«Человеческая природа и социальный порядок»

Действительно, это общее замечание, что самые восхитительные спутники или авторы книг часто являются самыми эгоистичными в том смысле, что они всегда говорят о себе. Причина этого в том, что если «Я» интересно и приятно, мы принимаем его на время и делаем своим собственным. Тогда, будучи внутри, так сказать, это наше собственное Я, которое так экспансивно и счастливо. Мы принимаем Монтеня, или Лэма, или Теккерея, или Стивенсона, или Уитмена, или Торо и думаем об их словах как о наших словах. Таким образом, даже экстравагантное самоутверждение, если читателя можно только привести к тому, чтобы войти в него, может быть симпатичным. Может быть столько же эгоизма в подавлении «Я», сколько и в его использовании, и вынужденное и очевидное избегание этого местоимения часто дает неприятное чувство самосознания писателя. Короче говоря, эгоизм — это вопрос характера, а не форм языка, и если мы эгоисты, этот факт выйдет наружу вопреки любым условным правилам приличия, которым мы можем следовать.

Можно утверждать, что «Я» — более скромное местоимение, чем «один» (one), которым некоторые писатели, кажется, хотят заменить его. Если человек говорит «Я думаю», он говорит только за себя, в то время как если он говорит «один думает», он намекает, что выдвинутое мнение является общим или нормальным взглядом. Сказать «один не любит эту картину» — это более смертельная атака на нее, чем сказать «я не люблю ее».

Казалось бы также, что большая свобода самовыражения уместна для книги, чем для обычного общения, потому что люди не обязаны читать книги, и автор имеет право предполагать, что его читатели в общем плане симпатизируют той фазе его личности, которую он пытается выразить. Если мы не симпатизируем, почему мы продолжаем читать? Мы можем, однако, найти вину в нем, если он отходит от того, что является надлежащей функцией книги утверждать, и вторгается со слабым и неуместным «Я», в котором у него нет причин предполагать, что мы заинтересованы. Я полагаю, мы все можем вспомнить книги, которые могли бы, по-видимому, быть улучшены, если пройтись по ним и вычеркнуть отрывки, в которых автор невоздержанно выразил аспект самого себя, не имеющий надлежащего места в работе.

В каждом высшем виде производства человек должен понимать и верить в себя — чем тщательнее, тем лучше. Именно то в нем, что он чувствует достойным и в то же время своеобразным — характерным, — является его долгом производить, сообщать и реализовывать; и он не может обладать этим, не может дифференцировать это, очистить от примесей, консолидировать и организовать, кроме как через длительное и заинтересованное самосозерцание. Только это может позволить ему освободиться от подражательного, с одной стороны, и причудливого — с другой, и предстать без стыда или высокомерия тем, кем он является на самом деле. Следовательно, каждый продуктивный ум должен иметь интенсивное самоощущение; он должен наслаждаться созерцанием характерного, упиваться им, если угодно, и таким образом учиться определять, упорядочивать и выражать его. Если кто-то возьмет произведение литературного искусства, как, скажем, «Сентиментальное путешествие», он увидит, что главный источник очарования его заключается в уверенном и довольном знакомстве писателя с самим собой. Человек, который пишет так, наслаждался тем, чтобы обдумывать свои мысли, ревностно исключая все, что не вполне симпатично ему, и постепенно вырабатывая адекватное выражение. И превосходство, или, по крайней мере, различие в тоне и манере ранней английской литературы по сравнению с литературой девятнадцатого века, по-видимому, связано с более уверенным и спокойным самообладанием со стороны старых писателей, сделанным возможным, без сомнения, менее насущной общей жизнью. Тот же факт самоинтенсивности идет с заметной продукцией во всех видах литературы, в каждом искусстве, в государственном управлении, филантропии, религии; во всех видах карьеры.

Кто не чувствует временами то, что Гёте называет радостью пребывания в самом себе, окружения себя плодами собственного ума, вещами, которые он сделал, возможно, книгами, которые он выбрал, своей привычной одеждой и владениями всех видов, своей женой, детьми и старыми друзьями, и своими собственными мыслями, которые некоторые, как Роберт Льюис Стивенсон, признаются в любви к перечитыванию в книгах, письмах или дневниках? Временами даже добросовестные люди, возможно, смотрят с добротой на свои собственные ошибки, недостатки и манеризмы, точно так же, как они смотрели бы на таковые у близкого друга. Без любви к себе в каком-то таком смысле, как этот, никакой твердый и добродушный рост характера и достижений вряд ли возможен. «Что бы человек ни должен был совершить, должно исходить из него как второе Я; и как это было бы возможно, если бы его первое Я не было полностью пронизано этим?» И это не противопоставлено любви к другим. «Действительно, — говорит г-н Стивенсон, — тот, кто любит себя, не в праздном тщеславии, а с полнотой знания, лучше всех оснащен, чтобы любить своих ближних».

Шекспир говорит, что себялюбие — не такой уж тяжкий грех, как пренебрежение к самому себе; и можно было бы назвать множество серьезных проявлений последнего. Существует, например, предосудительная разновидность трусости — страх перед самим собой, совсем не редкий среди чувствительных людей, — который мешает развивать и утверждать подлинное «Я» из-за гнета самоощущения: тщеславия, неуверенности и чувства уязвленности, которые предвидятся и вызывают желание уклониться. Если человек склонен к таким чувствам, правильный путь — мириться с ними, как и с другими тревожащими состояниями, а не позволять им стоять на пути того, для чего, в конечном счете, человек рожден. «Знай свою кость, — говорит Торо, — грызи ее, закапывай, выкапывай и грызи снова». [54] «Если я не есть я, то кто будет?»

Склонность к скрытности очень часто сопутствует этому самолюбованию. Гёте в некоторых случаях был так же влюблен в свои неопубликованные работы и так же ревниво их оберегал, как хозяин сераля; он годами вынашивал их, порой не сообщая о самом их существовании даже самым близким друзьям. Его «Евгения», «meine Liebling Eugenie», как он ее называл, была опошлена и погублена для него роковой ошибкой — публикацией первой части до того, как целое было завершено. Несложно показать, что такая же забота о любимых и своеобразных идеях встречается также у художников, скульпторов и деятельных людей любого рода. Как было предложено в предыдущей главе, эта скрытность имеет социальную отсылку, и немногие произведения искусства могли бы быть доведены до конца, если бы художник был убежден, что они не будут иметь никакой ценности в глазах кого-либо другого. Он скрывает свою работу, чтобы очистить и усовершенствовать ее, делая ее тем самым более всецело и восхитительно своей собственной, а в конечном итоге — и более ценной для мира. Как только художник выставляет свою картину, он в некотором смысле теряет ее; его система представлений о ней становится более или менее запутанной и дезорганизованной из-за наплыва впечатлений, возникающих от осознания того, что о ней думают другие люди; она перестает быть тем совершенным и сокровенным, что лелеяла его мысль, и становится чем-то грубым, вульгарным и отталкивающим, так что, если он чувствителен, он может пожелать никогда больше на нее не смотреть. Это, как я полагаю, причина, по которой Гёте не смог закончить «Евгению», и почему Гинье, французский художник, о котором упоминает Хамертон, имел обыкновение изменять или выбрасывать картину, которую кто-то случайно видел на мольберте. Точно так же, чтобы более полно познать и выразить себя — в своей книге под названием «Неделя на реках Конкорд и Мерримак», — Торо удалился к Уолденскому пруду, и, несомненно, с той же целью Декарт покинул Париж и прожил восемь лет в Голландии, скрывая даже место своего жительства. «Я», подобно ребенку, вряд ли сможет удержать свои позиции в мире, если не пройдет зрелое пренатальное развитие.

Возможно, скажут, что эти взгляды противоречат общеизвестному факту, а именно тому, что мы лучше всего работаем, когда не осознаем себя, не думаем о результате, а полны бескорыстной и безличной страсти. Однако та доля истины, которая есть в этой идее, никоим образом не противоречит сказанному выше. Верно, что определенная самоотдача и забвение себя часто характерны для высокого мышления и благородного действия. Но не было бы никакого созидания, никакого высокого мышления или благородного действия, если бы мы полагались исключительно на эти страстные моменты, не подготавливая себя к ним. Только обладая самосознанием, мы можем осознавать те особые склонности, которые утверждаем в созидании, или учиться тому, как их выражать, или даже иметь желание делать это. Момент озарения был бы невозможен без предшествующего ему упорного самосознательного усилия, равно как и восторженное действие не имеет никакой ценности без подобной дисциплины.

Верно также и то, что у чувствительных людей самоощущение часто достигает такой степени раздражительности, которая препятствует созиданию или опошляет его из-за чрезмерного почтения к чужому мнению. Но это вопрос контроля и дисциплины над конкретными аспектами «Я», а не его общей тенденции. Будучи недисциплинированным, этот вид чувства может быть тщетным или вредным, точно так же, как страх, чья функция — заставлять нас избегать опасности, может достичь обратного результата из-за чрезмерного и несвоевременного проявления, а гнев может возбудить нас настолько, что мы теряем способность причинить вред.

Если люди нашего времени и страны особенно эгоистичны, как иногда утверждается, то, конечно, не потому, что среди нас распространен слишком жесткий или четко дифференцированный тип самосознания. Напротив, наш самый характерный недостаток — это, пожалуй, некоторая поверхностность и расплывчатость характера и целей; и это, по-видимому, проистекает из недостатка собранности и самоопределения, что, в свою очередь, связано со слишком суетливым образом жизни, обычным среди нас. Я сомневаюсь, однако, можно ли сказать, что эгоизм, который по сути является отступлением от моральных норм, более распространен в одну эпоху, чем в другую.

В «Тезаурусе» г-на Роже можно найти около шести страниц, посвященных словам, обозначающим «Внешние личные привязанности, или личные привязанности, производные от мнений или чувств других», — выражение, которое, по-видимому, означает почти то же самое, что здесь подразумевается под социальным самоощущением зеркального типа. Хотя составитель ловит рыбу широкой сетью и приносит много такого, что вряд ли сюда относится, количество общеупотребительных слов, указывающих на различные разновидности этого чувства, удивительно и наводит на размышления. Нельзя не подумать: какая проницательность и какая счастливая смелость изобретения потребовались для создания всех этих терминов! Какой психолог — язык, который таким образом маркирует и бережно хранит столько тонких аспектов человеческого разума!

Мы можем с пользой выделить, как это делали другие, две общие установки — агрессивную, или самоутверждающуюся, и робкую, или смиренную. Первая указывает на то, что человек высокого мнения о себе и пытается навязать это благоприятное мнение другим; вторая — на то, что он принимает и уступает обесценивающему отражению самого себя и чувствует себя соответственно приниженным и униженным. Гордость, конечно, была бы примером первого способа чувствования и действия, смирение — второго.

Но существует много фаз агрессивного «Я», и их, в свою очередь, можно классифицировать примерно следующим образом: во-первых, в ответ на воображаемое одобрение мы имеем гордость, тщеславие или самоуважение; во-вторых, в ответ на воображаемое порицание мы имеем различные виды негодования; и смиренное «Я» можно было бы рассматривать подобным же образом.

Гордость и тщеславие — это названия, которые обычно применяются только к формам самоодобрения, кажущимся нам неприятными или эгоистичными; но они могут быть использованы в несколько более широком смысле, чтобы обозначить просто более или менее устойчивую установку социального «Я» по отношению к миру, в котором оно отражается; различие при этом того же рода, что и между неустойчивым и жестким эгоизмом, о чем уже упоминалось.

Эти различия в устойчивости, которые имеют большое значение при изучении социальной личности, возможно, связаны с контрастом между более восприимчивыми и более конструктивными типами ума. Хотя в лучших умах восприятие и созидание гармонично объединены, и хотя можно показать, что они в некоторой мере взаимно зависимы, так что ни одно не может быть совершенным без другого, все же, как правило, они развиты несимметрично, и эта несимметричность соответствует расхождениям в личном характере. Умы одного сорта, так сказать, эндогенны или интровертны по своей природной склонности, тогда как умы другого сорта — экзогенны или экстравертны; то есть первые имеют относительно сильную склонность к переработке старого материала по сравнению со способностью принимать новый; размышление для них приятнее, чем наблюдение; они предпочитают наводить порядок в своем доме, нежели терпеть суету приема гостей; в то время как о другом сорте можно сказать обратное. Теперь, тенденция эндогенной или внутренней деятельности заключается в обеспечении единства и устойчивости мышления и характера ценой возможной открытости и адаптивности; потому что энергия уходит главным образом на систематизацию, и при ее достижении ум почти наверняка ограничивает свои новые впечатления теми, которые не слишком нарушают единство и систему, которые он так любит. Эти черты, конечно, проявляются в отношениях человека с другими. Друзей, которых он имеет «и чье принятие проверено», он приковывает к своей душе стальными крючьями, но, вероятно, будет несимпатичен и суров к влияниям нового характера. С другой стороны, экзогенный или экстравертный ум, более активный на периферии, чем в центре, открыт для всех видов впечатлений, жадно впитывая новый материал, который, вероятно, никогда не получит должной упорядоченности; меньше заботясь о порядке в доме, чем о том, чтобы он был полон гостей, быстро откликаясь на личные влияния, но лишенный той глубины и цепкости симпатии, которую другой тип ума проявляет к людям, близким ему по духу.

Гордость, [55] таким образом, — это форма, которую принимает социальное самоодобрение в более жестких или самодостаточных умах; человек, который ее чувствует, уверен, что он на хорошем счету у других, чьим мнением он дорожит, и не воображает никакого унизительного образа самого себя, но доводит свою ментальную и социальную устойчивость до такой степени, что это, вероятно, сужает его душу, отгоняя оживляющие уколы сомнения и стыда. Вовсе не будучи независимой от мира, она, в конце концов, является отчетливо социальным чувством и получает свои стандарты в конечном счете из социальных обычаев и мнений. Но гордый человек не зависит непосредственно от того, что думают другие; он проработал свое отраженное «Я» в своем уме до такой степени, что оно стало твердой частью его мышления, идеей и убеждением, в некоторой мере отделенным от своего внешнего происхождения. Следовательно, это чувство требует времени для своего развития и процветает в зрелом возрасте, а не в открытый и растущий период юности. Человек, который гордится своим рангом, своим социальным положением, своей профессиональной известностью, своей доброжелательностью или своей честностью, привык ежедневно созерцать приятный и мало меняющийся образ самого себя, каким, как он полагает, он предстает в глазах мира. Этот образ, вероятно, искажен, поскольку гордость обманывает путем сужения воображения, но он устойчив, и именно потому, что он таков, потому что он чувствует уверенность в нем, его не беспокоит никакое мимолетное дуновение порицания. Если он вообще осознает нечто подобное, он отбрасывает это как не имеющую значения причуду, чувствуя, что высшее суждение мира надежно на его стороне. Если бы он когда-нибудь потерял это убеждение, если бы какая-то катастрофа разрушила этот образ, он был бы сломленным человеком и, будучи в преклонных годах, возможно, уже не поднял бы головы.

В некотором смысле гордость — это сила; то есть она подразумевает устойчивый и последовательный характер, на который можно рассчитывать; он будет выполнять свою работу без надзора и будет честен в своих делах в соответствии со своими заветными стандартами; у него всегда энергичная, хотя и узкая совесть. С другой стороны, она задерживает рост человека, закрывая его ум для прогрессивных влияний, и поэтому в долгосрочной перспективе может быть источником слабости. Берк, кажется, говорил, что у человека никогда не было точки гордости, которая не была бы ему вредна; и, возможно, именно это он имел в виду. Гордость также, как правило, вызывает более глубокую неприязнь со стороны других, чем тщеславие; ее можно ненавидеть, но вряд ли презирать; однако многие предпочли бы жить с ней, чем с тщеславием, потому что, в конце концов, знаешь, где ее найти, и поэтому можешь приспособиться к ней. Другое же настолько причудливо, что невозможно предвидеть, какой оборот оно примет в следующий раз.

Язык редко проводит четкое различие между способом чувствования и его видимым выражением; и поэтому слово «тщеславие», которое означает прежде всего пустоту, указывает либо на слабое или полое проявление достоинства, надеваемое в попытке произвести впечатление на других, либо на состояние чувства, которое идет с ним рука об руку. Это форма, которую социальное самоодобрение естественно принимает в несколько неустойчивом уме, не уверенном в своем образе. Тщеславный человек в свои более уверенные моменты видит восхитительное отражение самого себя, но, зная, что оно преходяще, он боится, что оно изменится. Он не зафиксировал его, как это сделал гордый человек, путем включения в устойчивую привычку мышления, но, будучи непосредственно зависимым в этом от других, он находится в их власти и очень уязвим, живя в самом хрупком из стеклянных домов, который может быть разбит в любой момент; и, по сути, эта катастрофа случается так часто, что он несколько привыкает к ней и вскоре оправляется от нее. В то время как образ, который созерцает гордый человек, довольно последователен и, хотя и искажен, имеет прочную основу в его характере, так что он не примет похвалу за качества, которыми, как он считает, не обладает; тщеславие не имеет устойчивого представления о себе и проглотит любую блестящую наживку. Человек будет упиваться то одним приятным отражением себя, то другим, пытаясь подражать каждому по очереди и становясь, насколько может, тем, кем его называет любой льстец или кем, как кажется, считает его любой одобряющий человек. Для него характерно быть настолько поглощенным своим собственным образом в уме другого, что он словно загипнотизирован им и видит его увеличенным, искаженным и вне его истинной связи с другим содержанием этого ума. Он не видит, как это часто бывает, что им управляют и делают из него дурака; он «выдает себя» — фатум является сущностью тщеславия. С другой стороны, и по той же причине, тщеславный человек часто мучается беспочвенными воображениями, что кто-то его неправильно понял, пренебрег им, оскорбил его или иным образом плохо обошелся с его социальным изображением.

Конечно, непосредственным результатом тщеславия является слабость, как результатом гордости — сила; но в более широком смысле об этом можно сказать и хорошее. Гёте восклицает в «Вильгельме Мейстере»: «О, если бы все люди были тщеславны! То есть были бы тщеславны с ясным восприятием, с умеренностью и в надлежащем смысле: тогда в культурном мире настали бы счастливые времена. Женщины, говорят нам, тщеславны с самой колыбели; но разве это их не украшает? Разве они не нравятся нам больше? Как может юноша сформировать себя, если он не тщеславен? Пустая, полая натура этим способом, по крайней мере, сумеет придать себе внешний лоск, а достойный человек вскоре воспитает себя извне внутрь». [56] То есть тщеславие в умеренных дозах может указывать на открытость, чувствительность, обучаемость, что является хорошим предзнаменованием роста. В юности, по крайней мере, оно гораздо предпочтительнее гордости.

Именно неприятные или в чем-то заметные проявления самоощущения, скорее всего, получают особые названия. Соответственно, существует много слов и фраз для различных аспектов гордости и тщеславия, в то время как умеренное и сбалансированное самоуважение не привлекает номенклатуры. Тот, кто обладает им, более открыт и гибок в чувствах и поведении, чем тот, кто горд; образ не стереотипен, он подвержен смирению; в то же время он не выказывает той трепетной тревоги о своем внешнем виде, которая сопутствует тщеславию, но имеет устойчивые способы мышления об образе, как и о других вопросах, и не может быть выбит из колеи мимолетными фазами похвалы или порицания. На самом деле, здоровая жизнь «Я» требует того же сотрудничества непрерывности с изменениями, которое отмечает нормальное развитие везде; должна быть изменчивость, открытость, свобода на основе организации: слишком жесткая организация означает неподвижность и смерть, а ее отсутствие — слабость или анархию. Человек, уважающий себя, ценит суждения других и много занимает ими свой ум, но он сохраняет голову, он различает и выбирает, рассматривает все предложения с точки зрения своего характера и не будет подчиняться влияниям, не соответствующим линии его развития. Поскольку он мыслит свое «Я» как устойчивое и продолжающееся целое, он всегда чувствует потребность быть, и не может быть виновен в том разделении между бытием и казанием, которое составляет аффектацию. Например, уважающий себя ученый, внимательный к стандартам, установленным мнениями других, мог бы пожелать прочитать все книги по определенному предмету и чувствовать себя несколько пристыженным, не сделав этого, но он не мог бы притворяться, что прочитал их, когда это не так. Боль от нарушения единства своего мышления, от искажения своего образа себя как искреннего и последовательного человека перевесила бы любое удовлетворение, которое он мог бы получить от воображаемого одобрения своей основательности. Если бы он был тщеславен, он, возможно, притворился бы, что прочитал книги; в то время как если бы он был высокомерен, он мог бы не чувствовать угрызений совести за признанное невежество в них.

Здравый смысл одобряет справедливое сочетание почтения и самообладания в отношении одного человека к другим: в то время как неуступчивые, безусловно, отталкивают, слишком почтительные почти так же неприятны; они утомительны и даже вызывают отвращение, потому что кажутся несерьезными и нереальными и не дают того ощущения контакта с чем-то существенным и интересным, которого мы ищем.

“——you have missed

The manhood that should yours resist,

Its complement.”

Нам нравится манера человека, который кажется заинтересованным в том, что мы говорим и делаем, и не безразличен к нашему мнению, но в то же время имеет очевидный запас устойчивости и независимости. То же самое и с писателем; мы требуем от него смелого и решительного изложения его собственного особого взгляда — именно для этого он здесь, — и все же, наряду с этим, атмосферу гостеприимства и понимание того, что он, в конце концов, лишь малая часть большого мира.

У одних, таким образом, образ «Я» — это подражательный набросок в предполагаемом стиле последнего человека, с которым они разговаривали; у других — это жесткая, традиционная вещь, безжизненное повторение, утратившее всякую связь с силами, которые первоначально его сформировали, подобно византийским мадоннам до времени Чимабуэ; у третьих же — это подлинное произведение искусства, в котором индивидуальные склонности и влияние мастеров сливаются в гармоничное целое; но все мы обладаем им, если только не настолько обделены воображением, чтобы быть меньше чем людьми. Когда мы говорим о человеке как о независимом от мнения или самодостаточном, мы можем иметь в виду лишь то, что, будучи конструктивным и устойчивым характером, он не должен каждый день прибегать к видимому присутствию своих одобряющих, но может заменить их воображением, может держаться за одни влияния и отвергать другие, выбирать своих лидеров, индивидуализировать свое соответствие; и таким образом выработать характерную и довольно последовательную карьеру. «Я» должно быть построено с помощью социальных внушений, точно так же, как и всякое высшее мышление.

Честь — это более тонкий вид самоуважения. Оно используется для обозначения либо того, что человек чувствует по отношению к себе, либо того, что другие люди думают и чувствуют по отношению к нему, и, таким образом, иллюстрирует принятым использованием языка тот факт, что частные и социальные аспекты «Я» неотделимы. Честь человека, как он ее чувствует, и его честь в смысле почетной репутации, как он представляет ее существующей в умах других, чьим мнением он дорожит, — это два аспекта одного и того же. Никто не может постоянно поддерживать стандарт чести в своем собственном уме, если он не представляет, что какой-то другой ум или умы разделяют и подтверждают этот стандарт. Если его непосредственное окружение деградирует, он может прибегнуть к книгам или памяти, чтобы его воображение могло сконструировать лучшую среду из более благородных людей для поддержания его стандарта; но если он не может этого сделать, он обязательно падет. Чувства высшего блага или правоты, как и другие чувства, находят источник и обновление в общении. С другой стороны, мы не можем отделить идею чести от идеи искреннего и устойчивого частного характера. Мы не можем сформировать привычку мышления о том, что достойно восхищения, даже если она заимствована у других, не создав ментального стандарта. Здоровый ум не может стремиться к внешней чести, не развивая в некоторой мере внутреннюю совесть — воспитывая себя извне внутрь, как говорит Гёте.

Результатом физиологических теорий этики — безусловно, не задуманным авторами этих теорий — является то, что импульсы идеального «Я», такие как чувство чести, кажутся надуманными, экстравагантными и иррациональными. Их приходится оправдывать сложным ходом рассуждений, который, в конце концов, не кажется очень убедительным. Однако никакое подобное впечатление не могло возникнуть из прямого наблюдения за социальной жизнью. На самом деле, честь человека, как он ее понимает, — это его «Я» в его самой непосредственной и мощной реальности, управляющее его поведением, не дожидаясь никакого исследования его физиологических предпосылок. Предпочтение чести жизни — это вовсе не романтическое исключение в человеческом поведении, а нечто вполне характерное для человека на действительно человеческом уровне. Презренный или дегенеративный человек может спасти свое тело ценой чести, и так может поступить почти каждый в моменты паники или другого рода деморализации, но типичный человек, на своем месте среди своих собратьев и со своими социальными чувствами, не сделает этого. Мы читаем в истории о многих народах, покоренных потому, что им не хватало дисциплины и стратегии или потому, что их оружие было хуже, но мы редко читаем о тех, кто был действительно труслив в том смысле, что они не встретили бы смерть в бою. А готовность встретить смерть обычно означает, что чувство чести доминирует над импульсами ужаса и боли. По всему древнему миру римские легионы встречали людей, которые не избегали смерти больше, чем они сами, но были не так искусны в причинении ее; а в Мексике и Перу туземцы умирали тысячами в отчаянной борьбе против испанского оружия. Самые ранние свидетельства, которые у нас есть о наших собственных германских предках, показывают состояние чувств и практики, которые делали самосохранение в материальном смысле строго подчиненным чести. «Смерть лучше для каждого сородича, чем трусливая жизнь», — говорит Беовульф, [57] и нет никаких сомнений в том, что это был общий принцип действия, так что трусость была редким явлением. В современной жизни мы видим то же подчинение ощущения чувству среди солдат и в сотнях других профессий, связанных с телесной опасностью, — не как героическое исключение, а как обычная практика простых людей. Мы видим это также в общей готовности переносить всевозможные чувственные боли и лишения, лишь бы не перестать быть респектабельными в глазах других людей. Хорошо известно, например, что среди бедняков тысячи терпят холод и частичное голодание, лишь бы не потерять самоуважение, прося милостыню. Короче говоря, не кажется слишком благоприятным взглядом на человечество сказать, что в нормальных условиях их умами правит чувство Норфолка:

“Mine honor is my life: both grow in one;

Take honor from me and my life is done.”

Если мы однажды поймем тот факт, что «Я» — это прежде всего социальный, идеальный или воображаемый факт, а не чувственный факт, все это кажется вполне естественным и не нуждающимся в специальном объяснении.

В отношении высших фаз индивидуальности самоуважение становится самопочитанием, в смысле Теннисона, когда он говорит:

“Self-reverence, self-knowledge, self-control,

These three alone lead life to sovereign power.”[58]

или Гёте, когда в первой главе второй книги «Годов учения Вильгельма Мейстера» он называет самопочитание — Ehrfurcht vor sich selbst — высшим из четырех видов почитания, которым обучают юношество в его идеальной системе образования. [59] Эмерсон использует опору на себя в похожем смысле, в том памятном эссе, лейтмотивом которого является «Верь себе, каждое сердце вибрирует на этой железной струне», и на протяжении всех своих работ.

Самопочитание, как я понимаю это дело, означает почитание высшего или идеального «Я»; реального «Я», потому что оно основано на том, чем индивид фактически является, как только он сам может знать и присвоить это, но лучшего «Я» стремления, а не достижения; это просто лучшее, что он может сделать из жизни. Почитание его подразумевает, как настаивает Эмерсон, сопротивление друзьям и советчикам и любому влиянию, которое ум честно отвергает как несовместимое с самим собой; человек должен чувствовать, что окончательный арбитр находится внутри него, а не вне его в каком-то господине, живом или мертвом, как это обязательно учит, например, традиционная религия. Тем не менее, это высшее «Я» — социальное «Я», в том смысле, что оно является продуктом конструктивного воображения, работающего с материалами, которые поставляет социальный опыт. Наши идеалы личного характера строятся из мыслей и чувств, развитых общением, и в значительной степени путем воображения того, как наши «Я» предстали бы в умах людей, на которых мы равняемся. Это не обязательно живые люди; любой, кто хоть сколько-нибудь реален, кто воображаем для нас, становится возможным поводом для социального самоощущения; и идеализирующие и стремящиеся люди живут в значительной степени в воображаемом присутствии мастеров и героев, к которым они отсылают свою собственную жизнь для комментария и улучшения. Это особенно верно для юности, когда формируются идеалы; позже личный элемент в этих идеалах, выполнив свою функцию предложения и оживления их, вероятно, исчезнет из сознания и оставит только привычки и принципы, чье социальное происхождение забыто.

Негодование, установка, которую агрессивное «Я» принимает в ответ на воображаемое обесценивание, может рассматриваться как самоощущение с окраской гнева; действительно, связь между самоощущением и конкретными эмоциями, такими как гнев и страх, настолько тесна, что последние можно рассматривать просто как специализированные виды первого; не имеет большого значения, придерживаемся ли мы этого взгляда или думаем о них как о различных, поскольку такие деления всегда должны быть произвольными. Я скажу больше об этом чувстве в следующей главе.

Если человек представляет свой образ обесцененным в уме другого; и если вместо того, чтобы поддерживать агрессивную установку и негодовать на это обесценивание, он уступает ему и принимает этот образ и суждение о нем; тогда он чувствует и проявляет нечто в духе смирения. Здесь опять же мы имеем большое разнообразие номенклатуры, указывающей на различные оттенки смиренного чувства и поведения, такие как стыд, замешательство, приниженность, унижение, уязвленность, кротость, застенчивость, робость, смущение, конфуз или подавленность, раскаяние, угрызения совести, сожаление и так далее.

Смирение, как и самоодобрение, имеет формы, которые согласуются с высоким типом характера и ощущаются как похвальные, и другие, которые ощущаются как низкие. Существует сорт, который идет с тщеславием и указывает на неустойчивость, чрезмерную и неразборчивую уступчивость чужому взгляду на самого себя. Мы хотим, чтобы человек был смиренным только перед тем, что, с его собственной характерной точки зрения, является действительно превосходящим. Его смирение должно подразумевать самоуважение; это должна быть та установка почтения, которую устойчивый, но растущий характер принимает в присутствии всего, что воплощает его идеалы. Каждый стремящийся наружу человек имеет мастеров, в чьем воображаемом присутствии он отбрасывает сопротивление и становится как глина в руках гончара, чтобы они могли сделать из него что-то лучшее. Он делает это из чувства, что мастер — это более он сам, чем он есть; существует восприимчивый энтузиазм, чувство новой жизни, которое поглощает старое «Я» и делает его обычную личность кажущейся утомительной, низкой и презренной. Смирение такого рода идет с самопочитанием, потому что чувство высшего или идеального «Я» погружает настоящее и обыденное «Я» в смирение. Человек стремится к «столь высокому идеалу, что он всегда чувствует свое недостоинство в своих собственных глазах и в глазах других, хотя и осознает свою заслугу по обычным стандартам своего сообщества, страны или поколения». [60] Но смирение, которое является самоотречением, пресмыкательством перед мнением, чуждым самому себе, ощущается как простая трусость и раболепие.

Книги о внутренней жизни восхваляют и предписывают кротость, раскаяние, покаяние, самоотречение; но всем вдумчивым читателям очевидно, что внушаемый сорт смирения вполне согласуется с самопочитанием Гёте или опорой на себя Эмерсона — сводится, по сути, к тому же самому. «О подражании Христу» — это тип такого учения, однако это мужественная книга, и особенно ранняя часть содержит увещевания к доверию себе, достойные Эмерсона. «Certa viriliter», — говорит автор, — «consuetudo consuetudine vincitur. Si tu scis homines dimittere, ipsi bene te dimittent tua facta facere». [61] Уступчивость, постоянно предписываемая, — это либо Богу, то есть идеальной личности, развитой в собственном уме, либо, если людям, — это подчинение внешнему правилу, которое призвано оставить волю свободной для того, что считается ее высшими функциями. Все учение направлено на возвеличивание идеального, но глубоко частного «Я», проработанного в уединенном размышлении, — для обеспечения чего мирские амбиции должны быть отвергнуты, — и символизируемого как Бог, совесть или благодать. Справедливая критика доктрины, которую отстаивает Фома, заключается не в том, что она принижает мужественность и опору на себя, а в том, что она отзывает их от мирской деятельности, где они так нужны, и упражняет их в области абстрактного воображения. Ни один здоровый ум не может изгнать самоутверждение и идею личной свободы, как бы форма выражения ни казалась отрицающей эти вещи, и, соответственно, «Подражание», а еще больше Новый Завет, полны ими. Там, где нет самоощущения, нет амбиций любого рода, нет эффективности или значимости. Потерять чувство отдельного, продуктивного, сопротивляющегося «Я» означало бы растаять, слиться и перестать быть.

Здоровые, сбалансированные умы, обладающие лишь средней чувствительностью, находящиеся в благоприятной среде и занятые полезной деятельностью, придерживаются среднего пути самоуважения и разумных амбиций. Им может не потребоваться никаких особых усилий, никакой сознательной борьбы с непокорным эгоизмом, чтобы избежать душевных терзаний, ревности, высокомерия, тревожной погони за одобрением и других болезней социального «Я». Имея достаточно самоощущения, чтобы стимулировать, и недостаточно, чтобы мучить себя, имея социальный круг, ценящий, но не льстящий, обладая хорошим здоровьем и умеренным успехом, человек может пройти через жизнь, почти не нуждаясь в моральном и религиозном оружии, которое было выковано для подавления строптивого «Я». Есть много людей, особенно в активное, полное надежд и материально процветающее время, как это, которые имеют мало опыта внутренней борьбы и не интересуются литературой и доктриной, относящимися к ней.

Но почти все люди более тонкого, более чувствительного сорта находят социальное «Я» временами источником страсти и боли. Настолько, насколько человек из себя что-то представляет, за что-то стоит, является истинно индивидом, у него есть эго, вокруг которого группируются его страсти и возвеличивание которого должно быть для него главной целью. Но сам факт того, что «Я» является объектом наших планов и стремлений, делает его центром ментального беспокойства: его внушения — это усилия, ответственность, сомнение, надежда и страх. Точно так же, как человек не может наслаждаться травой и деревьями на своем собственном участке с тем же спокойствием и свободой, с какими он может наслаждаться ими за границей, потому что они напоминают ему об улучшениях, которые он должен сделать, и тому подобном; так и любая часть «Я» по своей природе, вероятно, будет наводить на мысль об усилии, а не о покое. Более того, казалось бы, что самоощущение, хотя и приятное при нормальной продолжительности и интенсивности, неприятно в избытке, как и любой другой вид чувства. Одна из причин, по которой мы устаем от самих себя, заключается просто в том, что мы исчерпали свою способность испытывать с удовольствием определенный вид эмоций.

Как мы видели, «Я», которое является наиболее настойчивым, — это отражение, в значительной степени, от умов других. Эта фаза «Я» относится к характеру очень похоже на то, как кредит относится к золоту и другим ценным бумагам, на которых он покоится. Оно легко и охотно расширяется у большинства из нас и подвержено внезапным, иррациональным и мучительным крахам. Мы живем дальше, веселые, уверенные в себе, осознающие, что помогаем миру вращаться, пока в какой-то грубый час не узнаем, что мы не на таком хорошем счету, как думали, что образ нас потускнел. Возможно, мы делаем что-то, вполне естественно, против чего, как мы обнаруживаем, настроен социальный порядок, или, возможно, это обычный ход нашей жизни, который не так высоко ценится, как мы предполагали. Во всяком случае, мы с холодом ужаса обнаруживаем, что мир холоден и странен, и что наше самоуважение, уверенность в себе и надежда, будучи главным образом основанными на мнениях, приписываемых другим, рушатся. Наш разум может говорить нам, что мы не менее достойны, чем были раньше, но страх и сомнение не позволяют нам поверить в это. Чувствительный ум, безусловно, будет страдать из-за неустойчивости мнения. Cadit cum labili. Как социальные существа, мы живем, устремив глаза на свое отражение, но не имеем уверенности в спокойствии вод, в которых мы его видим. Во времена колдовства верили, что если один человек тайно сделает восковое изображение другого и воткнет в него булавки, его двойник будет испытывать мучения, а если изображение расплавится, человек умрет. Это суеверие почти реализуется в отношениях между частным «Я» и его социальным отражением. Они кажутся отдельными, но мрачно объединены, и то, что делается с одним, делается с другим.

Если человек энергичного и тонкого темперамента не является ни тщеславным, ни гордым и живет уравновешенно, не страдая серьезно от уязвленности, ревности и тому подобного, то это потому, что он каким-то образом научился дисциплинировать и контролировать свое самоощущение и, таким образом, избегать болей, к которым оно его делает уязвимым. Осуществление некоторого такого побега всегда было насущной и неотложной проблемой для чувствительных умов, и литература внутренней жизни — это в значительной степени запись борьбы с чрезмерными страстями социального «Я». Для более простых и несколько вялых сортов людей эти страсти, в целом, приятны и благотворны. Эмуляция, амбиции, честь, даже гордость и тщеславие в умеренных дозах принадлежат к высшим и более творческим частям нашего мышления; они пробуждают нас от чувственности и вдохновляют идеальными и социально определенными целями. Доктрина о том, что они злы, могла возникнуть только у тех, кто чувствовал их таковыми; то есть, я полагаю, у необычайно чувствительных душ или тех, кому обстоятельства отказывали в нормальном и здоровом самовыражении. Для таких мысль о себе становится болезненной, не из-за какого-либо недостатка самоощущения, а, совсем наоборот, потому что, будучи слишком чувствительным и нежным, оно становится перенапряженным, так что эта мысль приводит в вибрацию эмоциональную струну, уже натянутую и нуждающуюся в отдыхе. Для таких умов самоотречение становится идеалом, идеалом покоя, мира и свободы, подобно зеленым пастбищам и тихим водам. Пророки внутренней жизни, такие как Марк Аврелий, Св. Павел, Св. Августин, Фома Кемпийский и Паскаль, были людьми, отличавшимися не отсутствием агрессивного «Я», а успехом в его контроле и возвышении, что делает их примерами для всех, кто проходит через подобную борьбу с ним. Если бы их эго не было естественно настойчивым, они не были бы вынуждены бороться с ним и развивать тактику этой борьбы для назидания времен грядущих.

Социальное «Я» может быть защищено либо негативным способом, путем некоторого рода ухода от внушений, которые волнуют и терзают его, либо позитивным способом, путем борьбы с ними и обучения контролю и трансформации их, чтобы они больше не были болезненными; большинство учителей внушают некоторого рода комбинацию этих двух видов тактики.

Физическое удаление от присутствия людей всегда было в большой чести у тех, кто ищет более спокойной, более верной жизни. Страсти, подлежащие регулированию, имеют симпатическое происхождение, пробуждаемые воображением умов других людей, с которыми мы вступаем в контакт. Как замечает Контарини Флеминг в романе Дизраэли: «Как только я оказывался среди людей, я желал влиять на них». Удалиться в монастырь, или в леса, или к морю — значит избежать острых внушений, которые подстегивают амбиции; и даже сменить круг общения и конкурентов нашей активной жизни на компанию незнакомцев, или, по крайней мере, тех, чьи цели и амбиции отличаются от наших, имеет почти тот же эффект. Уйти от своей рабочей среды — это, в некотором смысле, уйти от самого себя; и это часто главное преимущество путешествий и перемен. Я вряд ли могу согласиться с теми, кто воображает, что специальный инстинкт ухода необходим для объяснения заметности уединения в постановлениях религии. Люди желают удалиться от мира, потому что они утомлены, измучены, гонимы им, так что они чувствуют, что не могут восстановить свое равновесие, не уйдя от него. Для впечатлительного ума жизнь — это театр тревог и раздоров, даже когда флегматичный человек не видит причин для волнения, — и для такого ума покой часто кажется единственной справедливой и желаемой вещью, так что монастырь или лес, или судно на одиноком море — самый приятный объект воображения. Воображаемое «Я», которое является, для большинства целей, реальным «Я», может быть более избитым, раненым и напряженным стремящейся, амбициозной жизнью, чем материальное тело могло бы быть в более видимой битве, и его раны обычно более длительны и глубже истощают жизненную силу. Уязвленность, негодование, ревность, страх позора и неудачи, иногда даже надежда и воодушевление — это изнуряющие страсти; и именно после тяжелого опыта их уединение кажется наиболее исцеляющим и желательным.

Более тонкий вид ухода происходит в одном лишь воображении путем сокращения амбиций, путем урезания своего представления о себе до меры, которая не должна бояться дальнейшего уменьшения. Как безопасно и спокойно было бы, если бы можно было быть последовательно и искренне смиренным! Нет более сладкого чувства, чем раскаяние, самоотречение после курса чередующихся самомнения и уязвленности. Это также установленная часть религиозной дисциплины ума. Таким образом, мы находим следующее у Фомы: «Сын, теперь я научу тебя пути мира и истинной свободы... Учись исполнять чужую волю, а не свою собственную. Выбирай всегда иметь меньше, а не больше. Ищи всегда низшего места и быть подчиненным всем; всегда желай и молись, чтобы воля Божья была совершенно исполнена в тебе и во всех. Смотри, такой человек входит в пределы мира и спокойствия». [62] Другими словами, отсеки агрессивное социальное «Я» вовсе, отрекись от обычных объектов амбиций, приучи себя к смиренному месту в мыслях других, и ты будешь в покое; потому что у тебя не будет ничего, что можно потерять, ничего, чего можно бояться. Никому, хоть сколько-нибудь знакомому с моралистами, языческими или христианскими, не нужно напоминать больше, чем то, что этот воображаемый уход «Я» от борьбы и неуверенности всегда внушался как средство к счастью и назиданию. Многие люди, чувствительные к хорошему мнению других и по импульсу получающие от него большое удовольствие, уклоняются от потакания этому удовольствию, потому что знают по опыту, что это ставит их во власть других и вводит элемент слабости, беспокойства и вероятной уязвленности. Признавая благоприятное мнение о себе и получая от него удовольствие, вы в некоторой мере отдаете себя и свое душевное спокойствие на попечение другого, в чьем отношении вы никогда не можете быть уверены. У вас появляется новый источник сомнения и опасения. Со временем учишься мудрости вступать в такие отношения только с людьми, в чьей искренности, устойчивости и справедливости уверен настолько, насколько это возможно; а также не иметь ничего общего с одобрением самого себя, которое, как чувствуешь, не имеет прочной основы в характере. И так, касательно самовозвеличивания в различных формах, неявно осуждаемых четырьмя правилами мира Фомы; если человек настолько жадного темперамента, что ему не нужны эти мотивы, чтобы пробудить его и вызвать его способности к нормальному действию, он будет счастливее и, возможно, полезнее для мира, если сможет подчинить их некоторого рода дисциплиной. Таким образом, мне кажется, мы можем главным образом объяснить и оправдать строгое самоподавление Паскаля и многих других прекрасных душ. «Столь ревнив он был к любому сюрпризу удовольствия, к любой мысли о тщеславии или самодовольстве в себе и своей работе, что носил пояс из железа на голое тело, острые концы которого он прижимал плотно, когда думал, что находится в какой-либо опасности...» [63]

Конечно, возражение против ухода, физического или воображаемого, заключается в том, что это кажется отказом от социальных функций, отвержением жизни, логически ведущим к иномирности, к идее, что лучше умереть, чем жить. Согласно этому учению, в его крайней форме, лучшее, что может случиться с человеком, — это умереть и отправиться на небеса; но если это не позволено, тогда пусть частное, амбициозное «Я», настроенное играть мелодии этого мира, умрет в нем и будет заменено смиренным и уединенным размышлением в подготовке к жизни грядущей. Когда эта доктрина преподавалась и в нее верили до такой степени, что большая часть прекрасных душ была ведома, на протяжении веков, изолировать себя в пустынях и монастырях, или, по крайней мере, отречься и принизить привязанности и обязанности семьи, эффект был, несомненно, плохим; но в наше время мало тенденции к этой крайности, и, возможно, есть опасность, что полезность частичного или случайного ухода может быть упущена из виду. Г-н Леки считает, например, что полное подавление монастырской системы протестантизмом было далеко не благом для женщин или мира и что невозможно представить себе институт более нужный, чем тот, который должен был бы предоставить приют незащищенным женщинам и превратить их в агентов благотворительности. [64] Количество и вид социальной стимуляции, которую человек может вынести без вреда для своего характера и рабочей силы, зависит, грубо говоря, от его чувствительности, которая определяет эмоциональное беспокойство, и от силы контролирующих или координирующих функций, которые измеряют его способность направлять или подавлять эмоцию и делать ее подчиненной здоровой жизни. Всегда существовал класс людей, включая большую долю тех, кто способен к высшим сортам интеллектуальной продукции, для которых конкурентная борьба обычной жизни является чрезмерно стимулирующей и разрушительной и которые поэтому не могут служить миру хорошо, не уединяясь от него, по-видимому. Казалось бы, тогда, что уход и аскетизм часто слишком огульно осуждаются. Здоровая практическая мораль рассмотрит эти вещи в отношении различных типов характера и обстоятельств и найдет, я верю, важные функции для обоих.

Но самым радикальным средством от уязвленности и неуверенности социального «Я» является не негативное средство простого уединения или уменьшения «Я», а позитивное средство его трансформации. Эти два нелегко различимы и обычно являются фазами одного и того же процесса. Инстинкт «Я», хотя его нельзя подавить, пока сохраняется ментальная бодрость, может быть научен ассоциировать себя все больше и больше с идеями и целями общего и постоянного достоинства, которые можно мыслить как более высокие, чем более чувственные, узкие или временные интересы, и независимые от них. Всегда нужно помнить, что «Я» — это любая идея или система идей, с которой ассоциируется своеобразная присваивающая установка, которую мы называем самоощущением. Все, чье обесценивание заставляет меня чувствовать негодование, — это я сам, будь то мой пиджак, мое лицо, мой брат, книга, которую я опубликовал, научная теория, которую я принимаю, филантропическая работа, которой я предан, мое религиозное кредо или моя страна. Единственный вопрос: отождествлен ли я с этим в своем мышлении, так что коснуться этого — значит коснуться меня? Таким образом, в «Миддлмарче» истинное «Я» г-на Казобона, его самая агрессивная, настойчивая и чувствительная часть, — это его система идей, относящихся к неопубликованному «Ключу ко всем мифологиям». Именно из-за этого он горд, ревнив, уязвлен и встревожен. То, что он воображает, что подумают об этом люди из Брейзноуз, — большая часть его социального «Я», и он страдает скрытой радостью и пыткой в зависимости от того, полон ли он надежд или подавлен его триумфальной публикацией. Когда он обнаруживает, что его тело должно умереть, его главная мысль — как сохранить это живым, и он пытается навязать его завершение бедной Доротее, которая является бледной тенью в его жизни по сравнению с «Ключом», простым инструментом для служения этому фантастическому эго. Так что если бы кто-то, перелистывая страницы истории, мог вызвать реальные «Я» всех людей мысли, какой странной процессией они были бы! — диковинные теории, непонятные и забытые кредо, гипотезы, когда-то презираемые, но теперь давно установленные, или наоборот — все задуманные жадно, ревниво, преданно, как само сердце «Я». Нет класса более чувствительного и нет, даже среди безумных, тех, в ком самоощущение привязывается к столь своеобразным и отдаленным концепциям. Астроном может быть безразличен, когда вы принижаете его внешность, оскорбляете его родственников или ставите под сомнение его денежную честность; но если вы усомнитесь в том, что на Марсе есть искусственные каналы, вы заденете его за живое. И поэты и художники всякого рода всегда и по уважительной причине рассматривались как genus irritabile.

Идеи «Я», наиболее часто лелеемые, и амбиции, соответствующие этим идеям, не могут умиротворить воображение идеалиста по разным причинам; главным образом, пожалуй, по следующим: во-первых, потому что они кажутся более или менее противоречащими благу других людей, и поэтому для воображающего и симпатизирующего ума привносят элементы непоследовательности и неправоты, которые он не может принять как согласующиеся со своими собственными потребностями; и во-вторых, потому что их объекты в лучшем случае временны, так что даже если мыслить их как достигнутые, они не могут удовлетворить потребность ума в месте отдыха в какой-то концепции постоянного блага или правоты. Трансформация узких и временных амбиций или идеалов в нечто более подходящее для удовлетворения воображения в этих отношениях является неотложной потребностью, условием, предшествующим душевному спокойствию, у многих людей. Неспокойное и раздираемое противоречиями состояние невозрожденных — это общее место, тысячу раз повторенное в писаниях о внутренней жизни. «Superbus et avarus numquam quiescunt», — говорят они нам, и дать нам возможность избежать такого беспокойства — главная цель дисциплины самоощущения, предписываемой этическими и религиозными учителями. «Я», «естественный человек» и подобные выражения указывают на аспект «Я», мыслимый как более низкий — отчасти, по крайней мере, из-за только что указанного небезопасного, непоследовательного и временного характера, — который должен быть, насколько возможно, подчинен и забыт, в то время как чувства, когда-то привязанные к нему, находят менее шаткий объект в идеях справедливости и правоты или в концепции личного божества, в котором все лучшее от личности должно иметь безопасное существование и вечный успех.

В этом смысле мы также можем понять идею свободы, как она представлялась Фоме Кемпийскому и подобным ему умам. Забыть о «себе» и жить более широкой жизнью — значит быть свободным; свободным, то есть, от мучительных страстей низшего «я», свободным для движения вперед к «я», которое радостно, безгранично и не знает раскаяния. Главным средством достижения этой свободы является контроль или умерщвление чувственных потребностей и мирских амбиций.

Таким образом, страсть к самовозвеличиванию упорна, но пластична; она никогда не исчезнет из энергичного ума, но может стать морально выше, привязываясь к более широкому представлению о том, что составляет «я».

Везде, где люди обнаруживают несоответствие своей социальной среде, этот факт будет отражаться в некоторой особенности самоощущения. Так было в те времена, когда общее состояние Европы было упадочным и безнадежным, или позже, когда царили непрекращающиеся войны и повсеместное насилие, и более тонкие натуры, для амбиций которых время не предлагало подходящего поприща, в значительной степени искали убежища в религиозном уединении. Там они создавали философию, которая компенсировала их незначительность в этом мире видением славы в мире ином. Столь популярный и долговечный институт, как монашество, и система верований, процветавшая в связи с ним, должны были отвечать какой-то глубокой потребности человеческой природы. По-видимому, что касается более интеллектуального класса, эта потребность в значительной степени заключалась в создании социального «Я» и системы «Я», которые могли бы процветать в текущем положении вещей. Их натуры жаждали успеха, и, следуя тенденции, всегда действующей, хотя и никогда не проявлявшейся более причудливо, они создали идеал или стандарт успеха, которого могли достичь — подобно тому, как сын фермера со слабым телом, но активным мозгом иногда идет в юриспруденцию, стремясь к интеллектуальному типу успеха и отстаивая его. С этой точки зрения — которая, конечно, является лишь одной из многих, с которых можно рассматривать монашество, — оно предстает как удивительное проявление способности человеческой природы к самореализации в кооперативной манере, несмотря на самые неблагоприятные внешние обстоятельства.

Если в наши дни мы наблюдаем меньше бегства от мира, телесного или метафизического, то, несомненно, отчасти потому, что времена стали более гостеприимными к более тонким способностям, так что всевозможные люди, в широких пределах, находят карьеры, в которых могут надеяться удовлетворить разумные амбиции. Но даже сейчас, когда условия нарушены и несколько анархичны, так что многие оказываются отрезанными от перспектив к гармоничному развитию личности, вино жизни становится горьким, и порождаются мучительные обиды, которые в той или иной степени нарушают стабильность социального порядка. Каждый человек должен иметь свое «Я»; оно для него важнее хлеба; и если он не находит для него простора в рамках существующих институтов, он, скорее всего, создаст проблемы.