не больше воробья. Джелаледдин сравнивает сердце, божественный принцип в человеке (дух, в его психологии), с Мухаммедом, а рассудок — с Гавриилом. Имена и слова, говорит он, — лишь «сети и оковы». Справедливо, в одном смысле, он велит людям перейти от знака к означаемому и спрашивает: —

Didst ever pluck a rose from R and O and S?

Names thou mayst know: go, seek the truth they name;

Search not the brook, but heaven, to find the moon.

Чувства и низшие силы, питаемые формами, принадлежат земле и составляют лишь кормилицу нашей природы. Интуитивная способность — это луч Божества, и она созерцает Сущность. Душа, которая следует за своим божественным родителем, поэтому является чудом, а часто и скандалом для той, которая признает только земное. Джелаледдин сравнивает восторженное погружение души в ее божественную и родную стихию с поспешностью утят в воду, к ужасу курицы, которая их высидела.

Ликуя в преданности выше всех средств и способов, мы находим суфия (почти на каждой стадии своего восхождения, кроме последней), проявляющим полное послушание какому-нибудь человеческому наставнику по своему выбору. Персидский Пир был для него тем же, чем Наставник был для квиетиста или полуквиетиста Франции; чем опытный Друг Божий был для мистика Кельна или Страсбурга; чем Николай Базельский был так долго для Таулера. То, что добровольное подчинение такой власти имело место, несомненно. И все же мы находим едва ли упоминание об этих духовных наставниках среди главных бардов суфизма. Каждый певец претендует или ищет знание Бога, которое является непосредственным и выходит за рамки необходимости, по крайней мере, ортодоксальных и обычных вспомогательных средств и методов. Так Руми говорит —

He needs a guide no longer who hath found

The way already leading to the Friend.

Who stands already on heaven’s topmost dome

Needs not to search for ladders. He that lies,

Folded in favour on the sultan’s breast,

Needs not the letter or the messenger.

Так и Эмерсон —

«Отношения души к божественному духу настолько чисты, что профанацией является попытка вставить посредников... Всякий раз, когда ум прост и получает божественную мудрость, тогда старые вещи уходят — средства, учителя, тексты, храмы падают; он живет теперь и поглощает прошлое и будущее в настоящий час».

Отсюда, в обоих случаях, безразличие, отмеченное ранее, ко всем различным формам позитивной религии. Перс описывает все религии как одну и ту же жидкость в разных стаканах — все они налиты Богом в один могучий кубок.

Самоотречение и самоуничижение суфиев покоятся на основе их пантеизма. Личное существование для них — великая иллюзия этого мира явлений; цепляться за него — значит быть слепым и виновным. Махмуд (суфий XIV века) говорит в «Gulschen Ras» —

All sects but multiply the I and Thou;

This I and Thou belong to partial being;

When I and Thou and several being vanish,

Then Mosque and Church shall bind thee never more.

Our individual life is but a phantom:

Make clear thine eye, and see Reality!

И снова (хотя здесь смысл может быть скорее моральным, чем философским, и отрекаются от эгоизма, а не от личности) —

Go, soul! with Moses to the wilderness,

And hear with him that grand ‘I am the Lord!’

While, like a mountain that shuts out the sun,

Thine I lifts up its head, thou shalt not see Me.

The lightning strikes the mountain into ruins,

And o’er the levelled dust the glory leaps!

Джелаледдин говорит о суфии в его самоотречении —

His love of God doth, like a flame of hell,

Even in a moment swallow love of self.

Махмуд, чтобы выразить ту же мысль, использует образ, примененный Томасом Кемпийским: —

The path from Me to God is truly found,

When pure that Me from Self as clearest flame from smoke.

Ангелус Силезиус велит людям потерять в полном нигилизме всякое чувство какого-либо существования, отдельного от Божественной Субстанции — Абсолюта: —

While aught thou art or know’st or lov’st or hast,

Not yet, believe me, is thy burden gone.

Who is as though he were not—ne’er had been—

That man, oh joy! is made God absolute.

Self is surpassed by self-annihilation;

The nearer nothing, so much more divine.[197]

Таким образом, индивидуальность должна игнорироваться до крайности; через мистическую смерть мы начинаем жить; и в этом извращенном смысле тот, кто теряет свою жизнь, найдет ее. Отсюда, как естественное следствие, стремление к возвышенной апатии, почти такой же бессмысленной, как последняя абстракция буддиста. Абсолютно бескорыстная любовь, к которой стремится суфий, приобретает, однако, аспект величия в противовес чувственным надеждам и страхам рая и ада Мухаммеда. Руми так описывает блаженство тех, чья воля потеряна в воле Бога: —

They deem it crime to flee from Destiny,

For Destiny to them brings only sweetness.

Welcome is all that ever can befal them,

For were it fire it turns to living waters.

The poison melts to sugar on their lip;

The mire they tread is lustrous diamond,

And weal and woe alike, whatever comes.

They and their kingdom lie in God’s divineness.

To pray, ‘O Lord, turn back this trouble from me,’

They count an insult to the hand that sent it.

Faithful they are, but not for Paradise;

God’s will the only crowning of their faith:

And not for seething hell, flee they from sin,

But that their will must serve the Will Divine.

It is not struggle, ’tis not discipline,

Wins them a will so restful and so blest;—

It is that God from his heart-fountain ever

Fills up their jubilant souls.

Так, снова, Ангелус Силезиус, иногда доводя свое отрицание до бессознательной карикатуры: —

True hero he that would as readily

Be left without God as enjoy him near.

Self-loss finds God—to let God also go,

That is the real, most rare abandonment.

Man! whilst thou thankest God for this or that,

Yet art thou slave to finite feebleness.

Not fully God’s is he who cannot live,

Even in hell, and find in hell no hell.

Nought so divine as to let nothing move thee,

Here or hereafter (could’st thou only reach it).

Who loves without emotion, and without knowledge knows,

Of him full fitly say we—he is more God than man.

Сравните Эмерсона, рассуждающего об Интуиции и высоте, на которую она поднимает людей: —

«Страх и надежда одинаково ниже ее. Она ничего не просит. Есть нечто низкое даже в надежде. Мы тогда в видении. Нет ничего, что можно было бы назвать благодарностью или собственно радостью. Душа возвышена над страстью» и т. д. Так, снова: «Молитва как средство достижения частной цели — это воровство и низость. Она предполагает дуализм в природе и сознании. Как только человек един с Богом, он не будет просить. Он тогда увидит молитву во всяком действии».

Это возвышение над прошением и над желанием, к которому стремился не один суфий, бодрствуя, постясь, в одиночестве, через «семь долин» мистической дисциплины, в наши дни легко достигается простой небрежностью и схватывается росчерком пера. Это легкое хвастовство любого, кто находит молитву неприятной и насмехается над пением псалмов — кто решает окрестить свое добывание денег титулом поклонения и воображает, что следовать инстинкту — значит следовать Богу. Самое мучительное самоотречение и самое легкое потакание себе встречаются в одной точке и претендуют на одно и то же превосходство.

Восточный мистик игнорирует человечество, чтобы достичь божественности. Восхождение и нисхождение пропорциональны, и привилегии небытия бесконечны. Мы должны сопровождать суфия до его высшей точки обожествления и в этой трансцендентальной области оставить его. Его бегство от конечных ограничений времени и пространства описывается так: —

On earth thou seest his outward, but his spirit

Makes heaven its tent and all infinity.

Space and Duration boundless do him service,

As Eden’s rivers dwell and serve in Eden.

Снова, Саид, слуга, так рассказывает однажды утром Мухаммеду об экстазе, которым он наслаждался: —

My tongue clave fever-dry, my blood ran fire,

My nights were sleepless with consuming love,

Till night and day sped past—as flies a lance

Grazing a buckler’s rim; a hundred faiths

Seemed then as one; a hundred thousand years

No longer than a moment. In that hour

All past eternity and all to come

Was gathered up in one stupendous Now,—

Let understanding marvel as it may.

Where men see clouds, on the ninth heaven I gaze,

And see the throne of God. All heaven and hell

Are bare to me and all men’s destinies,

The heavens and earth, they vanish at my glance:

The dead rise at my look. I tear the veil

From all the worlds, and in the hall of heaven

I set me central, radiant as the sun.

Then spake the Prophet:—‘Friend, thy steed is warm;

Spur him no more. The mirror in thy breast

Did slip its fleshly case, now put it up—

Hide it once more, or thou wilt come to harm.’

Эта высокопарность Саида — лишь яростное поэтическое выражение «абсолютной интуиции» современной Германии — того тождества субъекта и объекта, в котором все ограничения и различия исчезают и поглощаются невыразимым трансцендентальным опьянением. Если принцип верен вообще, то его самое возвышенное и неквалифицированное высказывание должно быть лучшим, и то, что здравому смыслу кажется полным безумием пламенного перса, предпочтительнее более холодного и менее последовательного языка современного тевтонского мистицизма. Вполне в духе предыдущих отрывков Эмерсон сетует, что мы не чаще осознаем это тождество и не превосходим время и пространство, как должны.

«Мы живем в последовательности, в разделении, в частях, в частицах. Тем временем внутри человека — душа целого, мудрое молчание, универсальная красота, к которой каждая часть и частица одинаково относятся — вечное ОДНО. И эта глубокая сила, в которой мы существуем и чье блаженство нам доступно, не только самодостаточна и совершенна каждый час, но акт видения и видимая вещь, видящий и зрелище, субъект и объект — суть одно». И снова: — «Время и пространство — лишь обратные меры силы души. Человек способен упразднить их оба. Дух играет со временем —

‘Can crowd eternity into an hour

Or stretch an hour to eternity.’

Так Ангелус Силезиус: —

Rise above Space and Time, and thou canst be

At any moment in Eternity.[199]

Следующий отрывок из Джелаледдина демонстрирует вид тождества с Богом, на который претендуют более экстравагантные приверженцы суфизма: —

Are we fools, we’re God’s captivity;

Are we wise, we are his promenade;

Are we sleeping, we are drunk with God;

Are we waking, then we are his heralds;

Are we weeping, then his clouds of wrath;

Are we laughing, flashes of his love.

Некоторые из них доводили свою самонадеянность до практической крайности, которая уничтожала всякое различие между добром и злом. Они объявляли грехи суфия более дорогими Богу, чем послушание других людей, и его нечестие более приемлемым, чем их вера.

Двух отрывков будет достаточно, чтобы показать способ, которым этот пантеистический мистицизм смешивает, в своем апогее, конечное и бесконечное. Они из Феридоддина Аттара, который умер во втором или третьем десятилетии XIV века. —

Man, what thou art is hidden from thyself.

Know’st not that morning, mid-day, and the eve,

All are within thee? The ninth heaven art thou;

And from the spheres into this roar of time

Didst fall erewhile. Thou art the brush that painted

The hues of all this world—the light of life,

That rayed its glory on the nothingness.

Joy! joy! I triumph! Now no more I know

Myself as simply me, I burn with love

Unto myself, and bury me in love.

The Centre is within me, and its wonder

Lies as a circle everywhere about me.

Joy! joy! no mortal thought can fathom me.

I am the merchant and the pearl at once.

Lo, time and space lie crouching at my feet.

Joy! joy! when I would revel in a rapture,

I plunge into myself and all things know.

Затем поэт представляет Аллаха говорящим, что он погрузил Аттара в транс и втянул его в свою собственную сущность, так что слова, которые он произносил, были словами Бога.

И у Эмерсона, и у Ангелуса тот, кто истинно постигает Бога, становится частью божественной природы — является сыном, богом в Боге, согласно последнему; и согласно первому, вырастает в орган Универсальной Души. К этому понятию тождества Эмерсон, кажется, приходит с человеческой стороны, Ангелус — с божественной. Спасение человека сводится у немца во многом к процессу божественного развития. У американца каждая возвышенная мысль сливает человека на время со Сверхдушой. Идеализм Эмерсона более субъективен, его пантеизм более полон и последователен. Ангелус смел на силе теории искупления, которая делает человека необходимым для Бога. Эмерсон еще смелее, от своего собственного имени, ибо он создает своего собственного Бога. Это он делает, когда поклоняется своему собственному идеалу и, расширяя «Я» до Универсальности, падает ниц и поклоняется.

Слушайте, как он описывает это трансцендентальное благочестие: —

«Самый простой человек, который в своей целостности поклоняется Богу, становится Богом; однако вечно и вечно приток этого лучшего и универсального «я» нов и непостижим». Снова: «Я, несовершенный, поклоняюсь своему собственному Совершенному. Я каким-то образом восприимчив к великой душе и тем самым я упускаю из виду солнце и звезды и чувствую, что они — лишь прекрасные случайности и эффекты, которые меняются и проходят». Так, говоря о созерцании Природы: — «Я становлюсь прозрачным глазным яблоком. Я — ничто. Я вижу все. Течения Универсального Бытия циркулируют через меня; я — часть или частица Бога» и т. д.

Ангелус говорит, в силу своего идеального сыновства: —

I am as great as God, and he as small as I;

He cannot me surpass, or I beneath him lie.

God cannot, without me, endure a moment’s space,

Were I to be destroyed, he must give up the ghost.

Nought seemeth high to me, I am the highest thing;

Because e’en God himself is poor deprived of me.[202]

Центральная идея персидского мистицизма — Эманация. Душа должна бежать от многого к Одному. Ее тенденция (в той мере, в какой ее приверженец верит, что возвращение совершено) — смешивать человека с Отцом. Ведущий принцип в мистицизме Экхарта и Ангелуса Силезиуса — Воплощение. Ангелус никогда не устает повторять доктрину, что Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. Он не трудится, подобно восточным людям, достичь обожествления аскетическими усилиями самого себя. У него есть своего рода Посредник. Он, кажется, верит, что через Христа, каким-то образом, каждый человек — божественный Сын Божий, если только он захочет так думать. Все, что ему нужно сделать, — это осознать это сыновство; тогда он становится, по Благодати, всем, чем Сын Божий является по Природе. Очевидный результат этого мистицизма — отождествление человека с Сыном.

В том порядке современного мистицизма, который представлен Эмерсоном, центральная доктрина — Вдохновение. В творческих усилиях поэта, в обобщениях философа гениальный человек говорит, будучи движим Сверхдушой. Приток универсального духа наполняет его существо и уносит его за пределы самого себя. В интуиции конечное «Эго» отождествляется с абсолютным «Эго». Человечество — божественная эволюция, и каждый истинный человек (используя меткую иллюстрацию Эмерсона) — фасад Божества. Даже Ангелус признал бы, что именно через Христа его хвастливое сыновство стало возможным. Но верующий в Сверхдушу не допустит такого посредника и признает долг перед Христом примерно так же, как признает долг перед Шекспиром. Мистицизм такого порядка узурпирует должность Святого Духа и непосредственно отождествляет дух человека с Духом Бога.

Мистицизм всегда привык выражать восторги своей божественной страсти метафорами, заимствованными из любовной фразеологии земли. Он делал это с любым разнообразием вкуса, от грубости некоторых из наиболее выдающихся римских святых до прекрасного платонизма гимнов Спенсера о «Небесной Любви» и «Небесной Красоте». Но нигде метафора не разветвлялась так роскошно в аллегорию, как на Востоке, и нигде на Востоке с такой тонкостью и такой свободой, как среди персидских мистиков. Восхищенные соотечественники Хафиза, Саади и Джами мистически интерпретируют почти все, что они написали. Они подкладывали под эти стихи везде систему соответствий, чья изобретательность не сделала бы чести даже самому Сведенборгу. Сэр Уильям Джонс предоставляет некоторые образцы своего рода мистического глоссария, с помощью которого их застольные песни могут читаться как псалмы, а любовные излияния превращаться в гимны, полные назидания для верных. Никогда, со времен Плотина, не воображалось божество более абстрактное, чем Единство, к которому стремится суфий. И все же никогда религиозный язык не был более цветистым и более чувственным. Согласно упомянутой системе, вино эквивалентно преданности; таверна — оратория; поцелуи и объятия — восторги благочестия; в то время как распутство, пьянство и веселье — религиозный пыл и абстракция от всех земных мыслей.

Следующий отрывок из «Gulschen Ras» Махмуда может быть достаточен в качестве образца этих благочестивых вакханалий. Он имеет преимущество демонстрации ключа в замке: —

Know’st thou who the Host may be who pours the spirit’s wine

Know’st thou what his liquor is whose taste is so divine?

The Host is thy Beloved One—the wine annihilation,

And in the fiery draught thy soul drinks in illumination.

Up, soul! and drink with burning lip the wine of ecstasy,

The drop should haste to lose itself in His unbounded sea.

At such a draught mere intellect swims wildered and grows wild;

Love puts the slave-ring in his ear and makes the rebel mild.

Our Friend holds out the royal wine and bids us drink it up;

The whole world is a drinking-house and everything a cup.

Drunken even Wisdom lies—all in revel sunken;

Drunken are the earth and heaven; all the angels drunken.

Giddy is the very sky, round so often hasting,

Up and down it staggers wide, with but a single tasting.

Such the wine of might they drink in blest carouse above.

So the angels higher lift their flaming height of love.

Now and then the dregs they fling earthward in their quaffing,

And where’er a drop alights, lo, an Eden laughing![204]

КНИГА ВОСЬМАЯ ТЕОСОФИЯ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

ГЛАВА I.

Amongst them all sate he that wonned there,

That hight Phantastes by his nature trew;

A man of years yet fresh, as mote appere,

Of swarth complexion and of crabbed hew,

That him full of melancholy did shew;

Bent hollow beetle brows, sharpe staring eyes

That mad or foolish seemed: one by his view

Mote deeme him born with ill disposed skyes,

When oblique Saturne sate in th’ house or agonyes.

Spenser.

Осень уже в разгаре, и наши друзья, которые встречались в Саммерфорде, вернулись в окрестности Лондона. Наступили дни сырости и тумана. Вся природа выглядит угрюмой и тусклой. Когда Гауэр смотрит сквозь запотевшее стекло на сузившийся капающий пейзаж, он иногда пытается, когда солнечная Персия и суфии приходят ему на ум, превратить склон перед своими окнами в восточную долину. Фантазия засеет его густо маками, маргаритками и гиацинтами ярко-красного цвета; тимьяновый запах веет по проходу; и там неуклюжий аист и ярко раскрашенные перепела улетают прочь от звука копыт его лошади. Или те крыши домов у подножия холма, среди своих деревьев, будут персидским городом, на который он смотрит с возвышенности. Там плоские белые дома, заключающие в своих дворах те мерцающие серебряные огни, фонтаны; зелень деревьев среди сияющих стен радует глаз; купола и минареты смотрят вниз на узкие улицы; там спит кладбище под тенью своих кипарисов-стражей; и там цветет гирлянда садов, окружающая все это своей волнистой линией многих цветов. Но погода — водяной монстр, и проглатывает слишком предприимчивую Фантазию. На несколько мгновений воображение может положить свет за облака; яркие оттенки вспыхивают на поверхности знакомых форм, и магическая сила преобладает, чтобы превратить их в существ Востока. Но дождливая реальность слишком сильна, и пустыня пара не примет никакой формы, не сохранит никакого цвета. Поэтому Гауэр отворачивается от окон — ворошит огонь — чувствует себя праздным и ни на что не годным — борется с самим собой — побеждает и, наконец, завершает утреннюю работу.

Уиллоуби отложил свой роман на время и взялся за теософов — особенно за Якоба Бёме. На самом деле, он дошел до захватывающего момента в своей истории. Ему показалось, что он обнаружил своего рода кипящую турбулентность в своих мыслях, подобную той, которую, как говорят, проявляют некоторые реки, когда на частях своего течения они проходят над руслами подземного огня. Боясь стать болезненным и неестественным, он сразу прекратил работу и прибегнул к Бёме как к охлаждающему и седативному средству. Средство удалось на славу. Через день или два пациент мог объявить себя вне поэтической опасности; и Атертон нашел его, когда заглянул однажды утром, наслаждающимся, с Бёме в руке, тем самым многообещающим признаком выздоровления — глубоким сном.

Гауэр решил вознаградить себя за то неприятное утро, проведя вечер в Эшфилде. Туда же нашел дорогу и Уиллоуби. Значительная часть вечера прошла в библиотеке Атертона, и разговор вскоре зашел о мистиках, еще раз, и их позиции в отношении Реформации.

Уиллоуби. Те тевтонские достойники XIV века — благородные образцы мистика.

Гауэр. Поистине, с ними Мистицизм облачается в свои прекрасные одежды. Видите ее стоящей, взирающей в небеса; «ее восторженная душа сидит в ее глазах», и вокруг нее какой отряд сияющих! Там Милосердие, ее щека мокра от слез по мертвому Христу и бледна от любви к живому; неся, также, масло и вино — ибо Мистицизм был добрым самаритянином того времени и помогал кровоточащей Бедности, когда священник проходил мимо, а левит — нет; — там Истина, отводящая поклонение от формы и суеверного заменителя, переносящая его от священника и пышности к сердцу, одинокому с Богом, и прорывающаяся, мимо всякого канала, к самому Источнику; — там Смирение, указывающее на угли потребленных добрых дел, в то время как она объявляет, что человек — ничто, а Бог — все; — и там, также, Патриотизм и пробуждающаяся Свобода — ибо Мистицизм взывал к народу на их родном языке; формировал речь и укреплял руки немецкой нации; дал сердце Фатерланду (ошеломленному в буре огненных проклятий), чтобы противостоять, во имя Христа, викарию Христа; вел тевтонского льва своей народной басни, чтобы сорвать заговоры итальянского Рейнарда; и сама осмелилась ни во что не ставить разъяренную Непогрешимость.

Атертон. Продолжай, Гауэр.

Гауэр. Мне кажется, что доктрина оправдания верой практически вовлечена в теологию, подобную теологии Таулера, столь глубокую в своем постижении греха как эгоизма, столь полную в отречении от всякой заслуги со стороны человека.

Атертон. Да, практически. Что было нужно в дополнение, так это то, чтобы эта доктрина заняла свое должное центральное место в системе христианской истины, как принцип, если можно так выразиться, спасения для всех людей. Недостаточно было прийти к ней как к результату индивидуального мистического опыта.

Уиллоуби. Там, я думаю, вы указываете на слабое место этого мистицизма — он так индивидуален — так сильно является делом личной внутренней жизни.

Гауэр. Это, безусловно, самый секрет его силы.

Уиллоуби. Да, его силы до определенного предела; за этим пределом — его слабости. Ему не хватало легкости передачи. Его симпатии были широкими и гуманными; его доктрина — слишком узкой и аскетичной. Говоря из глубин души, которая знала преисподнюю тьму и невыносимую славу, его высказывание было прерывистым и неясным. Его нужно прожить, чтобы понять. Он мог привлекать, но мог лишь частично удерживать многих. Его послание, в конце концов, было для немногих.

Гауэр. Но помните, эти немногие — мастер-умы.

Атертон. Верно, но какие силы могли компенсировать отсутствие ясной речи — готового средства для передачи мысли? Глубокое изречение Джереми Тейлора, где он замечает относительно мистических возвышений и абстракций, что, в то время как в других науках термины должны быть сначала известны, а затем правила и выводы, весь опыт мистицизма должен быть сначала получен, прежде чем мы сможем хотя бы знать, что это такое, и цель приобретена сначала — заключение перед посылками.

Уиллоуби. Когда появляется Лютер, взывающий к Библии в руках народа, дефект восполняется, и мы имеем Реформацию. Тот видимый и почтенный экстернализм, Римская Церковь, не мог быть успешно атакован на чисто внутренних основаниях. Свидетельство индивидуального сердца против него было изменчивым и неопределенным, потому что более или менее изолированным. Но там, где Писания освобождены и могут быть сделаны основой нападения, экстернализм, столь же видимый и более почтенный, приводит внешнее в действие против внешнего; в то время как сила внутренней жизни, чистой, глубокой и пылкой, какой ее знали лучшие из мистиков, оживляет неотразимый натиск.

Гауэр. Свидетельство Истории, следовательно, решительно против нашего современного спиритуализма, который жалуется, что мы слишком много делаем из книги и жертвуем субъективным религиозным развитием внешней власти. Лютер — истинный человек духа — победил, потому что мог указать на букву. Огонь его собственной внутренней жизни мог разжечь такое великое пламя, потому что он был поддержан властью, которую никакой индивидуальный мистик не мог присвоить. Писания были общей почвой для Реформатора, который имел истину, и искателя, который ее искал. Чрезмерная субъективность мистика лишала его этого преимущества.

Уиллоуби. Но не упускаем ли мы из виду другие причины, которые позволили Лютеру достичь так многого и помешали мистикам продвинуть дальше их реформирующую тенденцию?

Атертон. Безусловно, пусть влияние интервала между XIV и XVI веками будет должным образом принято во внимание. Сделать это — значит только подтвердить замечание Гауэра. В течение XV века вы не найдете свежего развития мистицизма. Истинная религия периода была все еще мистической по своему цвету, но характеризовалась гораздо большим вливанием библейского элемента. Это был реальный прогресс того промежутка. В университетах Библия начала вытеснять схоластов. Преобладала лучшая система интерпретации. Даже у мистиков Св. Павел уже занимал место Дионисия, и мистицизм начал терять свою природу, сливаясь в истинную духовность, трезвомыслящую, хотя и пылкую. В теологии таких людей, как Иоганн Вессель и Штаупиц (которые вместе с Таулером и немецкой теологией питали раннюю религиозную жизнь Лютера), мы видим более ясное постижение природы дела Христа для нас — лучший баланс внешнего и внутреннего. На самом деле, великий шаг, необходимый для производства реформации, после того как мистики сделали свою подготовку, был именно этим выдвижением на первый план слова Божьего. Затем, к пылу и силе мистицизма в его благороднейшей форме, была добавлена власть, руководство и божественная адаптация того послания спасения, возвещенного всему человечеству.

Уиллоуби. Затем, опять же, доктрина Лютера направила людей сразу к достижению той ясной надежды относительно их духовной безопасности, которая, что бы мы ни говорили, является жаждой нашей природы. Мы видели, как Экхарт становился пантеистом, чтобы вырвать из философии ту уверенность, которая была ему отказана Церковью.

Гауэр. Но разве сила и привлекательность католицизма не лежат в этой самой характеристике — его соблазнительной легкости утешения? Большинство людей предпочитают спящую совесть нежной; и для таких Римская Церковь предлагает вечную сиесту.

Уиллоуби. Согласен; по этой самой причине, однако, она не может удовлетворить более глубокие потребности класса, о котором я говорю — тех людей, из которых могут быть сделаны мистики, реформаторы, еретики — но никогда религиозные илоты. Я говорю не о простом утешении, а об истинном мире — о том входе в новые отношения к Богу, который дает нам сердце стремиться к новой природе.

Гауэр. Согласен, тогда. Баньян следует за Павлом, когда заставляет Христианина потерять свою ношу в начале паломничества, так что он ступает по пути вперед с тех пор более легким шагом.

Атертон. И может лучше противостоять Аполлиону. Оглянитесь на христианство той эпохи. Вы видите только два класса, которые избегают состояния наемного слуги — которые являются сыновьями Бога, а не его рабами. Это мистики и реформаторы. Мистик осознает усыновление через ужасающие горести и труды; реформатор ведом туда сразу, как он восклицает со Св. Павлом: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом».

Уиллоуби. Как сильно Лютер призывает людей верить во Христа как в Спасителя для них — принимать в смиренной простоте божественно предложенный мир. Как триумфально он показывает, что такая вера — победа — что всякая другая — лишь историческая вера о Христе, а не вера во всеприсутствующего Избавителя, который живет внутри и искупает нас ежедневно от нас самих. Так его последователи быстро облачались надеждой и избегали, в значительной мере, страшного напряжения тех чередований между восторгом и отчаянием, для которых мистицизм даже не искал лекарства. Различие между оправданием и освящением — не просто теологическое уточнение. Его практическое признание, по крайней мере, существенно для той торжественной радостности, которая является силой и славой христианской жизни.

Атертон. Это, в конце концов, истинное бегство от «Я», которое избавляет вас от рабства переменчивым настроениям и чувствам часа — простым случайностям личного темперамента, делая ясным внешнее основание надежды. У мистицизма не было достаточно света, чтобы найти путь к своему собственному идеалу покоя. Лютер, со своей Библией, реализовал в трезвости долгожданный покой его интенсивной страсти.

Уиллоуби. Мы должны признать также, я думаю, что представители лучшего мистицизма не были достаточно сильны, чтобы справиться с фанатичными или беззаконными лидерами худшего. Как Таулер, Сузо, Рейсбрук и автор «Theologia Germanica» возвышают свои голоса против «ложных огней» — против людей, которые обожествляли каждый импульс, которые заявляли, что превзошли всякую добродетель, которые отрекались от всякого морального обязательства и внешней власти, или которые предавались глупой апатии, которую они называли нищетой духа.

Гауэр. Те, кто составлял этот последний класс, должны были быть людьми, которые находили в ложной доктрине лишь оправдание для того, чтобы оставаться такими, как они есть: — трудно, действительно, поднять их до чего-то лучшего. Я представляю их бедными невежественными крестьянами, самыми нижними жертвами феодализма. Вспоминается портрет крепостного у Теннисона —

The staring eye glazed o’er with sapless days,

The long mechanic pacings to and fro,

The set gray life and apathetic end.

Уиллоуби. Как бы то ни было, этот бастард-мистицизм, будь то хищный, как Король Аист, или пассивный, как Король Бревно, размножается среди людей. Нужда и угнетение хватаются за священный предлог внутреннего света, и мистицизм быстро становится свирепым и революционным. Добрые люди, говорящие слова духовной свободы, невольно пробудили распущенность. Они сами убили «Я» бдением и слезами; и, вот! Гидра-головое «Я», неистовое и безжалостное, шествует повсюду, и они были невольно его создателями.

Атертон. Что могли они сделать, как мистики, кроме как скорбеть и упрекать? Внутреннее свидетельство не давало бы неизменного вердикта в каждом случае. Их призыв должен был быть либо к количеству правильного морального различения, уже имеющегося у индивида, либо к социальному суждению определенного религиозного круга. За этими пределами их самая последовательность — их слабость. Ибо дотошный мистик, который решил быть во всем светом и законом для самого себя, отвечает, что его внутренний свет столь же божественно авторитетен для него, как свет умеренного человека, упрекающего его излишества, — для него самого. Он ответит: «Друг, ходи ты по своему свету, как я по своему. Внешнее — ничто для внутреннего. «Что общего у мякины с пшеницей?» — говорит Господь. Ты внешнее для меня, я слушаю поэтому голос внутри меня, а не твой».

Уиллоуби. У нас есть также прямое свидетельство Меланхтона о том факте, что если бы Лютер не появился тогда, когда он появился, чтобы отвести подводное течение народного негодования в среднее русло Реформации, страшный взрыв должен был бы опустошить Европу от ярости, разожженной невыносимыми притеснениями Церкви и Государства.

Гауэр. Конечно, мистицизм никогда не мог бы говорить с силой, достаточной, чтобы отвести такую долго собиравшуюся бурю.

Уиллоуби. Там, где революционный дух однажды вырвался наружу, могла помочь только сильная рука.

Атертон. И как безжалостно применялось это лекарство! Но — что, черт возьми — Гауэр, я говорю, открой глаза. Ты собираешься спать?

Гауэр. Я пытался вспомнить сон, который мне приснился после чтения об анабаптистах Мюнстера.

Уиллоуби. Сон! Давай его сюда.

Гауэр. Подожди минуту — а, теперь я помню. Прежде всего, я видел множество людей, бредущих через поля или вдоль грязных дорог; усталые матери, нежно воспитанные, несущие своих младенцев, и сопровождаемые своими плачущими маленькими детьми; отцы, обремененные, казалось бы, таким имуществом, которое им позволили забрать. Они с печалью оглядываются на стены города, из ворот которого выталкивают еще больше их друзей. Это магистраты, богатые, неверующие, изгнанные толпой, чтобы найти какой-нибудь приют среди мужиков или в ближайших городах. Затем я внезапно внутри города. Я вижу, в одном месте, толпу, собравшуюся вокруг лохматого, дикоглазого проповедника, брызжущего слюной, кричащего, с пеной у рта; в другом — круг, окружающий двух людей в лохмотьях, кружащихся, как вращающиеся дервиши. Один человек, с мертвенно-бледным лицом и забинтованной головой, который, кажется, сбежал из больницы, стонет и ломает руки, предсказывая всеобщую гибель. Теперь, с воплем, он упал в конвульсиях. Там здоровенный грубиян столкнул плачущую женщину с дверных ступеней большого дома, чтобы он мог стоять на этом месте и орать свое пророчество и увещевание. Все это было как-то смешано с осаннами Матисону, пекарю; и в конце главной улицы они танцевали вокруг костра, сделанного из всех книг в городе, кроме Библии. Затем толпа расступилась для любимой жены Джона Бокельсона, портного, едущей в большой карете, блистающей в шелках и дорогих тканях, сорванных с церквей. Мне показалось, я вошел в Ратушу. Там, на троне, в костюме из серебряной ткани, разрезанной и подбитой малиновым, застегнутой золотыми пряжками, сидел сам Джон Бокельсон.

Уиллоби. Мормонский старейшина, «из тех, что были в старину!»

Атертон. Потише. У него было всего восемь жен.

Гауэр. Там он сидел в своей тройной короне, с державой и золотым крестом, с серебряным и золотым мечами, и над его головой я мог прочесть: «Царь Праведности над всем миром». Затем последовала длинная череда просителей, трижды преклонявших колени и простиравшихся перед ним. Прозвенел колокол. Аудиенция была окончена. Теперь он рассылал послов, призывая соседние города восстать и установить Царство Святого Духа, — «ибо кроткие наследуют землю, и пришло время грабить египтян». После этого я увидел длинные столы, накрытые на рыночной площади тонкими льняными скатертями, за которыми четыре тысячи человек причащались, а затем предавались неистовому пиршеству; серые башни собора взирали на них сверху. Я вошел в церковные двери. Там царил хаос: пьяные крики, мальчишки, бегающие взад-вперед из кухонь. Большое стрельчатое окно было разбито камнями, и на мостовой, среди истертых временем эпитафий, лежали разноцветные осколки стекла, перемешанные с разбитыми кувшинами и лужами пива. Безумный музыкант завладел органом, и над общим шумом прокатывались мощные потоки звука, сотрясая старые пыльные знамена. Вдруг раздался грохот неземной музыки — совершенно никем не замеченный, — а затем мелодия растаяла и задрожала, замирая вдали стенанием невыразимой скорби. В разгар своего экстаза обезумевший исполнитель был сброшен толпой подмастерьев, которые пробрались вверх по лестнице. Один из них затянул известную разухабистую песню. Раздался крик и шум борьбы, и я увидел, как безумец прыгнул с верхнего яруса нефа прямо в середину храма...

Уиллоби. И вы проснулись?

Гауэр. Нет. Меня охватило какое-то смутное недоумение, и все изменилось. Стены церкви превратились в горы. Я оказался в извилистом скалистом ущелье, и луна поднималась над черными причудливыми пиками, замыкавшими долину. Я увидел то, что заставило меня вспомнить видение Иезекииля о сухих костях. Вдоль лощины ущелья и в глубоких бороздах на склонах гор, где должны были течь горные ручьи и лежать галька, белели кости; и на скалистых выступах, куда падал лунный свет, я видел их россыпи; на каждом валуне — груды скелетов; у входа в каждую пещеру — словно сосульки, свисающие с каменных челюстей. Я услышал, как по ущелью пронесся нарастающий ветер — еще порыв, и еще; а затем, приближаясь все ближе и ближе, раздался звук, словно в бурю ломались сухие ветви бесчисленных деревьев. Все вокруг — вверху, внизу, повсюду — пришло в вихревое, стремительное движение среди белых гремящих обломков; пока каждая кость не соединилась со своей парой, и скелет не воссел на каждом утесе и не лег в каждой лощине. Затем на них наросли жилы и плоть; после этого — дыхание, и они поднялись, великое множество воинства. Я услышал бормотание рядом с собой и, обернувшись, увидел человека, вглядывающегося в толпу с факелом в руке. Его дикий, жадный взгляд поразил меня. Сначала я подумал, что это Карлштадт, но затем он превратился в Томаса Мюнцера. Потом я снова был уверен, что узнаю Фантаста из поэмы Спенсера. Он бросил свой факел в расщелину, откуда тот испустил последние искры в ветреную ночь, и, склонив голову, медленно удалился. Я слышал, как он сказал: «Мертвая Церковь! Мертвая Церковь! Как ты будешь жить? Я узнал это. Сначала плоть и кровь — затем дыхание. Истина для тела, затем Любовь для души. Дух должен иметь форму — должен оживить букву. Сначала факт как побуждение; затем пусть работает молодая жизнь. Душа должна иметь свои жилы; дух — свое орудие, свои средства, свои слова. Лежи там, огонь, что разрушаешь; приди сюда, огонь, что согреваешь — что согреваешь к добру и предостерегаешь от зла». Затем я увидел, что у него в руках новая книга — последняя из опубликованных частей немецкого Нового Завета Лютера. Он исчез. Холмы растворились в дыму, и я проснулся от испуга.

Атертон. Хотелось бы, чтобы Фантаст и ему подобные действительно усвоили урок вашего сна. Но таких горячих энтузиастов ничему не научишь, даже суровыми ударами невзгод в школе дураков.

ГЛАВА II.

Тот, кто не верит и отбрасывает ясный и осторожный разум в вещах, подлежащих обсуждению Разума, под предлогом стремления к некоему высшему принципу (который, тысяча против одного, оказывается лишь одурманиванием Меланхолии и суеверной галлюцинацией), столь же смешон, как если бы он не желал пользоваться своими естественными глазами для их прямого назначения до появления некоего сверхъестественного света, или пока не обзавелся парой очков, сделанных из Кристаллического Неба или Эмпирея, чтобы повесить их себе на нос и смотреть сквозь них. — Генри Мор.

Атертон. Полагаю, я должен признаться, что у меня есть черновик, сделанный некоторое время назад, описывающий первый конфликт между мистицизмом и Реформацией. Но читать его, я едва ли...

Уиллоби. Умоляю, не делайте этого.

Атертон. Уиллоби, вы за это поплатитесь. Я начну.

Уиллоби. Валяйте. Я думал, что получу кокос за свой камень. (Атертон читает.)

Лютер и мистики.

Оценка мистиков, живших до Реформации, весьма сильно отличается от той, что полагается тем, кто появился после нее. До Реформации у мистиков было гораздо больше истины, чем у любой другой партии в Римской церкви. В действительности они были людьми прогресса и принадлежали к движущим силам своего времени и поколения. Многие из них трудились ради реформ того или иного рода — все они вздыхали о них. Они протестовали против религиозных пороков. Они очистили бы немало авгиевых конюшен, если бы только нашли своего Геракла. Во Франции Брисонне, Жерар и Руссель были людьми этого круга — не столь прямолинейными, как Лютер и его последователи, но ведомые мистицизмом к сочувствию реформаторским взглядам и способные благодаря тому же мистицизму сохранять связь с Римом, считая внешние обряды безразличными.

Когда Лютер выступает со своим учением об оправдании верой и заявлением, что Священное Писание является достаточным мерилом христианской истины, происходит великая перемена. Мистики более вдумчивого, искренне серьезного толка одними из первых принимают новые доктрины. Здесь они находят руководство, которого жаждали, — здесь они обретают то, чего мистицизм никогда не мог дать. Некоторые из них подобны Иустину Мученику, который долго ждал среди школ платоников обещанного ими непосредственного постижения Божества, а затем обнаружил среди христиан, что Бога можно познать гораздо лучше иным путем — через посредство Его писаного Слова, через наставление Его Духа. Но те, кто, когда воссиял более полный свет, отказались променять на его сияние тот изолированный и мерцающий факел, вокруг которого люди собирались из-за отсутствия чего-либо более яркого, — такие были преданы полнейшему абсурду или быстро преданы полному забвению. Мистик XIV века во многом подготовил путь Реформации. Мистик XVI века препятствовал ей и подвергал ее опасности. На том огромном корабле церковного государства, которым все истинные сердца и руки в те смутные времена старались управлять как можно лучше, был издан новый свод правил. Такие правила пришли с Лютером. Теперь некоторые из тех, кто был бы среди лучших матросов при старом управлении, оказались бесполезными или хуже чем бесполезными при новом. Одни из них были дерзки и мятежны — имели привычку поносить капитана на странном жаргоне — и обладали безумной склонностью заглядывать в пороховой погреб с огнем. Другие без толку слонялись вокруг, пока, будучи многократно сбитыми с ног своими более активными товарищами, не оказывались вышвырнутыми в углы, откуда им уже не суждено было выбраться. Так обстояло дело с мистицизмом, пытавшимся продолжать существование, когда его работа на тот момент была завершена. Мистик в таком положении был либо карикатурой на реформу, либо нулем, либо фанатичным поджигателем, либо игнорируемым отрицанием.

Нам не нужно далеко ходить за примерами. Доктор Боденштейн из Карлштадта (более известный как просто Карлштадт) — профессор в Виттенберге и убежденный реформатор. Это маленький, смуглый, загорелый человек, до крайности причудливый. Он следует своим интуициям — то одна прихоть, то другая — сегодня прав, завтра неправ — человек, от которого никогда не знаешь, чего ожидать. Он должен немедленно бросаться к выводу; он не станет сначала делать паузу ради убедительных доводов — ради ясных идей о различных аспектах своей мысли или поступка. Поэтому его жизнь — это череда рывков; его действия несообразны и судорожны, не связаны, не гармонизированы никаким продуманным планом или принципом.

Но Карлштадт — человек книг, а не только действий. Он пишет трактаты, повторяя доктрины Таулера и «Немецкой теологии», все об отрешенности и о том, что не следует видеть Бога или наслаждаться Им больше в этом событии или занятии, чем в том; о грехе наслаждения обрядами и посредниками, а не Богом непосредственно; о блаженной потере себя в Едином; о сведении себя к нулю. Ах, доктор Боденштейн, ты можешь писать так вечно, но никто теперь не будет читать! Люди оставили все это позади. Спелый, полный урожай манит их жажду; твой терпкий и аскетичный виноград теперь заброшен. С радостью они, по большей части, меняют утонченные и непрактичные требования мистицизма, его расплывчатость, его непрестанные запреты на простую, живую истину того немецкого Нового Завета, который дает им Лютер.

В тот момент, о котором мы собираемся рассказать, Лютер скрывался в Вартбурге. В маленьком городке Цвиккау, в Рудных горах, возник кружок энтузиастов, для которых Лютер заходил недостаточно далеко. Там был Шторх, ткач, которому Гавриил сделал очень удивительные сообщения однажды ночью; другой ткач по имени Томас и студент Штюбнер, который променял тяжкий труд учебы на более легкий метод сверхъестественного озарения. К ним следует добавить более известного Томаса Мюнцера, которого ошибочно считали основателем партии. «К чему такое рабское почтение к тому, что говорит Библия?» — кричат эти мистики. «Что такое просто книга?» «Разве у нас нет непосредственных голосов, импульсов, откровений от Святого Духа, диктующих все, что мы должны делать? Это лучше, чем ваше чтение Библии и коллежская работа». Затем они пророчествуют о страшных бедах и судах, грядущих на христианство, главным образом через турок; сами они, возможно, в подходящее время обнажат меч Господа и Гедеона и завоюют землю для святых.

Эти достойники были подавлены магистратами Цвиккау. Стряхнув пыль Цвиккау со своих ног против врагов, некоторые из них ищут «более широкое поле деятельности» в Виттенберге. Они застали город в немалом возбуждении по поводу определенных реформ, которые Карлштадт проводил полным ходом. Он немедленно братается с цвиккаускими пророками. Действительно, о нем слышали, как он говорил обо всем корпусе Писания то, что богословы привыкли говорить только о законе, — что это убивающая буква, ведущая не к чему иному, как к чувству вины и заслуженного осуждения. Все быстрее и быстрее следуют его перемены, такие благонамеренные, но такие необдуманные. Несколькими росчерками он отменяет аурикулярную исповедь, делает обязательным нарушение постных дней и вводит обычай приходить к причастию без подготовки. Затем поднимается иконоборческий бунт. Карлштадт заявляет, что магистраты имеют власть объявлять преступными те обряды, которые народный голос признает противными Слову Божьему; что если они отказываются, община может взять закон в свои руки.

Ученый, подобный Карлштадту, профессор с устоявшейся репутацией, в конце концов сдается вульгарному заблуждению самого грубого мистицизма. Он советует своим студентам идти домой; человеческое знание суетно; иврит и греческий — праздный труд; вдохновение стоит гораздо выше учености. Разве не было среди них пророков, мудрее всех докторов, которые никогда ничего и нигде не изучали и получаса? Он сам ходил среди бедняков, спрашивая их о значении отрывков из Писания и веря, что случайные представления, которые они высказывали, были особым откровением от Того, Кто скрывает от мудрых и разумных то, что открыто младенцам. Представьте профессора, выкрикивающего текст в ухо какой-нибудь глухой старухе, съежившейся у печки, и ожидающего бессвязного бормотания невежественной дряхлости как оракула Божьего! Вообразите, как он пристает к сапожнику в его лавке, получает его мнение о тексте, записывает его как непогрешимое и уходит, радуясь; в то время как Криспин, который знает его, снова и снова думает, какой гораздо более умный ответ он мог бы дать, и жалеет о сказанном, что Карлштадт считает вдохновенным!

Неужели в Виттенберге нет никого, кто разоблачил бы эти глупости и успокоил тлеющее возбуждение, опасно распространяющееся среди горожан и студентов? Меланхтон молод. Громкая, подавляющая болтливость пророков подавляет его мягкую натуру. Он нерешителен — ему кажется, что он видит некоторую силу в том, что они говорят о крещении. Он робок — он ничего не предпримет.

Друзья пишут Лютеру. В ответ приходит письмо от человека, который в одно мгновение видит суть дела — постоянное опровержение амбиций мистика в трех предложениях. Так отвечает Лютер: «Хотите ли вы знать место, время, способ, которым Бог ведет беседу с людьми? Слушайте же: «Как лев, Он сокрушил все кости мои»; и снова: «Я извержен от очей Твоих»; и снова: «Душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к аду». Божественное Величество не говорит с людьми непосредственно, как они это называют, так чтобы они имели видение Бога, ибо Он говорит: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Человеческая природа не смогла бы пережить ни малейшего слога Божественного изречения. Поэтому Бог обращается к человеку через людей, потому что мы не могли бы вынести Его речи к нам без посредника».

И мистики не могли сказать (как мистики так часто оправдываются), что Лютер был человеком, неспособным из-за недостаточного опыта понять их. Если кто и исследовал глубины «туманного и опасного пути» души, так это он. Напротив, это ему следует подвергнуть сомнению их опыт. «Спросите, — говорит он Меланхтону, — знают ли они что-нибудь об этих духовных страданиях, этих божественных рождениях, смертях и скорбях, подобных адским».

Лютер день за днем получает все более тревожные известия. Он опасается распространения лжеучения — восстания во имя реформы. Он беспокоится, как бы курфюрст не начал преследовать «новых просветителей» — шаг, на который толстый, добродушный Фридрих, кормящий детей леденцами, вряд ли был способен. Он принимает героическое решение покинуть свое убежище и внезапно вновь появляется в Виттенберге. Он произносит проповеди, удивительные по своей умеренности и мудрости — проповеди, которые совершают то, что так трудно: успокоение разгоряченных страстей, примирение противников. При его голосе Насилие и Смута ускользают — их гончие все еще на поводке; и сходит Милосердие, взмахивая жезлом мира и проливая свет своей небесной улыбки на каждое лицо. Так Религия торжествует над Фанатизмом.

Наконец, Лютера призвали провести дискуссию с двумя пророками, Штюбнером и неким Целлариусом, школьным учителем. Последний, когда Лютер призывает его обосновать свои позиции Писанием, топает ногами, бьет кулаком по столу и заявляет, что это оскорбление — так говорить с человеком Божьим. Лютер, наконец, видя, как этот человек пенится, ревет, прыгает, словно одержимый, начинает верить, что в этих людях действительно есть дух, но нечистый, из преисподней. В конце концов, на свой простонародный манер, он восклицает: «Я дам этому вашему духу по морде». Вопли негодования со стороны цвиккауцев — всеобщий хаос — распад собрания. После этого пророки чувствуют побуждение без промедления покинуть Виттенберг — их дело проиграно. Пусть прозаические или скептические люди относятся к этой дискуссии как угодно, тем, кто смотрит под поверхность, очевидно, что там и тогда действительно происходил конфликт духов — нечистый дух Высокомерия и Беззакония, трепещущий перед духом Истины и Трезвости.

Карлштадт и его союзники из Цвиккау демонстрируют мистицизм в разгуле, заставляя Реформацию выглядеть сомнительной. Весьма яркий представитель другого класса мистиков — Себастьян Франк. Этот человек, родившийся в конце XV века, по-видимому, вел странствующую жизнь в разных частях Германии (вероятно, часто попадая в неприятности из-за своих доктрин) в течение сорока или пятидесяти лет. Он рано увлекся «Немецкой теологией», писаниями Таулера и, прежде всего, спекуляциями Экхарта. Ведущие принципы, содержащиеся в книгах, к которым он питал такое почтение, он разработал в свою собственную систему. Начав с доктрины Theologia Germanica о том, что Бог есть substans всех вещей, он доводит ее до грани мечтательного пантеизма — более того, даже за эту неопределенную границу. Он задумывает некий божественный жизненный процесс (Lebens-prozess), через который должна пройти вселенная. Этот процесс, подобно гегелевскому, тройственен. Во-первых, божественная субстанция, абстрактное единство, которое порождает все существование. Во-вторых, эта субстанция, предстающая как противоположность самой себе — делающая себя объектом. В-третьих, поглощение этой оппозиции и антитезиса — полное осуществление чего происходит в сознании человека, когда он возвращается к высшему единству и становится в некотором смысле божественным. Грехопадение человека в его системе — это падение из Божественности внутри него — того Разума, который есть Святой Дух, в котором Божественное Существо, как предполагается, впервые обретает волю и самосознание. Христос для него — божественный элемент в человеке. Работа исторического Спасителя состоит в том, чтобы сделать нас сознательными в отношении идеального и внутреннего, и мы таким образом приходим к осознанию той фундаментальной божественности в нас, которая знает и едина с Высшим по тождеству природы. Такое учение — это возврат к Экхарту, а также предвосхищение современной немецкой спекуляции.

Однако скажем ли мы по этой причине, что Себастьян Франк опередил свое время или отстал от него? Безусловно, последнее. Он выступил в защиту отживающего заблуждения против истины, которая благословляла человечество. Он должен быть осужден, на единственном основании, которое мы, современные судьи, считаем важным, как один из обструкционистов своего дня, приложивший все свои силы, чтобы повернуть вспять восходящее колесо истины. Мы прощаем аллегорические толкования Таулера — эти причуды воображения, столь тонкие, столь неисчерпаемые, столь любопытно неуместные в одном смысле, но столь проницательно примененные в другом — мы соглашаемся с вердиктом Меланхтона, который называет его немецким Оригеном; но мы помним, что каждый в его времена интерпретировал Библию в таком произвольном стиле. Реформаторы, подкрепленные возрождением словесности, успешно ввели те принципы толкования, с которыми мы сами знакомы. Если бы не этот более правильный метод экзегезы, благотворное влияние самих Писаний было бы почти сведено к нулю; ибо каждый мог бы найти в них то, что хотел. И все же против этого блага, второго по значимости после самого Слова, Себастьян Франк встает на борьбу в защиту произвольной фантазии и безжизненной пантеистической теории со всей силой, на которую способен. Так мистицизм, некогда столь стремившийся вперед, стал по-детски консервативным и был немедленно изгнан. Лютер говорил, что не написал ничего против Франка, настолько он его презирал. «Если мой нюх меня не обманывает, — говорит реформатор, — этот человек — энтузиаст или спиритуалист (Geisterer), которому ничего не нужно, кроме духа! духа! — и ни слова о Писании, таинствах или служении».

Так Франк, сражаясь за расписные сны ночи против реальностей дня — за фантазию против трезвости — и неизбежно проигрывая в этой борьбе, был окутан в своем сне глубочайшей тьмой. Едва ли кто-то заботится о том, чтобы спасти от забвения даже названия его многочисленных книг. Что значат его «Золотой ковчег», или «Книга, запечатанная семью печатями», или сборник самых экстравагантных толкований под названием «Paradoxa» для любого человеческого существа?