«Человеческие черты и их социальное значение»

В более спиритуалистических монотеистических религиях, хотя сила Бога настойчиво повторялась, все большее внимание уделялось божественной доброте. Псалмопевец постоянно ссылается на то и другое:

Славьте Господа. О, благодарите Господа; ибо Он благ: ибо милость Его вечна. Кто может изречь могущественные дела Господни?

О, если бы люди славили Господа за Его доброту и за Его чудные дела для сынов человеческих! Ибо Он сокрушил медные врата и разрезал железные засовы.

. . . . . . . . . . . .

Гнев и ужас постепенно уступают место милосердию и благожелательности как первичным атрибутам божественного. Сила Бога, в христианстве, например, по-прежнему рассматривается как неограниченная, но она полностью расходуется на любящее спасение человечества. Там, где божество перестало быть своевольной силой и стало вместо этого Богом милосердия и любящей доброты, больше нет необходимости умилостивлять Его материальными жертвами, завоевывать Его расположение тривиальными земными дарами. Божественное расположение ищется скорее через стремление к лучшей жизни и практику ее. Могущественное, но капризное божество уступает место Богу неизменного милосердия и любви. Человек заслуживает Божьи милости, ходя путями Господними. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.... Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся». И в христианстве, и в иудаизме Божья благодать и милости всегда достаются чистым сердцем и праведным духом. «Чего требует от тебя Господь», — провозглашает Михей, — «как не действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим?»

Божественное как человеческий идеал. В некоторых философиях последнего времени существует тенденция интерпретировать божественное как объективацию человеческих идеалов. То есть, согласно этой теории, люди находили в своих воображаемых божествах исполнение идеалов, которые они никогда не могли бы реализовать на земле. Люди, говорит эта теория, жаждут быть бессмертными, поэтому они воображают богов, которые таковы. Конечный человек имеет бесконечные желания. В Боге — бесконечное исполнение через вечность. Ни один человек не является полностью добрым; некоторые желают быть таковыми. Такое исполнение они находят в божественном. Наша концепция Бога — это показатель наших собственных идеалов. Когда люди были дикарями, их божество было ревнивым монстром. В утончении и одухотворении человеческого воображения божественность становится всепрекрасной и всеблагой, а также обладателем бесконечной силы. Джон Стюарт Милль дает, возможно, самое ясное выражение этому отношению, которое, если не в строгом смысле религиозное, то, по крайней мере, глубоко духовное:

Религия и поэзия обращаются, по крайней мере в одном из своих аспектов, к одной и той же части человеческой конституции; они обе удовлетворяют одну и ту же потребность — потребность в идеальных концепциях, более величественных и прекрасных, чем те, что мы видим реализованными в прозе человеческой жизни. Религия, в отличие от поэзии, является продуктом жажды узнать, имеют ли эти воображаемые концепции реальности, отвечающие им в каком-то другом мире, кроме нашего. Разум в этом состоянии жадно ухватывается за любые слухи о других мирах, особенно когда они исходят от лиц, которых он считает мудрее себя. К поэзии сверхъестественного добавляется таким образом позитивная вера и ожидание, которые непоэтические умы могут разделить с поэтическими. Вера в Бога или богов и в жизнь после смерти становится холстом, который каждый ум, в меру своих способностей, покрывает такими идеальными картинами, которые он может либо изобрести, либо скопировать. В той другой жизни каждый надеется найти благо, которое он не смог найти на земле, или лучшее, которое ему подсказывает благо, частично увиденное и познанное им на земле. Более того, эта вера снабжает более тонкие умы материалом для концепций существ, более внушающих трепет, чем они могли знать на земле, и более превосходных, чем они, вероятно, знали.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Henry Holt & Co.), стр. 103-04.]

В своей религии, утверждает Милль, человек таким образом находит исполнение неисполненного желания. Религия, таким образом, мыслится как воображаемое предприятие очень высокого и удовлетворяющего рода. Она населяет мир совершенствами, возможно, не соответствующими реальному опыту, но соответствующими высшим стремлениям человека. Она дает человеку общение с божественностью, по крайней мере в воображении. Она позволяет ему жить, по крайней мере духовно, в такой вселенной, в какой его высшие надежды и желания хотели бы, чтобы он жил на самом деле. Следует, однако, отметить, что глубоко религиозные люди не рассматривают своего Бога как прекрасную фикцию, а как дорогую реальность, которой они могут безмятежно доверять и которую могут любить, и чье существование является несомненной верой, которой они живут.

Религиозный опыт, теология и наука. Уже было отмечено, что теология — это разумная формулировка религиозного опыта, который приходит к людям с разной степенью интенсивности, или откровения, которым был вдохновлен какой-то человек, Моисей или Мухаммед. Такая формулировка имеет двойное значение. Для индивида она привносит ясность, порядок и стабильность в его религиозный опыт. Для группы она делает возможной социальную передачу религиозных концепций и идеалов.

Разум в религии человека, как и в любом другом опыте, вносит стабильность, последовательность и порядок. Он проводит различия; он разрешает сомнения, путаницу и неопределенности. Это правда, что в религии, как и в политике и морали, были бунтари против разума. Были мистики, которые предпочитали свои теплые экстатические видения холодным формулировкам и абстракциям теологии. Но были, с другой стороны, те, кто был одарен или обделен, с чьей-то точки зрения, настойчивостью на разуме, а также восторгом в своей религии. Они не были удовлетворены интуицией Бога. Они хотели знать Бога как высший возможный объект познания. Так в Средние века философия и наука рассматривались как Служанки Теологии. Все было посвящено знанию Бога, так как ничто не могло быть важнее этого. Поэтому мы имеем, в отличие от экстатических видений Бога, кропотливый анализ схоластов, тонкую и четкую логику, с помощью которой такие люди, как святой Ансельм, стремились придать форму, ясность и окончательность своему чувству реальности Бога. Возможно, нигде в истории мысли не было более тонкого и тщательного анализа, чем тот, который некоторые средневековые схоласты расточали на прояснение и демонстрацию концепции Бога. Необходимость рассуждать о своем чувстве реальности божественного, как ее чувствовали многие средневековые схоласты, сформулирована одним историком:

Ансельм, архиепископ Кентерберийский... является истинным типом схоласта; твердо убежденный в истинности догматов и в то же время обладающий сильным философским импульсом, он стремится доказать разуму то, что должно быть принято на веру. Он смело включает в свою попытку рационализировать веру не только такие общие положения, как существование Бога, но и всю церковную схему спасения, Троицу, Воплощение и Искупление человека. Мы должны верить католическому учению — это вне споров — но мы должны также пытаться понять то, во что мы верим, понять, почему это истинно.[1]

[Сноска 1: Тилли: История философии, стр. 169.]

Но теология имеет общественное, а также чисто частное значение. Не следует забывать, что религия — это социальная привычка, а также личная деятельность. От первобытной жизни до наших дней религия была тесно связана с другими социальными видами деятельности народа и, по сути, была одним из главных институтов морального и социального контроля. Этические стандарты до самого недавнего времени в истории христианской Европы почти исключительно происходили из религии. Там, где религиозный опыт имеет такое решающее значение, необходимо было придать ему фиксированную форму и содержание, которые могли бы быть использованы для посвящения молодых и посторонних.

Теология, хотя по сути является продуктом размышления о самом религиозном опыте, стремится включить внерелигиозный материал в свою систему. В своей демонстрации божественного порядка и отношения человека к божественному она включает как науку, так и историю. Наука становится для нее проявлением божественного устройства вселенной; история становится откровением божественного замысла и его реализации. В первобытной вере наука и религия практически неразличимы друг от друга. Путь богов — это путь вселенной. Приписывание личных мотивов богам было буквальным и серьезным способом первобытного человека концептуализировать управление космосом. Он верил, что на самом деле живет в мире, управляемом живыми и личными силами, анимистическом мире. Мифы, которые описывают рождение и жизнь богов, создание человека, дарование огня, задумывались как буквальная и естественная история творения.

Христианство дает яркий пример того, как теология включает науку и естественную историю в свое мировоззрение. Для ранних христианских Отцов естественная наука была интересна и полезна постольку, поскольку она иллюстрировала, что она и делала, пути Бога на земле.

«Единственный интерес [Отцов] к естественному факту», — пишет Генри Осборн Тейлор, — «заключался в его подтверждающем свидетельстве библейской истины. Они были постоянно побуждаемы понимать факты в соответствии со своим пониманием Писания и принимать или отрицать их соответственно. Так Августин отрицает существование Антиподов, людей на противоположной стороне земли, которые ходят ногами, противоположными нашим собственным. Это не гармонировало с его общей концепцией духовной космогонии».[1]

[Сноска 1: Г. О. Тейлор: Средневековый ум, том I, стр. 75-76.]

Вся текущая естественная наука, представленная, например, в сборнике под названием «Физиолог», используется как символ путей Господних к человеку.

Пеликан отличается своей любовью к своим птенцам. Когда они начинают расти, они бьют родителей по лицам, и родители бьют в ответ и убивают их. Затем родители жалеют их, и на третий день мать приходит, открывает свой бок и дает крови течь на мертвых птенцов, и они снова оживают. Так Бог отверг человечество после Грехопадения и предал их смерти; но Он пожалел нас, как мать, ибо через Распятие Он пробудил нас Своей кровью к вечной жизни.[2]

[Сноска 2: Тилли: там же, стр. 76.]

История трактуется таким же образом. Почти все истории, написанные ранними христианскими Отцами, были написаны в преднамеренной защите Веры. Именно чтобы заставить замолчать ереси тех, кто приписывал Церкви вход Алариха в Рим, Августин написал свой знаменитый «Град Божий». Вся история — это откровение божественного замысла, который в конечном итоге должен быть исполнен. Орозий, опять же, ученик Августина, написал свои «Семь книг истории против язычников», чтобы доказать обилие бедствий, которые постигли человечество до рождения Христа. Он собирает все доказательства, которые может, чтобы показать одновременно терпение и силу Бога. «Стесненные и тревожные умы» могли не всегда видеть цель, но все было предопределено для одной цели. Так он пишет в начале своей седьмой книги:

Человеческий род с самого начала был так создан и назначен, что, живя под религией в мире без труда, плодом послушания он мог заслужить вечность; но он злоупотребил добротой Творца, превратил свободу в своевольную распущенность и через пренебрежение впал в забвение; теперь терпение Бога справедливо и вдвойне справедливо, действуя так, чтобы это пренебрежение не погубило полностью тех, кого Он хотел пощадить... а также так, чтобы Он всегда мог протянуть руководство, хотя бы невежественному существу, которому, если оно покается, Он милосердно восстановит средства к благодати.[1]

[Сноска 1: Орозий: Семь книг истории против язычников, II, 3.]

История, таким образом, раскрывает исполнение божественного замысла, как наука раскрывает божественное устройство вселенной.

Уже было отмечено, что теология, безусловно, христианская теология, утверждает, что Бог всеблаг. Вследствие этого естественный мир, который раскрывает научное исследование, должен быть всеблагим в своих действиях и плодах. История вселенной должна быть устойчивым и непоколебимым исполнением божественного, благодетельного вечного замысла. Пути Всемогущего, как говорит нам теология, — это справедливые пути, и вселенная, в которой мы живем, как говорит нам теология, — это откровение этой справедливости. «Естественные теологи» восемнадцатого века тратили много энергии на демонстрацию того, насколько идеально приспособлены к его нуждам естественная среда человека и его органическая структура. Они указывали на глаз с его тонкими мембранами, так тонко приспособленными к функции зрения. Вся Природа была непрерывным и великолепным откровением Божьих замыслов, которые были благими. Христиан Вольф, например, рационалистический теолог конца восемнадцатого века, пишет:

Бог создал солнце, чтобы поддерживать изменчивые условия на земле в таком порядке, чтобы живые существа, люди и звери, могли населять ее поверхность.... Солнце создает дневной свет не только на нашей земле, но и на других планетах; и дневной свет чрезвычайно полезен для нас; ибо с его помощью мы можем удобно выполнять те занятия, которые в ночное время были бы либо совершенно невозможны, либо, во всяком случае, невозможны без наших затрат на искусственное освещение.[2]

[Сноска 2: Христиан Вольф: Разумные мысли о намерениях естественных вещей, 1782, стр. 74 сл.; процитировано Джеймсом в «Многообразии религиозного опыта», стр. 492.]

Механистическая наука и теология. С развитием механистической науки произошло резкое столкновение между концепцией доброты вселенной, как ее провозглашает теология, и ее слепотой и безразличием, как наука, кажется, раскрывает ее нам. Сравните картину космоса, который был преднамеренно и заботливо создан Богом, чтобы служить каждой потребности благополучия человека, с картиной, ранее процитированной из Бертрана Рассела, как ее дает нам естествоиспытатель. Уже нелегко сказать, что небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. Насколько мы можем видеть, природные процессы идут без малейшего отношения к благополучию человека, который является лишь случайным продуктом их безразличных сил. Вселенная — это система слепых закономерностей. «Всемогущая материя катится своим безжалостным путем». Природа совершенно безлична, и, действительно, если судить по личным или человеческим стандартам, можно с большей точностью утверждать, что она зла, чем то, что она добра. Как выразился Милль в знаменитом отрывке:

По правде говоря, почти все вещи, за которые людей вешают или сажают в тюрьму за то, что они делают друг с другом, являются повседневными действиями Природы. Убийство, самое преступное деяние, признанное человеческими законами, Природа совершает один раз с каждым существом, которое живет, и в большой доле случаев, после длительных пыток, таких, какие только величайшие монстры, о которых мы читаем, когда-либо намеренно причиняли своим живым собратьям.... Природа пронзает людей, ломает их, как на колесе, бросает их на растерзание диким зверям, сжигает их до смерти, давит их камнями, как первого христианского мученика, морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом своих испарений.... Один ураган уничтожает надежды сезона; стая саранчи или наводнение опустошает район; незначительное химическое изменение в съедобном корне морит голодом миллион людей.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Holt), стр. 28-30.]

Теология, которая настаивает на очевидных и повсеместных свидетельствах благодетельного замысла Бога, пытается, как уже было отмечено, продемонстрировать этот замысел в истории человечества. Ортодоксальная христианская доктрина, например, настаивает на том, что человек был специально создан Богом, как и другие животные, каждое по своему роду, и что конечная и уникальная судьба человека — спасение через Божью благодать. Человек был создан в совершенстве в Эдемском саду, согрешил и, по Божьей милости, обретет окончательное искупление.

После публикации «Происхождения видов» Дарвина в 1859 году быстрое распространение эволюционного учения вызвало яростное сопротивление со стороны христианских мыслителей и набожных христиан в целом. Во-первых, оно резко конфликтовало с ортодоксальной версией специального творения. Во-вторых, оно затрудняло настаивание на признаках замысла или цели в Природе. Эти два пункта станут яснее после краткого рассмотрения природы дарвиновской эволюции, с чьими всесторонними механическими принципами теология девятнадцатого века вступила в наиболее ожесточенный конфликт. Теория объясняет происхождение видов примерно следующим образом:

Разнообразие видов, существующих в настоящее время, развилось из более простых форм животной жизни, от которых они произошли по прямой линии. Их нынешние формы и структуры являются модификациями общих форм, которыми обладали их далекие предки. Эти модификации, в более строгих формах дарвиновской эволюции, объясняются в механических терминах теорией «выживания наиболее приспособленных». То есть выживают те животные, чьи вариации приспособлены к их среде; те, у кого их нет, погибают. Вследствие этого, когда какой-либо индивид в виде случайно рождается с вариацией, специально приспособленной к его среде, в острой «борьбе за существование», которая характеризует животную жизнь в естественном состоянии, только он сможет выжить и воспроизвести свой род. Все вариации существующих видов являются, следовательно, примерами этого непрерывного процесса происхождения с адаптивными модификациями. Происхождение человеческого вида произошло именно через такую вариацию или мутацию от одного из высших млекопитающих (у нас есть основания полагать, вида, похожего на человекообразную обезьяну). Происхождение человека, по-видимому, согласно научным данным, которые были собраны, может быть прослежено биологически, почти непрерывной цепью до одноклеточных животных.[1]

[Сноска 1: Подробное обсуждение см. Скотт: Теория эволюции.]

Эта теория глубоко повлияла на теологическое мышление. Во-первых, эволюционный отчет не только о происхождении человека, но и о происхождении всех видов, как о происхождении с модификацией от более простых форм животных, конфликтует с отчетом о специальном творении, безусловно, в буквальной форме библейской истории. Во-вторых, аргументы от замысла, которые были извлечены из адаптации органической жизни к среде, были, если не опровергнуты, то, по крайней мере, поставлены под сомнение. Хотя эволюция не объясняла первое появление жизни на земле, она объясняла процессы адаптации, и без обращения к замыслу или цели.

Глаз, например, как объясняется теорией эволюции, пришел к своему нынешнему совершенству через серию удачных и кумулятивных вариаций на протяжении последовательных поколений. Даже в своей несовершенной форме это была вариация с высокой «ценностью выживания». Даже когда это было не более чем пигментированное пятно, особенно чувствительное к свету, как утверждает теория, это была вариация, которая позволила виду выжить и увековечить свой род. Те, кто не обладал этими удачными вариациями, были уничтожены. Процесс Природы, безусловно, в развитии биологической жизни, таким образом, не кажется экономной конвергенцией средств к цели. Природа была безрассудно расточительна. Производится на миллионы больше семян жизни, чем когда-либо достигают плодоношения. И выживают только животные, идеально приспособленные к своей среде, в то время как несравненно большее число погибает.

Теология, когда она включает науку и выставляет себя как прямое и фактическое описание вселенной, таким образом, вступает в резкое соперничество с современной механистической наукой. Конфликт является решающим в отношении цели, которую теология считает очевидной во вселенной, и отсутствия цели, чисто слепой регулярности, которую наука, кажется, раскрывает. Механические законы, по которым происходят природные процессы, демонстрируют фиксированную и неизменную регулярность, в которой добро или зло человека не значат абсолютно ничего. Земля, вместо того чтобы быть центром солнечной системы, является космической случайностью, выброшенной в пространство. Человек, вместо того чтобы быть немного ниже ангелов, раскрывается наукой как немного выше обезьяны.

На этих страницах нет места для того, чтобы проследить всевозможные попытки примирения теологии и науки. Однако необходимо отметить, что христианская теология все активнее принимает современные механистические доктрины, включая теорию эволюции. Но она пытается показать, что, даже признавая все факты физической науки, Вселенная по-прежнему демонстрирует божественный замысел и свое сущностное благодеяние. Сам порядок и симметрия физических законов были приняты в качестве свидетельства божественного установления. Механизм был приведен в движение Богом. В ответ на это нетеологи указывают, что в таком случае невозможно утверждать благость Бога. Механические процессы неизбирательны в распределении благ и бед для праведников и грешников:

Все это Природа совершает с самым высокомерным пренебрежением как к милосердию, так и к справедливости, обрушивая свои удары на лучших и благороднейших, не делая различий между ними и самыми ничтожными и порочными; на тех, кто занят самыми высокими и достойными делами, и зачастую как прямое следствие этих благороднейших поступков; и это почти можно представить как наказание для них. Она косит тех, от чьего существования зависит благополучие целого народа; возможно, перспективы человеческого рода на грядущие поколения, с таким же малым угрызением совести, как и тех, чья смерть является облегчением для них самих или благом для тех, кто находится под их пагубным влиянием.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Holt), стр. 29.]

Современная теология иногда признает очевидную реальность зол, существующих в механистическом мире, но настаивает на том, что они ведут к благам, которые мы с нашим конечным разумением постичь не в силах. Будь наш разум бесконечным, как разум Божий, мы увидели бы, как «в конечном счете зло каким-то образом обернется добром».

Эволюция также объясняется как Божий метод достижения Его целей. Некоторые эволюционисты, например Дриш и Бергсон, полагали, что сама эволюция, в своем неуклонном производстве более высоких типов, носит слишком целенаправленный характер, чтобы допустить чисто механистическое объяснение. Таким образом, сам процесс эволюции стал восприниматься некоторыми теологами как ясное проявление благотворной силы Бога, действующей во Вселенной.

Но теология в более спиритуалистических религиях всегда настаивала на первичности божественной благости. Поэтому в определенных теологических кругах возникла тенденция отказаться от концепции божественного всемогущества перед лицом подлинных человеческих зол, которые являются плодами слепых механических сил. Идея конечного Бога, который бесконечно добр в своих намерениях, но ограничен в своих силах, отстаивалась такими разными мыслителями, как Джон Стюарт Милль, Уильям Джеймс и Г. Дж. Уэллс. Первый из них пишет:

Лишь одна форма веры в сверхъестественное — одна теория относительно происхождения и управления Вселенной — остается полностью свободной как от интеллектуального противоречия, так и от моральной порочности. Это та теория, которая, безвозвратно отказываясь от идеи всемогущего творца, рассматривает Природу и Жизнь не как полное выражение морального характера и замысла Божества, а как продукт борьбы между созидательной благостью и неподатливым материалом, как полагал Платон, или принципом зла, как полагали манихеи. Такое вероучение... позволяет верить, что вся масса существующих зол была незапланированной и существует не по воле, а вопреки Существу, которому мы призваны поклоняться.[1]

[Сноска 1: Милль: там же, стр. 116.]

Религия и наука. Хотя между теологией и наукой существовали подлинные точки конфликта, они по сути не имеют отношения к самому религиозному опыту. Человеком по-прежнему движут те же эмоции, ощущения, потребности и желания, которые с зари истории вызывали в нем чувство связи с божественным. Почти ко всем людям в какой-то момент приходит, не без восторга, внезапное осознание божественности.

Именно ужас и красота явлений, «обещание» рассвета и радуги, «голос» грома, «нежность» летнего дождя, «величие» звезд, а не физические законы, которым следуют эти вещи, продолжают наиболее сильно впечатлять религиозный ум; и, как и в прежние времена, верующий человек скажет вам, что в уединении своей комнаты или в полях он все еще чувствует божественное присутствие, этот прилив помощи, приходящий в ответ на его молитвы, и что жертвы этой невидимой реальности наполняют его чувством безопасности и покоя.[1]

[Сноска 1: Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 498.]

Современный человек, подобно своему предку-дикарю, съежившемуся перед силами, которых он не понимал, иногда осознает — а некоторые осознают это всегда, — насколько сравнительно беспомощен человек среди величественных и вечных сил, в которые бесконечно мало вписана его собственная жизнь. Даже когда человек получил образование в духе трезвой прозы науки, он все еще испытывает древние эмоции радости, печали и сожаления. Рождение и смерть, сев и жатва, завоевание или бедствие, как и в старину, вызывают сочувственное чувство к движению космических процессов. Все эти эмоции сегодня, как и в менее искушенные времена, могут принимать религиозную форму.

И Вселенная, по мере того как мы лучше ее понимаем, многим не кажется менее достойной поклонения. Самые последовательные научные гении глубже всего чувствовали благородство и величие той бесконечной гармонии и порядка, которые их собственный гений помог открыть. Хорошо сказано, что «неблагочестивый астроном — безумен». И не только изучающий звезды имеет предчувствия божественности. Как выразился профессор Кайзер: «Космические времена и пространства современной науки более впечатляющи и загадочны, чем моисеева космогония или хрустальные сферы Платона. День так же загадочен, как и ночь, тайна знания более удивительна и внушительна, чем тьма неизвестного».[2] Примечательно, что такие люди, как Ньютон, Пастер и Фарадей, гиганты современных физических исследований, были глубоко религиозны.

[Сноска 2: Кайзер: Наука и религия, стр. 30.]

Действительно, кажется, что объекты, которые люди почитают, не являются предметом науки. Физика и химия могут сказать нам, какова Природа; они не могут сказать нам, чему в Природе мы должны отдать свою веру и преданность. Религия остается, как и всегда, «верностью высшим ценностям жизни». Наука, вместо того чтобы сделать мир менее внушающим трепет, сделала его более загадочным, чем когда-либо. Происхождение и предназначение все еще неизвестны. Наука говорит как; она описывает. Она не говорит, почему вещи происходят так, как они происходят; или в чем заключается значимость их свершения. Поклонение никогда не может быть сведено к молекулам или атомам. Пока человек живет и удивляется, надеется и боится, чувствует ясную красоту, бесконечную тайну и вечную значимость вещей, религиозный опыт будет сохраняться, и люди будут находить объекты, достойные своего поклонения.

Церковь как социальный институт. Поскольку религия является столь важным набором социальных привычек, возникают институты для увековечивания ее традиций и для социального выражения религиозной жизни. Церкви увековечивают религиозную традицию множеством способов. Устоявшиеся церковные системы, изложение и определение вероучений, регулярное и тщательное исполнение обрядов и церемоний становятся мощными инструментами передачи религиозных идей и стандартов. Обряды, часто совершаемые людьми массово, оказывают глубокое и волнующее влияние. Они обладают одновременно всем давлением и престижем обычая, подкрепленным тайной и трепетом, которые сопровождают любое выражение отношения человека к божественному. Более того, церковь, просто в силу того, что она является институтом, имеющим иерархию, упорядоченную процедуру, четкое распределение и разделение церковного труда, становится тем самым несравненным хранителем и передатчиком традиционных ценностей.

Можно сказать, что церкви, церковные организации в целом, возникают из-за потребности, которую люди испытывают в посредниках между собой и божественным. Мы уже видели, какое огромное практическое значение в жизни дикарей имело общение с богами. От успеха таких обращений к божеству зависело не только спасение души, но и фактическое благополучие тела — кров, урожай и победа. Боги многих племен, как считалось, были щепетильны в отношении форм и церемоний, с которыми люди обращались к ним. В результате стало важным иметь, так сказать, экспертов в сверхъестественном, людей, которые знали, как снискать расположение этих бдительных сил. Жрецы изначально были идентичны знахарям и магам. Они знали действие провиденциальных сил. В их руках находилось, по крайней мере косвенно, благополучие племени. Их основными обязанностями было отправление и дача советов относительно поклонения богам. Часто им приходилось указывать мирянам племени, каким богам поклоняться по особым случаям. Поскольку жрецам приписывалось превосходное знание путей богов, от них требовалось влиять на ветер и дождь, способствовать хорошему росту, обеспечивать успех в охоте и рыболовстве, лечить болезни, предсказывать будущее, причинять вред врагам.[1]

[Сноска 1: Подробное обсуждение см. в Гастингс: Энциклопедия религии и этики, том II, стр. 278-335.]

Существует более одного критерия, по которому людей можно выделить в качестве жрецов. Иногда это те, кто в мистическом состоянии экстаза предположительно вдохновляется богами. Во время транса таких людей спрашивают о воле божественной. Иногда они становятся известными благодаря своим предполагаемым совершениям случайных чудес. Опять же, по мере того как магические и религиозные церемонии становятся более сложными, происходит целенаправленное обучение экспертного класса для выполнения этих важных действий. И, каков бы ни был источник выбора жреческого класса, огромное влияние, которое, как считается, их функции оказывают на благополучие племени, заставляет мирян племени особенно почитать их и часто бояться. В более цивилизованных и духовных религиях жреческий или профессиональный церковный класс больше не считается обладающим магическими силами, с помощью которых он может принуждать божество. Он является официальным администратором церемоний религии, специально обучен, сведущ и сертифицирован в доктрине, уполномочен принимать исповедь, назначать епитимью и тому подобное. Он по-прежнему является посредником между человеком и божественным, хотя сам не обладает никакими сверхъестественными силами.

Там, где церковная организация высоко развита и стала контролирующей в жизни народа, она может быть одной из самых мощных сил в социальной жизни. Таковой, например, можно назвать Католическую церковь в Средние века:

Жизнь в Церкви, для Церкви, через Церковь; жизнь, которую она благословляла на утренней мессе и отправляла на мирный покой вечерним гимном; жизнь, которую она поддерживала постоянно повторяющимся стимулом таинств, облегчая ее исповедью, очищая покаянием, увещевая представлением видимых объектов для созерцания и поклонения — это была жизнь, которую люди Средневековья считали правильной жизнью Человека; это была фактическая жизнь многих, идеал всех.[1]

[Сноска 1: Брайс: Священная Римская империя, стр. 423.]

Церкви также могут приобретать политические функции. История Церкви на протяжении многих веков является ведущим фактором в политической истории Европы, и не только в христианском мире политические институты были неразрывно связаны с религией.

Религиозные институты могут, как было отмечено в случае с первобытными племенами, приобретать образовательные функции. Церемонии инициации в австралийских племенах имеют ярко выраженный религиозный характер. В более высоких и современных религиях образовательные функции сохраняются. Католическая церковь считалась воспитателем Европы. Пожертвования и поощрение образования Карлом Великим были в значительной степени реализованы через Церковь. Грамматики и дидактические писатели, поэты, энциклопедисты, учителя, которых Карл Великий одаривал и собирал вокруг себя, главы школ, которые он основал, — все они были церковниками. До недавнего времени в истории Европы университеты и образование в целом почти все находились под господством Церкви. Секуляризация начального образования в Англии произошла только в конце девятнадцатого века, и еще не прошло и поколения с тех пор, как во Франции велась битва за секуляризацию образования. Все религиозные секты поддерживают в меньшем или большем масштабе образовательные функции. Приходские и монастырские школы и конфессиональные колледжи являются современными примерами.

Социальные последствия институционализированной религии. Последствия институционализированной религии в социальном развитии были очень заметными. Сама ассоциация больших групп в общей вере и общем религиозном интересе была значительным фактором их интеграции. В первую очередь следует отметить общие эмоциональные симпатии, возникающие при участии огромного количества людей в идентичных обрядах и церемониях. Любая широко распространенная социальная привычка становится нагруженной эмоциональными ценностями для ее членов. Особенно это верно для религиозных привычек, тайна и великолепие, связанные с которыми, глубоко усиливают их эмоциональное влияние. Опять же, религиозные привычки получают единодушное и высокое социальное одобрение, особенно там, где запреты и повеления, навязываемые религией, воспринимаются как тесно затрагивающие благополучие племени. Пророки повторяли народу Израиля, что их бедствия были результатом того, что они перестали следовать путями Господними. Обладание общей религиозной историей и традицией также может дать людям углубленное чувство групповой солидарности. Национальное развитие древних евреев, несомненно, поощрялось их чувством того, что они являются избранным народом, обладающим исключительно законом Иеговы.

Опять же, религиозная санкция дается кодексам верований, способам поведения и институтам, тем самым одновременно укрепляя их и затрудняя изменения. Это не просто обычаи, которым подчиняются или не подчиняются, а священные повеления. Премия отдается регулярному и традиционному из-за божественной санкции, связанной с ними. Нарушить запрет, даже незначительный, становится таким образом самым ужасным святотатством. Обычаи, которые, подобно гигиеническим правилам Моисеева кодекса, могли начаться как подлинные социальные полезности, поддерживаются, потому что они стали закрепленными в религиозных традициях как предписанные Господом. В результате может возникнуть фарисейское настаивание на исполнении буквы закона, долго после того, как его практическая полезность или духовная значимость забыты. Именно это упорство в буквальном исполнении религиозных повелений в ущерб духу так яростно осуждали еврейские пророки. Так провозглашает Исаия:

К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота...

Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня...

Новомесячий ваших и праздников ваших ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их...

Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло;

Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову.[1]

[Сноска 1: Исаия I: 11-17.]

Институты и образы жизни, даже когда они не являются, строго говоря, частью собственно религиозной традиции, получают огромную санкцию и подтверждение, когда они воплощаются в религиозной традиции. Институт семьи, например, благодаря сильным религиозным санкциям и ценностям, подразумеваемым в брачной церемонии и отношениях (особенно брачном таинстве Католической церкви), становится сильно укрепленным и укоренившимся. Изменение формы института, столь освященного религией, — это нечто большее, чем изменение; это святотатство. Правительства и династии, опять же, когда они имеют религиозную санкцию, когда Король правит «божественным правом», приобретают сильный дополнительный источник устойчивости и власти. Имперский характер японского правительства сегодня, например, как говорят, значительно усиливается в престиже широко распространенным народным убеждением, что Император происходит по прямой линии от божества.

Иногда религиозные санкции вдохновляли и поощряли рвение к социальным предприятиям. Крестовые походы выделяются как классические примеры, но во имя религии люди делали больше, чем строили соборы и совершали паломничества. В Средние века строились мосты и дороги, раздавалась милостыня, писались картины, иллюстрировались книги, создавались энциклопедии, велось образование — все под эгидой и вдохновением Церкви. Средневековые университеты начинались как церковные школы. В наши дни расширение церквей в направлении социальной работы и социальных реформ, использование церкви как общественного центра являются примерами этого развития. Люди находили оправдание добрыми делами, а также верой.

Нетерпимость и инквизиция. Влияние религиозной традиции на умы ее последователей имело, среди многих благородных и прекрасных последствий, темные плоды нетерпимости, преследований, инквизиции и пыток. Часть горькой ограниченности, которая характеризовала историю церковных институтов, не следует приписывать исключительно религии. Это скорее объясняется общим беспокойством, которое стадное человеческое существо чувствует при любом отклонении от привычного. Кроме того, люди часто чувствовали, что любое отклонение от божественно установленного принесет разрушение всей группе. В христианской традиции была дополнительная причина для нетерпимости: еретик сознательно терял свою собственную душу, и было только гуманно принудить его прийти «в лоно, чтобы спасти его от мук, которые он в противном случае претерпел бы в Аду».

Глубокое убеждение в том, что те, кто не верил в ее доктрины, будут прокляты вечно, и что Бог наказывает теологическую ошибку, как если бы она была самым гнусным из преступлений, естественно вело к преследованиям. Было долгом навязывать людям единственно истинную доктрину, видя, что на кону стоят их собственные вечные интересы, и препятствовать распространению ошибок. Еретики были больше, чем обычные преступники, и муки, которые человек мог причинить им, были ничем по сравнению с пытками, ожидающими их в аду.[1]

[Сноска 1: Бьюри: История свободы мысли, стр. 52-53.]

В лихорадочном рвении к Вере началась та долгая охота и наказание за ересь, которая сделала так много, чтобы омрачить историю религии в Западной Европе. Были, как в Альбигойском крестовом походе, массовые сожжения и повешения мужчин, женщин и детей.[1] Ересь выслеживали в тайных убежищах. «Это было самое гнусное из преступлений; победить его — значило победить легионы Ада». Кульминацией нетерпимости была, конечно, Инквизиция. Не нужно останавливаться, чтобы вспомнить ее систему шпионажа, ее поиск распространителей ложного учения, ее использование любого и всякого свидетеля против подозреваемого, ее предоставление индульгенций любому, кто должен был свидетельствовать против него, ее «передачу преступника светской власти», которая неизменно наказывала его смертью. Необходимо отметить, что в случае с Инквизицией, так же как и в случае со всеми религиозными преследованиями, мотивы были чаще всего самыми благородными. «В Средние века и после, люди доброго нрава и чистейшего рвения были абсолютно лишены милосердия, когда подозревалась ересь». И не следует возлагать нетерпимость и преследования исключительно на порог какой-либо одной религии. В протестантских странах, в Англии и Шотландии, преследование и пытки предполагаемых ведьм являются одним из самых болезненных примеров жестокости, к которой людей может привести верность своим религиозным убеждениям. И магометанство ярко учило людей, как вера может распространяться огнем и мечом.

[Сноска 1: Там же, стр. 56-57.]

Квиетизм и утешение — Потусторонность. Многие религии, включая христианство, подчеркивали «потусторонность». Это чаще всего принимало форму акцента на будущей жизни. Этот мир был задуман, так сказать, как прелюдия к вечности. В христианской схеме мира, как наиболее ясно изложенной и повсеместно принятой в Средние века, главным императивным делом человека было спасение. Все остальное было тривиальным по сравнению с тем несравненным вечным блаженством, которое было бы наградой добродетельным, и той бесконечной агонией, которая была бы наказанием для проклятых. «Спасение было главным христианским мотивом. Евангелие Христа было евангелием спасения для вечной жизни. Оно представляло себя в самопожертвовании божественной любви, не без предупреждений относительно его отвержения».[1]

[Сноска 1: Г. О. Тейлор: Средневековый ум, том I, стр. 61.]

Там, где интерес сосредоточен на грядущем мире, нередко возникает потеря интереса и различения в благах земной жизни. «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Красоты, блага и различия этого мира сливаются в неразличимую тривиальность по сравнению с той бесконечной славой, которую предстоит достичь в будущем. Человек не утруждает себя обстановкой земной жизни не больше, чем он стал бы утруждать себя украшением комнаты, в которой ему довелось остановиться на ночь.

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.

Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Хотя на земле вы можете жить в нищете, бедности и болезни, все же «в доме Отца Моего обителей много».

Бедность, действительно, стала в Средние века одним из обетов монашеских орденов. В Новом Завете предписано: «Блаженны нищие духом», и доктрина во многих случаях принималась буквально.

Если кто-либо из вас хочет знать, действительно ли он нищ духом, пусть рассмотрит, любит ли он обычные последствия и эффекты бедности, каковыми являются голод, жажда, холод, усталость и лишение всех удобств. Посмотрите, рады ли вы носить изношенную одежду, полную заплат. Посмотрите, рады ли вы, когда чего-то не хватает к вашей трапезе, когда вас пропускают при подаче, когда то, что вы получаете, вам неприятно, когда ваша келья требует ремонта. Если вы не рады этим вещам, если вместо того, чтобы любить их, вы избегаете их, тогда есть доказательство того, что вы не достигли совершенства нищеты духа.[2]

[Сноска 2: Альфонсо Родригес: Практика христианского совершенства, часть III, трактат III, гл. VI; цитируется в «Многообразии религиозного опыта» Джеймса, стр. 315.]

Презрение к благам этого мира, будучи обобщенным, способствует отношению безразличия к социальным условиям, в которых живут люди. История святых полна упоминаний об их перенесении боли, плохого здоровья, бедности и болезней. И «мир, плоть и дьявол» для некоторых типов религиозного ума — все одно. Для таких быть занятым социальным улучшением — дело неуместное, это значит потеряться в мире. Души людей должны быть спасены; а не их тела.

Религии, с другой стороны, часто подчеркивали социальный долг человека. В христианстве это в значительной степени производное от высоко ценимой добродетели Милосердия. Интерес к собственному благополучию был предпосылкой для верующих, но интерес к благополучию других был в равной степени предписан. Помогать бедным и нуждающимся, вдовам и сиротам, приносить помощь угнетенным и справедливость притесняемым — все это было частью религии, Основатель которой учил, что все люди — дети их Отца Небесного. Нищенствующие ордена Средневековья были посвящены филантропическим делам; и с религиозными институтами на протяжении всей их истории были связаны дела филантропии и социального благополучия. Совсем недавно городские церкви в этой стране стали проявлять тенденцию к реорганизации с акцентом на церковь как инструмент социального сотрудничества, а не как отстраненный выразитель догматической теологии. Идеал некоторых либеральных теологов — использовать церкви главным образом как инструменты для придания социальной эффективности религиозному импульсу и в то же время для превращения социального улучшения в духовное предприятие.

ГЛАВА XIII

ИСКУССТВО И ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Искусство против природы. В Карьере Разума человек постепенно научился контролировать мир, в котором он живет, в интересах своего собственного благополучия, как он его воображаемо созерцал. Сознательный контроль стал необходимым из-за того факта, что человек рождается в мир, который не был создан для него, но в котором он должен, если вообще где-то, расти; в мир, который не был предназначен для исполнения его желаний, но где только его желания могут найти исполнение. Искусство может таким образом, в самом широком смысле, быть противопоставлено Природе. Это деятельность, посредством которой человек реализует идеалы. Он может реализовать их практически, как когда он строит дом, который он сначала вообразил, или пожинает урожай, в предвкушении которого он сначала посеял семена. Он может реализовать их воображаемо, как когда в цвете, форме или звуке он создает некоторую желанную красоту из грубых разнообразных материалов опыта. Искусство, в широком смысле контроля или направления Природы, возникает из двойного факта инстинктивных действий и желаний человека и неадекватности окружающей среды в том виде, в каком она есть, чтобы обеспечить их удовлетворение. Поскольку природа не считается с его потребностями, человек должен сам проявлять предусмотрительность и придумывать средства, с помощью которых силы и материалы Природы могут быть использованы для его собственного блага. И реализация этой предусмотрительности становится возможной благодаря тому факту, что природные условия действительно поддаются модификации. Природа, хотя и безразлична к благополучию человека, все же частично согласуется с ним. В то время как ветер дует, не заботясь о добре или зле, которое он причиняет ему, человек может научиться с помощью ветряных мельниц или парусников обратить ветер в свой интерес. Хотя река может течь вечно, не обращая внимания на людей, которые приходят и уходят вдоль ее берегов, все же проходящие поколения могут превратить это непроизвольное течение в силу, которая дает им одежду, машины и транспорт. Вся цивилизация, как говорит Милль, является проявлением Искусства или Изобретательности; это иллюстрируется

соединением мостами берегов, которые Природа сделала разделенными, осушением болот Природы, рытьем ее колодцев, извлечением на свет того, что она похоронила на огромных глубинах в земле; отводом ее ударов молнии с помощью громоотводов; ее наводнений с помощью насыпей, ее океанов с помощью волноломов.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии, стр. 19 (эссе о «Природе»).]

С помощью ирригации человек научился делать так, чтобы «пустыня расцвела, как роза». С помощью железных дорог, телеграфов и телефонов он научился минимизировать препятствия, которые время и пространство создают для исполнения его желаний. Контролируя, посредством образования и социальной организации, свои собственные инстинкты в свете целей, которых он хотел бы достичь, изучая «тайные процессы Природы», человек научился делать мир пригодным жилищем для себя. Копать, пахать, сеять, пожинать — это примеры средств, с помощью которых человек применил разумный контроль к своей полудружелюбной, полувраждебной среде.

Сознательный контроль человека над Природой возникает таким образом под острым давлением практической необходимости. Человек по своей природе активен, но, как отмечалось в более ранней связи, его деятельность принимает связную и последовательную форму прежде всего под принуждением удовлетворения его физических потребностей, поиска пищи, одежды и крова. Большая часть человеческой энергии, безусловно, в первобытных условиях, посвящена поддержанию шаткого равновесия среди таинственных и ужасающих сил полупонятой среды. Нет много времени для досуга, игры или искусства, где еда является постоянно насущной проблемой, где чей-то кров, вероятно, будет разрушен штормом или ветром, где человеку постоянно угрожают хищные звери и, как полагал первобытный человек, капризные сверхъестественные силы. При таких обстоятельствах жизнь в значительной степени тратится на инструментальные или императивные занятия. Действие фиксируется необходимостью. Оно контролируется с непосредственной и насущной отсылкой к делу поддержания жизни. Едва ли есть время для деятельности искусства, которая спонтанна и свободна.

В цивилизованной жизни также большая часть человеческой энергии должна быть потрачена на необходимые или инструментальные дела. Люди должны, как всегда, быть накормлены, одеты и обеспечены жильем, и исполнение этих первичных человеческих требований поглощает большую часть часов бодрствования большинства человечества. Наша цивилизация преимущественно индустриальна; она посвящена почти полностью преобразованию мира природы в продукты для удовлетворения физических потребностей людей. Эти потребности, конечно, стали очень сложными и утонченными: люди хотят не только жить, но и жить удобно и хорошо. Они хотят не просто крышу над головой, но приятный и комфортный дом, в котором жить. Они хотят не просто что-то, чтобы предотвратить голод, но вкусную пищу. В удовлетворении этих все более сложных требований возникает большое разнообразие отраслей. С каждой новой потребностью, которую нужно удовлетворить, появляется новое занятие, преследуемое не ради него самого, а ради блага, которое оно производит. Есть, конечно, промышленные лидеры, которые находят в развитии и контроле производственных энергий тысяч людей, в манипулировании огромными природными ресурсами, удовлетворения, аналогичные удовлетворению художника-живописца. Но для большинства людей, занятых в рутинных операциях промышленности, работа, которую они делают, явно не преследуется ради нее самой. Промышленность, рассматриваемая в общем контексте деятельности цивилизации, является практическим, а не изящным искусством. Ее идеал — эффективность, что означает экономию усилий. Ее интерес прежде всего в производстве многих товаров дешево.

Возникновение изящных искусств. В острой борьбе человека с окружающей средой выжили те инстинкты, которые были практически полезны. Естественные импульсы, которыми человек наделен при рождении, — это главным образом те, которые позволяют ему успешно и эффективно справляться со своей средой. Но даже в первобытной жизни человеческая энергия настолько избыточна и устойчива, что она не исчерпывается необходимыми трудами. Пластические искусства, например, начались с практического дела гончарного дела и ткачества. Ткач и гончар, которые приобрели мастерство и которые имеют немного больше жизненной силы, чем требуется для производства чего-то, что является просто полезным, производят что-то, что также является красивым. Украшения, которые делаются на первобытной керамике, демонстрируют избыточную жизненную силу и мастерство виртуоза. Аналогично, религиозный ритуал, который, как мы видели, возникает в практической торговле с богами, становится сам по себе лелеемым и красивым. Песнопения, которые являются предписанными призывами божества, становятся песнями, внутренне интересными как певцу, так и слушателю; танец перестает быть просто необходимой религиозной формой и становится поводом для красоты и восторга. Джейн Харрисон подробно показала, как ритуал возникает из практической потребности, а искусство — из ритуала.[1] Таким образом, греческая драма имела свои начала в греческой религии; случайная красота хоров греческих фестивалей развилась в конечное трагическое искусство Эсхила, Софокла и Еврипида. Перестав быть практическим призывом к богам, оно стало художественным предприятием в себе и для себя. Повторно мы находим в первобытной жизни, что деятельность не исчерпывается сельским хозяйством, охотой и ремеслом, или в отчаянной торговле с божественностью. Жатва становится фестивалем, гончарное дело становится возможностью для украшения, а молитва — для поэзии. Даже в первобытной жизни люди находят досуг, чтобы позволить своему воображению бездельничать над этими внутренне прекрасными эпизодами в их опыте.

Гончар может быть более заинтересован в создании красиво сформованного и украшенного сосуда, чем просто в производстве вещи для использования; создатель корзин может прийти к тому, чтобы «играть со своими материалами», делать корзины не столько ради их полезности, сколько ради возможной красоты их узоров. Когда этот интерес к красоте становится высоко развитым, и когда обстоятельства позволяют, возникают изящные искусства. Ремесла начинают практиковаться как внутренне интересные занятия творческого воображения. Формование разнообразных материалов в красивые формы становится любимой привычной практикой.

[Сноска 1: См. Джейн Харрисон: Древнее искусство и ритуал, особенно гл. I.]

Контекст, в котором искусство появляется в первобытной жизни, параллелен в цивилизованном обществе. Энергии людей все еще в значительной степени потребляются в необходимых занятиях. Люди должны, как и в старину, из-за неадекватности естественного порядка, в котором они оказываются, находить средства, с помощью которых жить; и, будучи по природе устроены так, что они должны жить вместе, они должны находить способы жить вместе справедливо и гармонично. «Промышленность», пишет Сантаяна, «просто дает Природе ту форму, которую, если бы она была более тщательно гуманной, она могла бы уже обладать для нашей пользы». Она творческая в той мере, в какой она преобразует материю из ее грубого безразличного состояния в формы, лучше адаптированные к человеческим идеалам. Она превращает хлопок в ткань, шерсть в одежду, пшеницу в муку, кожу в обувь, уголь в свет и энергию, железо в небоскребы. Она посвящена аннулированию расхождений между природой и человеческой природой. Она превращает тугоплавкие материалы и упорные силы в удобные товары и полезные силы.

Но, в самом широком смысле, промышленность — это средство для достижения цели. Интересной и привлекательной она вполне может стать, как когда переплетчик или печатник испытывает гордое удовольствие ремесленника от того, как он выполняет свою работу, и от качества ее продукта. Но промышленные искусства, по большей части, служат более конечным целям. Можно представить, что Природа могла бы предоставить одежду, еду и кров готовыми к нашей руке. Сомнительно, чтобы при таких обстоятельствах люди по сознательному выбору продолжали отрасли, которые сейчас делаются императивными через необходимость. Шахты и скотобойни — это необходимые, а не красивые или внутренне привлекательные занятия. Но в мире фактов те вещи, которые необходимы нам, не готовы к нашей руке. Наша цивилизация преимущественно индустриальна, и должна быть таковой, если полтора миллиарда жителей нашего мира должны поддерживаться ресурсами, находящимися в нашем распоряжении.

Тем не менее, несмотря на поглощение большой доли современного общества деятельностью, преследуемой не ради нее самой, а ради товаров, которые являются ее плодами, все еще есть, так сказать, энергия, оставшаяся в избытке. Эта избыточная жизненная сила может, как это происходит для большинства людей, принимать форму простой неорганизованной игры или отдыха. Но не так для тех, кто родился с исключительным даром реализовывать в цвете, форме или звуке идеальные ценности, которые они вообразили. Для них «игра» — это творческое производство. Изящные искусства — это, в некотором смысле, игра расы. Они являются плодами такой энергии, которая, благодаря какой-то счастливой случайности темперамента или обстоятельств, не захвачена рутиной и механикой промышленности или тривиальностями спорта или удовольствия. Они — человеческие действия, освобожденные от ограничений, налагаемых требованиями практической жизни, и контролируемые только воображаемыми видениями художника. Творческая деятельность наиболее явна и наиболее успешна в изящных искусствах, потому что в них меньше препятствий для материальной реализации воображаемых совершенств. «Либеральные искусства приносят к духовному плодоношению материю, которую либо природа, либо промышленность подготовили и сделали благоприятной».