«Гуманизм и Америка»

К сожалению, объем психологии, который является научным и имеет отношение к человеческой природе, невелик. Большая её часть сводится к физиологии. Химия желез и крови, природа ощущений, чувств, эмоций и мыслительных процессов, а также те предрасположенности организма, которые мы называем инстинктами, — это в конечном счете проблемы физиологии, ожидающие своего решения по мере развития этой науки. То, что отличает психологию от физиологии, — это изучение поведения в обществе: трансформация инстинктов и темперамента в привычки и чувства. Что касается собственно психологии, то у нас пока есть лишь детальные программы, ошеломляющее разнообразие теорий — отчасти эпистемология, отчасти логика, отчасти метафизика и отчасти мифология, — огромное накопление данных, некоторые классификации и почти никакой науки. И всё же исследования «типов», «личности», «культурных форм» и особенно изыскания психиатров содержат много точных описаний человеческого поведения. Их стремление объяснить самые сублимированные действия через обращение к конституции организма и определяющим факторам его среды приближается к подлинной науке.

Но «поведение в обществе» и «определяющие факторы среды» — это расплывчатые фразы. Если наука о поведении и обществе возможна, необходимы два условия: во-первых, чтобы организмы, несмотря на индивидуальные различия, были по сути одинаковыми; и во-вторых, чтобы среда, на которую они реагируют, была стабильной и ограниченной. Ибо если бы каждый организм был по сути уникальным, не было бы основы для науки психологии, а если бы среда постоянно менялась, не было бы условий и контроля для изучения организма. Но человеческая среда, совокупность сил, которые воздействуют на нас и помогают удовлетворять наши потребности, не является стабильной и ограниченной. Она пластична и относительна. Традиция и условности добавляются к силам, составляющим среду животного. Они бесконечно умножают возможности поведения. По мере того как человек освобождается от слепого следования обычаям, его среда становится всё более личной. Познать среду такого человека — значит познакомиться с уникальным миром. Это значит знать не только его происхождение, историю, привычки, род занятий и социальное окружение, но также его цели, те конечные результаты, к которым он сознательно стремится и которые для него составляют смысл его действий. Это значит познать его разум. Но разум, будучи уникальным, никогда не может быть познан абсолютно. Даже если бы он был полностью раскрыт в поведении, разговорах и письме, и если бы были обнаружены все обстоятельства, послужившие его формированию, нельзя было бы с уверенностью постичь то, как человек понимает свои слова, или его интерпретацию своего отношения и действий.

Поэтому бихевиористы правы, исключая сознание, цель и разум из психологии. Они недоступны для науки: во-первых, потому что их невозможно точно уловить; и во-вторых, потому что они вводят неопределенное количество объектов, которые исключают ограниченную и стабильную среду. Разум может размышлять обо всех объектах опыта, а они, в свою очередь, могут стать целями действия. Как только это происходит, точный контроль, которого требует экспериментальная наука, становится невозможным, и прогресс психологии блокируется. Таким образом, психологии кажется невозможным иметь дело с наиболее интересным аспектом человеческого поведения — тем, где действие направляется и доминируется мыслью, а не является слепо рефлекторным. Чтобы избежать этого ограничения психологии, некоторые бихевиористы, во имя того, что они считают механизмом, полностью отрицают эффективность цели и разума. Согласно этому аргументу, сознание, цель и разум — это побочные продукты, сопутствующие естественным процессам, как искры от локомотива. Или они подобны украшениям в иллюминированных рукописях, иллюстрирующим текст и совершенно излишним. В противном случае они были бы силами, необъяснимо вмешивающимися в естественные процессы. Эти аргументы терпят неудачу из-за неверного толкования понятия цели, которая является не силой, а конечным результатом. Цель не направляет действие, а является тем направлением, которое принимает действие. Это рациональное объяснение объектов наших желаний и стремлений. Конечный результат не обладает начальной силой, но как только мысль распознает его как истинный объект наших желаний и они привязываются к нему, подобно любовнику к своей возлюбленной, так что удовлетворение не может быть найдено в другом месте, тогда этот результат обретает делегированную силу, от которой он уже может не отказаться. Поскольку цель определяет объекты желания, которые тем самым становятся целями действия, она является определяющим фактором человеческого поведения, и так называемые механистические аргументы против неё несостоятельны. Тем не менее, поскольку наука имеет дело только с материальными и действующими причинами, психологи вынуждены игнорировать формальные и конечные причины, цели и результаты.

II

Цель этики, с другой стороны, состоит в том, чтобы обнаружить наиболее организованную систему целей, благ, которые может реализовать рациональная жизнь. Эта цель этики никогда не может быть полностью достигнута, ибо до тех пор, пока человек действует и размышляет, он может преследовать и задумывать новые цели. Но хотя самая сложная система этики по своему происхождению является выражением личных предпочтений, она не является поэтому произвольной и необоснованной с точки зрения разума. Мои ценности имеют корни в моей природе. Я могу представить их, продемонстрировать, что они взаимно согласованы и не ущемляют интересы, лежащие в их основе. Более того, я могу заявить, что если бы кто-то честно вопросил свое сердце, он мог бы обнаружить, что мои ценности представляют его. Таким образом, не к психологии нужно обращаться за знанием о человеческих благах. Ибо психология, хотя и может анализировать действующие причины желания, не способна оценить ценность его объектов, идеальную форму рациональной жизни. Если психологи говорят о нормальном организме, они имеют в виду тот, чьи желания приспособлены к его среде, тот, который с наибольшей вероятностью выживет. Если они говорят о высших организмах и цивилизации, они имеют в виду повышенную способность к адаптации к более сложной среде. Таким образом, хотя психологи говорят о нормальном и цивилизованном, они не способны ни определить их, ни оценить.

Знание о человеческих благах предоставляется философами, когда они откровенны и говорят от своего имени; основателями религий, святыми и мистиками; поэтами и, главным образом, как знал Сократ, знанием самого себя. Самопознание, хотя оно может сначала оглянуться на поведение, изучаемое психологией, движется в противоположном направлении — к искомым объектам. Их оно стремится постичь, очистить от противоречий, пристально рассматривать sub specie mortalitatis. С точки зрения смерти человек становится зрителем человеческой жизни. Мысль приобретает престиж безличности, не жертвуя при этом своим теплым интересом к жизни. Точка зрения смерти отличается от видения вещей sub specie aeternitatis как по существу, так и по цели. Она не отменяет время и не возвышает разум до созерцания необходимого порядка, что является функцией видения вещей sub specie aeternitatis, хотя размышление о смерти (как в «Федоне») может привести к этому. Она позволяет человеку рассматривать жизнь в её целостности и, не проецируя её на фон природы, оценивать каждую частную цель в перспективе всех остальных и, таким образом, различать объекты, к которым он действительно стремится.

Усилие отстраниться от настоящего и включить его в прошлое и будущее в удовлетворительное целое, чего не пытается делать психология, — это то, что делает действие этичным. В уникальном «я» прошлое существует в памяти, которая является личной традицией человека. Таким образом, память, помимо того что она мать муз, является матерью этики и рационального действия. Она позволяет нам сопоставлять наше нынешнее состояние, его проекты, надежды и страхи с прошлым и путем сравнения оценивать настоящее действие. Она позволяет нам использовать весь наш опыт в активной организации нашей жизни и тем самым достичь непрерывности бытия. Следовательно, последовательность полных моментов не составляет, как думал Патер, полную жизнь. Ибо каждое из тех отдельных «я», которые представлял прошлый момент и от которых отказался последующий, живет в памяти, чтобы выдвинуть свое требование на существование против настоящего; и нужны лишь схожие обстоятельства — случайный запах, жест или фраза, — чтобы возродить его и заставить почувствовать опустошенность от его потери. Эти «перерывы сердца», как называет их Пруст, зависят от бесконечных пассивных поводов для ощущений, и поскольку они никогда не представляли идеал, к которому активно стремятся, никакой анализ не способен проникнуть к лежащему в основе единству. С другой стороны, следствием лишения себя прошлого ради жизни в моменте является сведение личности к нерешительности и апатии. Кроме того, прошлое, сохраненное в памяти, и будущее, которое мы предвидим, обогащают настоящее и придают ему полноту бытия, подобно тому как музыкальная фраза имеет больше значения в симфонии, чем при исполнении в изоляции.

Когда человек вопрошает настоящее с его «Что мне делать? Что мне быть?», оно расширяется, чтобы вобрать в себя соответствующие свидетельства, связывающие его с прошлым и будущим. Обычно настоящее включает в себя довольно определенное содержание, какую-то конкретную ситуацию и перспективу, часто тривиальную, например, заказ обеда. Выбор, когда он не автоматичен, может легко пересмотреть соответствующие факторы: любимые блюда, время года, возможную болезнь на завтра. В другое время соответствующие отношения бесконечны, особенно когда бесповоротный выбор заставляет нас различать все элементы нашего существа: любовь, честь, отечество и религию, каждый из которых требует нашей преданности. Бесконечное разнообразие ситуаций, которые могут возникнуть, и невозможность связать их с определенным прошлым и определенным будущим ответственны за различия в этических системах. Философское представление о типичной ситуации определяет его проблемы и диктует общие условия его решения. Будда видел печаль и страдание как основную часть человеческого существования. Его стремление, следовательно, состояло в том, чтобы освободить человечество от них. Аристотель начал с желания человека счастья. Поэтому он анализировал действия людей, стремление к богатству, чести и знанию, чтобы увидеть, что больше всего соответствует сущностной природе человека. Ситуация Амиеля была глубоко личной, но он сформулировал свою проблему в универсальных терминах. Амиель с юности осознавал необходимость организующей цели и постоянного усилия. Его культура и симпатии, однако, распространялись на все человеческие действия; ограничить свою жизнь одним из многообразных существ, которые, как он чувствовал, содержались внутри него, казалось нарушением идеала.

Теперь, каков контекст, подходящая ситуация и проблема, с которых должна начинаться этика? Является ли это неким общим аспектом жизни, свойственным всем людям, таким как печаль или страдание, или родовой природой человека, или попыткой обнаружить организующую цель? Или это наш непосредственный контекст, мир, в который нас вовлекли наши традиции, поведение, желания и амбиции? Именно этот мир противостоит нам ежедневно. Наши действия в нем — тема романа, драмы и эпоса, которые являются почти неисчерпаемым полем для этического изучения. Каждое произведение — это представление действия, и в той мере, в какой писатель концентрирует свое воображение на ситуации перед ним, на своем donnée, и раскрывает её возможности, действие будет иллюстрировать некий идеал. Литература всегда сохраняет конкретную непосредственность жизни, движение действия никогда не идет от ситуации к принципу. Но вся всеохватность принципа, бесчисленные неожиданные отношения, которые он открывает, как только интуиция перепрыгивает разрыв между формулой и фактом, который она охватывает, подразумевается действием в его завершении. Персонажи все еще остаются из плоти и крови, но по мере того, как они окончательно определяют себя, их ситуация включает в себя все их значимое прошлое и все, что существенно в их будущем, так что они становятся прозрачными, и весь моральный мир, который они представляют, ясно просвечивает сквозь них. Следовательно, возможно, что глубокая этика и великое произведение искусства могут познакомить нас с одним и тем же моральным миром, так что ориентация нашего существа, эмоциональная и интеллектуальная, после прочтения «Этики» Спинозы и, скажем, «Крыльев голубки» будет идентичной.

Если этика должна быть убедительной и разумной, она должна основываться на максимально полном опыте. Контекст, из которого она возникает, как в жизни, так и в литературе, должен быть богатым и конкретным. Недостаток большинства этических систем в том, что они слишком резко порывают с жизнью. Вместо того чтобы изучать сложные условия, лежащие в основе любого достигнутого блага, как это делает психология, философы игнорируют их, за исключением их общности, и таким образом достигают искусственного единства. Следовательно, рационалистические философы инвертируют правильную процедуру мысли. Они начинают с типичного, общего и рационального, тогда как это — конечные плоды размышления. Когда этика, однако, отвергает цель рационализма, а также его метод, она разрывает всякую связь с благом. Если она говорит о благах и идеалах, она говорит о них лишь временно и инструментально. Её чрезмерная озабоченность условиями знаменует возвращение этики к тому погружению в настоящее, из которого она изначально возникла.

Гуманизм отличается от других этических систем своими данными и своим методом. Его данные — это каждый индивид в его контексте; его унаследованные ценности, его тело, его способности и отношения, сформированные ими. Задача каждого индивида — сохранить себя в мире и установить непрерывность бытия. Сущность гуманизма — в отказе допустить какой-либо внезапный разрыв в развитии, какой-либо сдвиг основы, который произвольно отвергает прошлое человека, например, нарушение своего слова. Его метод — обозревать жизнь в свете смерти. Благодаря этому личная ситуация человека может быть расширена историей и созерцанием идеалов, к которым стремятся люди. Чем ярче концепция идеального общества и рациональной жизни в нем, до тех пор пока это не ослабляет личную реальность человека, тем вероятнее, что жизнь принесет счастье.

Психология и этика имеют дело с одним и тем же предметом — человеческим поведением, но они рассматривают его с противоположных точек зрения. Психология рассматривает его внешне как физический феномен, уже имевший место во времени. Как и любая другая наука, психология пытается соотнести свои разнообразные данные и свести их к простейшим возможным элементам. Но поскольку психология требует, чтобы организмы, которые она изучает, были по сути одинаковыми, а среда, на которую они реагируют, была стабильной и ограниченной, она не может иметь дело с поведением, в котором доминирует разум. Ибо разум уникален, а его возможные объекты бесконечны. Его язык — это язык смысла, цели, конечного результата. Усилие морального индивида состоит в том, чтобы знать, чего он хочет, знать свой разум. Отсюда этика рассматривает человеческое поведение внутренне и как направленное в будущее. Цель этики — удовлетворительный синтез уникальных перспектив различных умов. Она приближается к этому синтезу, изучая диалектику желания, логические следствия каждой цели в отношении всех других объектов. Таким образом, этика будет идеально описывать, как индивид может гармонизировать с самим собой и с обществом, чего психология никогда не сможет сделать, и тем самым укажет путь к счастью.

Колодец дисциплины ШЕРЛОК БРОНСОН ГАСС

Каменотес предшествует историку, и звук молотка слышен в земле, высекающий «Hic Jacet» на памятниках, которые воздвиг гуманизм, с эпитафией, которая гласит весело:

«Гуманизм наслаждался четырьмястами годами процветания в позднем мире, а затем уступил место модернизму. С середины XV до середины XIX века гуманизм прослеживал паттерны Запада. Затем, с драматическим размахом, сравнимым с эпохой Возрождения, на палимпсест Запада был наложен новый паттерн, основанный на концепциях и методах естествознания».

Тем временем, пока историк ждет более глубокой перспективы, я пишу в убеждении, что в гуманизме больше жизненной силы, чем приписывают ему каменотесы. Человечество, во всяком случае, вечно, и люди вряд ли надолго забудут, что наука — это не сама неотвратимая природа, а лишь человеческое знание, и что всякое знание, даже знание природы, преследуется по воле ради того, что оно стоит для них в их собственной оценке, — что за стремлением к естествознанию лежит авторитет оценивающего разума.

Человеческая ценность наук, я горячо повторяю, несравненна. Они, правда, сыграли сардоническую шутку со своими последователями и на мгновение, казалось, честно свели на нет любую значимую ценность в человеческом существовании. Но люди все еще могут вспомнить, что именно они сами сделали это нивелирующее открытие. Они стоят по крайней мере того, что подразумевает это открытие — интеллекта, способности мыслить и судить, и импульса действовать избирательно на основе чувства ценностей, — иначе зачем бы они вообще преследовали науки? Имея эти ресурсы в качестве отправной точки и науку в своем багаже, они могут также обладать юмором, чтобы увидеть, что им остается, как и в старину, вечная задача — извлечь из этого лучшее, та самая задача, в которую наука сама по себе является вкладом. Когда это восприятие станет достаточно живым, гуманизм снова вернется к своему.

При условии наличия воли к возвращению к гуманизму, однако, само возвращение не будет простым. Что-то, как мы обнаружим, было потеряно тем временем. Ценность и значимость не преподносятся нам на блюдечке; они сами являются продуктами мысли. Если жизнь, таким образом, казалась опустошенной ими в результате открытий естествознания, столь же возможно предположить, что этот батос обусловлен ослабленной способностью к мышлению именно в той области мысли, где задумываются ценность и значимость.

Это возможность, которую я намеревался исследовать. Намек на неё лежит на поверхности. Если дисциплина ума имеет какую-либо добродетель — а модернизм сам по себе с его суровым режимом является её нынешним поборником, — то эта добродетель была перенесена из области мысли, где явно задействованы человеческие ценности, в область мысли, из которой они явно изгнаны. По всем расчетам, следовательно, умы, затронутые таким образом, должны были потерять часть своей способности мыслить в недисциплинированной области и должны были потерять часть своих сил для постижения или обнаружения ценностей, которые при более счастливых обстоятельствах придают жизни её значимость.

I

В воображении мы драматизируем Возрождение как всеохватывающую революцию. Будь то гуманисты или модернисты, мы смотрим на него как на начало или возобновление, во всяком случае как на поворотный момент, от которого мы являемся продолжателями по прямой линии. Историки философии, литературы, политики, науки — все согласны. Еще более впечатляюще то, что сами люди Возрождения вполне осознавали перемены — Бессарион, Альд, Эразм, да Винчи, Галилей, Бруно, если взять имена наугад. Сдвиг любопытства от божественного к светскому и ответный сдвиг дисциплины от схоластики к гуманизму открыли новые горизонты для путешествующего разума. Трудно было бы преувеличить почти театральные развороты, которые времена видели и приветствовали.

Всеохватывающей, однако, революция Возрождения была менее радикальной, чем революция второй половины XIX века. В отличие от последней, изменения, произведенные Возрождением, были на уровне явных идей. Сущностный материал мысли оставался неизменным. Новые идеи были в движении, но элементы, из которых они были построены, были старыми элементами. Теология уступила место гуманизму; Бог как центр уступил место человеку как центру. Но, в конце концов, Бог был задуман как отец, а человек — как дитя Божье, и, Бог или человек, их психология была одной и той же. Сама литература, которая заложила предпосылки средневековой мысли — Библия, — пронизывала сознание гуманистического периода еще глубже.

Сдвиг дисциплины от священных к светским письменам, как следствие, не произвел глубокого разрыва в самом сознании. Основные импульсы двух периодов смешивались легко и естественно. Религиозный импульс Средневековья триумфально поддавался литературному выражению; была «Божественная комедия». Литературный импульс Возрождения не менее триумфально поддавался религиозным темам; был «Потерянный рай». Естествознание, действительно, начало свой современный путь под импульсом Возрождения. Тем не менее, с XV по XIX век, пока общая дисциплина Запада была гуманистической, естествознание не меняло глубоко умы людей. Это был инцидент, особая игра любопытства и мысли со стороны людей, чьи умы были сформированы и информированы в среде гуманитарных наук. Даже у доктора Джонсона был свой химический аппарат.

Только во второй половине XIX века общая дисциплина словесности начала уступать. До того времени, следовательно, существовала базовая непрерывность в культурном сознании Запада, не только со Средних веков, но и с глубокой древности. Ибо Возрождение было открыто возобновлением разорванных нитей древней мысли. И его гуманизм, как бы слабо он ни соединял разрыв, был доказательством того, что и здесь существенные элементы его разума были теми же самыми. Что так опьяняло ум Возрождения, так это сама спонтанность его схватывания древних идей. И эта близость была знаком гуманизма с тех пор.

Теперь непрерывность не обязательно является добродетелью. Ничто, увы, не является столь стойким, как заблуждение и зло. Один аспект сдвига к модернизму, однако, кажется мне самим по себе злом, обещающим стойкость — разрыв в основе разума. Модернизм, действительно, также имел свои драматические конфронтации, свои моменты интенсивного самосознания. Новые концепции вступали в трагический конфликт со старыми, порождая многих Робертов Элсмиров и многие семейные расколы, подобные тому, что был между старшим и младшим Госсами. Такие конфликты сбивают с толку и болезненны, и для поколения или двух ужасно впечатляющи. Однако я ссылаюсь не на такие явные изменения. Они принадлежат нормальной жизни ума. Сама функция интеллекта — сталкиваться с ними и опосредовать их. Человек склонен призвать интеллект быть мужчиной и встретить откровенные опасности жизни разума. Я ссылаюсь скорее на изменение, не в идеях, а до идей, среди конечных предпосылок мысли, в дисциплине, посредством которой силы ума и судьбы идей сами в значительной мере распоряжаются. И это изменение, как мне кажется, оказалось убийством гусыни, несущей золотые яйца.

II

Где дно колодца, в который выливается дисциплина — так высоко превозносимая как гуманистом, так и модернистом? Дисциплина, в отличие от любого вида пропаганды, — дело тонкое. Её забота не в конкретных идеях, с которыми она вынуждена совершать свое дело и которые она вливает в глубины непрерывным потоком. Её тонкая задача — обогатить и усилить силы мысли и все же оставить их свободными — свободными мыслить и свободными судить даже те идеи, которыми они обогащены.

Дно лежит глубже, следовательно, чем уровень, на котором Хаксли, Спенсеры, Элиоты поместили спор — относительные достоинства двух видов знания, Гомера и Софокла, идей Платона и битв Цезаря, «Освобожденного Иерусалима» и «Потерянного рая», против строения материи и законов природы. Эти относительные достоинства сами по себе являются вопросами суждения, как свидетельствует спор. И именно качество такого суждения стоит на кону.

Конечно, эллинист должен знать свой греческий, а астроном — свою физику. Они специалисты, и вопрос не в них. Это вопрос о том общем человечестве, ответственными членами которого являются и эллинист, и астроном, и поэт, и химик, и человек досуга, и человек дела. Между гуманистом и модернистом своего рода официальное решение уже вынесено, и общая дисциплина, вместе с верой, которая её оживляет, перешла к наукам. Неужели недоброжелательно указывать на то, что само решение было принято и постепенно подтверждено в той области суждения, из которой дисциплина постепенно изымалась? Во всяком случае, именно к этому более глубокому уровню я и проникаю, чтобы добраться до корней этого общего человечества.

Дарвиновская гипотеза о происхождении человека — это биологический способ обращения с размышлением, старым в традиции гуманизма. Начиная с Платона, любопытство забавлялось теориями происхождения языка. Язык явно искусственен, устройство, продукт человеческой изобретательности. То, что ребенок рождается без речи, может ничего не значить, поскольку есть инстинкты, которые проявляются только в процессе развития. Но язык отличается от языка; каждый термин в каждом языке произволен; ребенок, независимо от его крови, перенимает речь своего сообщества; индивиды различаются по степени и характеру своего намеренного приобретения. Все эти соображения указывают на его искусственность. Человек говорит, действительно, прежде чем его ум достаточно созреет, чтобы размышлять об этом достижении. Но это как раз и есть суть, как станет ясно через мгновение.

Какова бы ни была теория, происхождение речи подразумевает предков до речи. И эти предки — фантастично ли отождествлять их, в слегка измененной версии нашей эволюционной истории, с дочеловеческой расой дарвиновской интерпретации? Мы не должны, я думаю, называть их людьми. Ибо с языком связано все, что мы считаем человеческим — сила общения, фиксация и традиция мысли, сравнение и критика идей, сотрудничество на основе общих принципов, вся история и философия, вся литература и наука, сам процесс разума до его выражения.

Я говорю «разум», а не «интеллект». Интеллект сам по себе — первичная тайна — вряд ли является монополией людей. Кошка здесь, на очаге, имеет долю его, как и мышь, о которой она, по-видимому, мечтает. Не интеллект отличает человеческий вид от животного, а особое его развертывание, способ использования или управления им, который мы называем разумом.

Задержаться в воображении над этим моментом эволюции — значит задержаться над переходом от немой текучести животного сознания к его артикуляции с помощью языка. Чисто животное сознание может, возможно, приземлиться на любую мыслимую концепцию. Его рациональный дефект — неспособность вернуться после отлета в ту же точку. Кто, приложив усилия, смог бы вернуться точно к числу 91, если бы не артикулирующий, идентифицирующий, стабилизирующий символ? Рациональное использование природного интеллекта, таким образом, зависит от способности идентифицировать произвольно сформированные частицы сознания, покидать их, а затем возвращаться. И речь служит этой цели; насколько она доведена, она осаждает текучее сознание в стабильные, оборотные блоки для архитектурных структур мысли.

Теперь верно, что то, что является оригинальным, что является новым, что изобретено или открыто самим мыслящим умом, возникает не в артикулированных частицах — они по необходимости являются старым материалом, — а в восприятии интеллектом отношений между ними. Это спонтанное восприятие отношений — игра разума; мысль — это своего рода творческое чудо.

С другой стороны — и это то, к чему я клоню, — именно потому, что мысль есть восприятие отношений между частицами старого материала, сами частицы обусловливают эти восприятия. Я вижу только такие отношения, которые существуют между частицами, которыми я обладаю; конечно, я не могу видеть никаких отношений между теми, которыми я не обладаю. И те, что у меня есть, — вовсе не мое собственное творение. Они переданы мне. В этом смысле сила мысли, «способность» разума, есть традиция.

В фантазии я могу представить Ромула — брошенного на склоне холма и вскормленного волчицей, — изобретающего для себя систему символов, с помощью которых он артикулирует свое собственное текучее сознание, изучая их до спонтанности и выстраивая их в мысль. Но в реальности он бы не стал — он не смог бы. Фактические артикуляции, с помощью которых человек мыслит, не являются родными для сознания. Кто из нас может насчитать более чем случайную одну или две своего собственного изобретения, даже с намеком и моделью целого арсенала их, уже находящихся в распоряжении? Они, напротив, являются наследием. И то, что человек может мыслить, обусловлено этим наследием — такими его элементами, которые по воле случая или заботы он приобрел ранее.

Все, что я, например, могу мыслить в области химии, резко ограничено тем, что я могу построить с помощью артикулированных частиц в этой области моего сознания. В моем фактическом опыте эта область была плохо наделена. Все, что я могу там мыслить, я мог бы сказать за плохую четверть часа. И то, что я могу там мыслить, ограничено и стеснено специальными частицами, которыми я случайно обладаю.

Этот анализ, столь очевидно верный в любой специальной области мысли, в которой человек осознает свое невежество, не менее верен, как мне кажется, и для того универсального невежества, в котором мы все рождаемся. Если он верен там, он может стоять как одна из версий гипотезы человеческой эволюции — рациональный ум из животного сознания, человек из зверя. Изменение, которое осуществило эту эволюцию, однако, не было совершено раз и навсегда в каком-то далеком прошлом. Внешнее устройство было передаваемым, и, следовательно, стало расовой характеристикой. Но само изменение должно все еще воспроизводиться в каждом растущем ребенке. Что-то от него воспроизводится в возникновении каждой идеи в рациональном уме. Насколько далеко это доведено и насколько полна эволюция, зависит от намеренного культивирования.

Интеллект — это чистый дар, предварительное условие и оживляющий агент всей мысли. Может ли сам интеллект быть увеличен упражнениями — это вопрос веры или сомнения, как кому угодно. Перед лицом первичной тайны можно быть только смиренным и немым. Но об этом остроумном искусственном приеме, произвольной артикуляции сознания в стабильные частицы, не может быть никаких сомнений. Это человеческое изобретение в человеческих руках. Что можно сделать с этими частицами посредством мысли, зависит в данном уме от их диапазона, богатства их субстанции, их стабильности и их ясности. И они могут, при заботе, быть расширены, обогащены, стабилизированы, прояснены.

То, что существуют более крупные единицы, целые структуры мысли, которыми может заниматься дисциплина, само собой разумеется. Не все наследие цивилизованного ума отложено в этих частицах. Но более крупные единицы сами построены из меньших, и то, что любой ум делает из них, зависит от его предварительного обладания элементами, из которых они построены, и качества этих элементов. В детстве можно было прочитать, скажем, «Гулливера» или «Алису в Зазеркалье» с восторгом, и в зрелости можно все еще читать их с восторгом. Внешние символы те же сейчас, что и тогда, но ответные мысли — нет. В ответ на каждый символ сейчас поднимается более богатая субстанция, чем та, которой ум обладал тогда, основания для отношений, которые тогда ускользали от обнаружения.

Эти двое, действительно, — частица и структура — неотделимы на практике. Именно в использовании частицы накопили свою субстанцию и качество; именно находя их в использовании, ум идентифицирует, обогащает и проясняет их для себя. Но именно они, я думаю, — конечные предпосылки всей мысли и основа всего понимания — лежат на дне колодца, в который выливается дисциплина.

Ибо, во-первых, они лежат на самом глубоком уровне, до которого может дойти дисциплина. Это что-то значит. Но по счастливой случайности там, в самом узле между животным сознанием и рациональной мыслью, они занимают стратегическую позицию. Через них текучие потоки сознания, поднимающиеся снизу, артикулируются для мысли — и человек мыслит то, что может, с формами, таким образом образованными. И через эти же формы приходят главные обогащения сознания сверху. Ибо в реальности то, что я постигаю из мыслей других, — это не их мысли, а мои собственные. Это то, что я строю в своем собственном уме с частицами моего собственного сознания, вызванными символами, которые они использовали. Они являются детерминантами, приходящими и уходящими, и дисциплина, которая сгущает, углубляет и проясняет их, усиливает одним махом как отдачу, так и получение ума, его силу мыслить и его силу учиться.

Они лежат в стратегической точке, более того, в другой и не менее важной транзакции. Они не только артикулируют индивидуальный ум для мышления; происходя из общей традиции, они стремятся, в той мере, в какой эта традиция освоена, артикулировать разрозненные умы одинаково. Только так два ума могут мыслить одну и ту же мысль. Именно здесь ум сходится с умом — или навсегда не может сойтись. И расположенные между двумя сферами свободы — дикой сферой животного сознания и культивируемой сферой разума — они одни поддаются принуждению. Произвольные соглашения, чистые условности, последующие за всеми природными идиосинкразиями и предшествующие любому конфликту предрассудков или мнений, они открыты для полной общности. И поскольку по отношению ко всему мышлению они являются конечными предпосылками, они предоставляют неоспоримые общие основания, императивные для взаимного понимания и общности идей.

Дисциплина может, таким образом, оказывать на них свое давление с чистой совестью, будучи уверенной, что здесь она может выполнить свою существенную задачу, не нарушая своих собственных принципов — культивировать индивидуальное суждение, не ущемляя его свободы, и приводить ум в общность с умом без слабости предположения или оскорбления догматизма. Уверенной также, что в своего рода благотворном круге общность сама по себе порождает как ум, так и дальнейшую общность. Ибо при наличии широкой общности в этих частицах общее наследие приходит более чистым к своим наследникам; повторение каждой частицы подтверждает, обогащает и проясняет её в опыте каждого ума. В сообществе без общности, с другой стороны, возникновение и повторение стремятся скорее сбить его с пути и запутать; и хотя люди говорят общими символами, они выстраивают их в молчаливые искажения взаимного непонимания.

Не слишком ли смело будет предположить, в порядке отступления, что феномен блестящей эпохи, любопытное скопление великих имен в анналах истории, можно объяснить как момент, когда благодаря общности умов — здесь, в основе всякого мышления, — тонкая индивидуальная ясность и живая спонтанность взаимного понимания подняли поток идей на высокий уровень? Во всяком случае, благодаря такой общности способность разума как мыслить, так и учиться возрастает, а пыл мысли стимулируется: выражение встречает понимание, а понимание ускоряет импульс к мышлению.

III

Я проделал долгий путь и пришел к выводу, который, исходя из собственной логики, должен быть столь же справедлив для модернизма, сколь и для гуманизма. В самом деле, таково мое собственное ощущение: здесь кроется органическая экономия мысли в любой области. И фактически, как я уже намекал, ее применение, скорее всего, наиболее очевидно в науках, к которым мы обращаемся уже после того, как наш разум в некоторой мере сформирован. Каждая наука обладает особой артикуляцией и номенклатурой, выходящими за рамки нашего обычного опыта, без которых мы можем мыслить лишь скудно и смутно в этой области. Роль, которую они там играют, очевидна. Этим артикулированным частицам она придает точное определение — как ради точности вычислений, так и ради взаимного понимания и широкого сотрудничества между теми, кто ими занимается. Попутно, благодаря своей технологии, она избегает расплывчатых искажений, которыми обыденное употребление всегда угрожает живому языку. Чрезвычайные результаты дисциплины, устанавливающей эти артикуляции, эти точности и эти общности, не нуждаются в рекламе.

Пожалуй, менее очевидно, что дисциплина еще более необходима в той другой области, которую случайный, многословный опыт жизни начинает артикулировать раньше, чем мы осознаем это, закладывая предпосылки того общего разума, который мы склонны принимать как должное, как врожденный дар. Хотя это и не врожденный дар, никто не чувствует в нем недостатка, как отмечал Декарт. То, что он дает человеку, — это жизнь, какой он ее знает; это его постижение реальности. В некотором смысле это доверие является его интеллектуальной добродетелью. Оно знаменует его веру в суждения разума — лучшего разума, который он знает. Он может осознавать свое невежество в той или иной области знаний — знать, что ничего не смыслит в астрономии, Гомере, сантехнике или деликтах. Но никто не знает всего; эти пробелы в знаниях сопоставимы с пробелами других людей; обратив к ним свой ум, он мог бы их преодолеть.

Обратив свой ум! Этот контраст между разумом, с одной стороны, и конкретным знанием, к которому этот разум может быть обращен, с другой, — само сердце конфликта между гуманистом и модернистом. Для модерниста, справедливо гордящегося своими специальными методами, тот разум, который достается ему неосознанно, — дело случайное и дилетантское. Как процесс рассудка — это то, как мыслят дураки, ослы и когорты глупости. Что ж, так оно и есть.

Для гуманиста, однако, эта уязвимость — именно то, что придает ему колоссальное значение. Здесь сам разум, благодаря которому человек становится человеком, выходя из состояния животного; разум в симметрии, развивающийся по мере того, как он противостоит жизни и продолжает свое приключение. В меру своей компетентности он постигает сцену, пьесу и актеров, осознает значимость сюжета, упражняет свое суждение, закладывает свои руководящие принципы и ведет свои дела в мудрости или неразумии, справедливости или несправедливости, гармонии или дисгармонии. То, что это может быть разум дурака, — всегда его трагическая возможность.

Смещая базовую общую дисциплину с гуманитарных наук на естественные, модернизм, таким образом, в некоторой степени отказался от разума. Я говорю это, сознательно наслаждаясь гиперболой. Остается лишь столько разума, сколько развивается в случайном опыте — том разлагающем случайном опыте, которого наука так старательно избегает в своей технологии. Но суть вопроса — в дисциплине, в сознательном расширении ментальной компетентности за пределы случайного опыта. Очевидно, что дисциплина естествознания пренебрегает большей частью разума как нерелевантной.

Ибо естествознание — это попытка изобразить и понять материальную вселенную такой, какой она оставалась бы, если бы познающего в ней не было, — вещи и их отношения друг к другу. Добродетель, к которой стремится ученый, — это способность игнорировать то, что он, в силу случайности своего сознательного существования, привносит в ситуацию. Очевидно, что эта дисциплина будет артикулировать сознание для мышления только здесь, в этой области знаний — среди вещей и их отношений, при жестком исключении познающего и его дел.

Гуманитарные науки, с другой стороны, не делают такого исключения. Они тоже имеют дело с вещами и их отношениями. Но они включают в себя то, что игнорирует естествознание, — познающего и его ответную оценку того, что он знает. Литература смотрит из общего центра, в который нас помещает сам опыт жизни. Это образное, рефлексивное расширение этого опыта. И она делает напрямую то, что сам опыт делает лишь косвенно, если вообще делает, ибо, будучи артикулированной или ничем — символ и смысл всегда неразлучны, — она специфически артикулирует разум читателя, обогащая и проясняя предпосылки сознания, с помощью которых, в свою очередь, этот разум мыслит в сфере общей человеческой ответственности. Вот в чем заключается существенное различие между литературным и эмпирическим разумом — не в интеллекте, не в специфических знаниях, а в субстанции и качестве предпосылок мышления.

Литература использует неточный разговорный язык, это правда; но в этом ее достоинство. Ибо разговорный язык, в отличие от любых технологий, есть идиома самого разума, его фундаментальная гуманизирующая традиция. Существенный исторический подвиг любой цивилизации заключается, пожалуй, не столько в том, чтобы сформулировать свои руководящие идеи — идеи меняются, — сколько в том, чтобы, формулируя их, постепенно выработать артикулированные элементы, с помощью которых ее наследники могут сформулировать свои собственные. Природе нет дела до них или до того, что из них сделано. Они не принадлежат ей. Мы обретаем их только через близкое знакомство с традицией, которая сформировала и накопила их.

Вот, стало быть, великая человеческая задача — впервые в истории Запада отданная на милость случайного опыта. Человек — существо социальное не только в своих привычках и институтах. Сама его человечность зависит от его общительности. Лишите его социального наследия артикуляций, и он снова станет дочеловеческим животным. Суть гуманизма как дисциплины заключалась в том, что он пытался не внушить доктрину, а продолжать и продолжать этот высший гуманизирующий процесс. И в этом он служил трем целям, различным, но взаимозависимым: разуму, сообществу и традиции, от которой зависят и разум, и сообщество.

IV

От Платона до Ирвинга Бэббита гуманисты были заняты идеей лидерства, поскольку люди — существа социальные, несчастные и саморазрушительные во взаимной вражде, счастливейшие и величайшие, когда сотрудничают в сообществе, руководствуясь мудрейшими из доступных идей. Чьими идеями? Платон предложил лидерство философов. Но он сам сделал все, что может сделать философ. Он был одним из величайших; в одном из высочайших шедевров человеческой мысли он предложил план спасения Греции — и пока он писал, а Афины читали, греческая цивилизация приходила в упадок. Ушло нечто такое, что еще поколение назад сделало Афины высшим образцом того, чем может стать человеческое существование в своем лучшем проявлении — в жажде жизни и пыле сотрудничества, в блеске и глубине мысли; нечто, что создало общество, более прекрасное, чем любое другое в записанной истории, и породило литературу и полный свободный поток идей, которые до сих пор остаются моделью и отчаянием всех наших стремлений.

Может быть, эта утрата была утратой дисциплинированного сообщества в основе всякого мышления? Каждый человек мыслит не то, что хочет, а то, что может, с помощью артикулированных частиц своего сознания. Только благодаря общности здесь один разум может мыслить те же мысли, что и другой. В таком сообществе умы будут удерживать свои общие идеи с повышенным пылом, как в дружбе общая мысль обретает новую жизненную силу, будучи разделенной в полном взаимопонимании. Не случайно дружба играла столь глубокую роль в греческой жизни, не случайно так процветали мысль и словесность. Ибо выражение встретило понимание, а понимание обогатило общие предпосылки мышления. Один из них, во всяком случае, установил эту связь.

«Недолго спустя, — говорит Фукидид, — почти весь эллинский мир был в смятении. Когда беда однажды началась в городах, те, кто следовал за ними, несли революционный дух все дальше и дальше... Значения слов больше не имели тех же отношений к вещам...» И он продолжает подробно описывать, в чем именно запутанные значения терминов расшатали взаимное понимание, от которого зависит гармония цивилизованной жизни.

Что касается нас, то мы находимся в чем-то похожем положении. Самый поразительный аспект современной жизни — это контраст между плодотворностью научного мира, его жизненной силой, гармонией, всемирным сотрудничеством и нашим откровенно признанным моральным банкротством: энергией и плодовитостью в области, куда была перенесена дисциплина, и тщетностью и хаосом в области, откуда дисциплина была изъята. Дело не в том, что люди перестали заботиться о моральном выборе. До тех пор, пока они в ходе размышлений стремятся к тому, что кажется им благом, до тех пор они упражняют свою моральную природу. Никогда, осмелюсь сказать, не было более дикой игры рефлексии над тем, что кажется благом.

Если мы страдаем от морального хаоса, то не из-за отказа от морали, а из-за беспомощного расхождения, неспособности мыслить одни и те же мысли. Если бы появился еще один Платон, наш единственный шанс на согласие под его руководством состоял бы в такой общности с ним и друг с другом в артикулированных элементах его высказываний, которая вызвала бы одни и те же живые мысли в наших различных умах.

Задача создания такого сообщества — тонкая, неизмеримо более трудная, чем соответствующая задача модернизма. Частицы сознания, которыми мы здесь мыслим, живы чувством — чувством, импульсом, страстью и желанием, почерпнутыми каждым индивидом из его собственных природных глубин. Они не являются ни такими чистыми условностями, как единицы измерения, составляющие синтаксис научного мышления, ни объективными и осязаемыми, как данные природы, с которыми имеет дело наука. Это динамические силы самой жизни, спонтанные и властные, и они побуждают нас, хотим мы того или нет. Однако то, приведут ли они нас к анархии или к гармонии, зависит от нашей способности так канализировать их, так артикулировать и идентифицировать их для мышления, чтобы привести нас к взаимному пониманию тех идей, в которых они играют роль. Первой услугой гуманистической дисциплины было то, что она ставила индивидуальный разум в тесный контакт с традицией гуманитарных наук, в которой были воплощены и сформированы артикулированные элементы таких идей. Второй и не менее значимой услугой этой дисциплины было то, что, старательно цепляясь за великую традицию этой литературы, она стремилась дать всем таким образом пропитанным умам одни и те же элементы, наполненные одной и той же субстанцией, и тем самым ставила разум в сообщество с разумом. Отказавшись от общей дисциплины в этой области сознания, модернизм не только сделал нечто, чтобы ослабить наши способности мышления там, но и оставил нас, разум с разумом, вне сообщества и в моральной путанице, которая заключается не в открытом конфликте идей, а в молчаливых расхождениях идей, которые никогда не встречаются.

Модернизм достигает своей конечной цели в познании природы. Но природа не нуждается в нашем знании. Это мы нуждаемся в нем для своих собственных целей. В той мере, в какой для концепции этих целей мы теряем наши способности мышления, столь ненадежно выкованные в долгих муках прошлого и столь зависящие от непрекращающегося отвоевания, мы, по сути, убьем гусыню, несущую золотые яйца.

Мужество и образование [74] РИЧАРД ЛИНДЛИ БРАУН

Разнообразная и пестрая, как текстура нашей современной жизни и литературы, большая ее часть может быть показана как имеющая фундаментальное единство. Это единство заключается в определенном страхе и безнадежности, вызванных механистической философией и, в конечном счете, я думаю, обязанным неправильно примененным и плохо переваренным следствиям популярного научного образования. Везде встречаешь попытку проанализировать и объяснить жизнь и судьбу человека исключительно на основе его физического строения или окружения, или на какой-то другой основе, столь же не окрашенной человеческим воображением и идеализацией. Это отношение не является универсальным для нас, оно даже не является общим, но оно содержит почти все, что есть в нас оригинального, и если мы считаем оригинальное также и характерным, мы можем лишь постулировать, что характерной чертой нашей современной литературы является интерпретация жизни как фазы чисто животного существования.

Теперь, это признание того, что человек никоим образом не выходит за пределы чисто физической жизни, является актом трусости, к которому ни одно предыдущее поколение никогда не было столь всецело привержено. Это признание прямо противоречит общему духу античной философии, невозможно для безмятежности Средневековья, отвратительно для экспансивности Возрождения, неестественно для романтизма, как бы он ни определялся, начала девятнадцатого века. И даже в течение колеблющихся поколений, непосредственно предшествовавших нашему, все еще оставались красноречивые гуманисты, способные показать, что, каковы бы ни были обстоятельства человека и каково бы ни было его происхождение, человек все еще был способен сформировать для себя интеллектуальную и духовную жизнь и судьбу, независимые от происхождения и обстоятельств.

Это мужество прошлого — эта уверенность в себе прошлого, благодаря которой оно смогло расширить сферу своей жизни и передать нам социальное и образное наследие, благодаря которому каждая ситуация и отношение нашей жизни становятся более прекрасными, — не было результатом случайности. Это был результат долгих и неустанных усилий по самосовершенствованию, и записи этих усилий можно найти в великих литературах, которые не только записывали, но и вдохновляли и мотивировали их. В те времена основой образования было изучение литературы; и для моих нынешних целей важными особенностями этого изучения были то, что оно было тщательным и точным, что оно не пренебрегало никаким трудом, который мог бы помочь в центральной цели, и что, требуя определенного общего фона у всех студентов, оно было в высшей степени социальным и даже интернациональным делом.

Чтобы достичь той же степени мужества и уверенности в себе, нам было бы необходимо предпринять те же усилия по самосовершенствованию. Качество современной литературы предполагает, что мы не прилагаем этих усилий; манеры, излишества и неудачи в современной жизни в равной степени предполагают, что мы этого не делаем. И если мы изучим привычные методы современных преподавателей литературы, мы обнаружим так много различий между этими методами и методами прошлого, что становится ясно, что наши педагоги почти упустили из виду свои центральные цели.

Еще в 1882 году в «Литературе и науке» Мэтью Арнольд выдвинул довольно своеобразное пророчество, с большой точностью описывающее многое из нашей нынешней ситуации. «Как с греческим, — сказал он, — так и с литературой в целом: они когда-нибудь, будем надеяться, станут изучаться более рационально, но они не потеряют своего места. Произойдет скорее то, что в образование будет втиснуто множество других предметов, слишком много; возможно, будет период неустроенности, путаницы и ложных тенденций; но литература в конечном итоге не потеряет своего ведущего места».

Важно рассмотреть, насколько это пророчество сбылось, ибо оно проникает в самое сердце нашей проблемы; оно предполагает полное отсутствие центрального акцента, который характеризует даже литературное образование наших дней. Можно было бы вполне сказать, что американское образование переживает период неустроенности, путаницы и ложных тенденций, но ни в коем случае нельзя было бы сказать, что в американском образовании литература заняла или вернула себе ведущее место. Хотя колледжи кишат студентами-литературоведами, большая часть этих студентов обладает более точным знанием проблем естественных наук или экономики, чем проблем и методов литературного изучения. По правде говоря, очень многие студенты бакалавриата предпочитают специализироваться на литературе, и особенно на английской литературе, потому что считают ее более легким предметом, чем любой другой. И через поверхностное знакомство со всеми «логиями», которые были их образованием с раннего детства, они интерпретируют и осуждают великие шедевры, истинного значения которых они никогда не узнали, поскольку никогда трезво не сталкивались со старыми традициями, которые освещают и поддерживают эти шедевры. Именно в значительной степени потому, что наше образование серьезно занимается почти каждым предметом, кроме литературы, литература потеряла свое ведущее место; и именно потому, что литература потеряла свое ведущее место, образование потеряло большую часть своей вдохновляющей силы, а наши современные литературные новаторы характеризуются в такой степени страхом и безнадежностью.

Однако не является неестественным, что общественное мнение, которое сегодня влияет даже на преподавание литературы, считает научное образование столь важным, ибо публика видит, что ее лидеры во всех областях находятся под глубоким влиянием науки. Лидер нашей политической организации, как и большинство наших лидеров, является ученым; большинство наших философов — ученые, а наши журналы ежемесячно пишут об уступках, которые наши религиозные лидеры делают новым следствиям науки. Не является неестественным, что наука популярно считается важным предметом, а изучение литературы — отдыхом праздного дня. И столь же естественно, что толпы студентов бакалавриата навязывают преподаванию литературы многое из того дилетантизма, который, как предполагает этот популярный взгляд, присущ ей. Типичного студента литературы — например, английской литературы — можно узнать по четырем характеристикам: страху перед Спенсером, неприязни к Мильтону, ненависти к Вордсворту и подавленному желанию написать музыкальную комедию. Это тип студента, которого нужно учить, и легко следует, что его обучение должно прийти к отсутствию тщательности и точности, желания овладеть вспомогательными предметами и общего фона, которые я перечислил выше как когда-то бывшие идеалами литературного изучения.

Место этих идеалов занимает дилетантизм, который проявляется в двух формах: в индивидуализме и в сциолизме. Первый, поверхностный тип индивидуализма, направляется теорией о том, что своеобразные вкусы студента являются конечными критериями, по которым он должен выносить свои суждения, и что его нужно соблазнить к любви к литературе применением любых литературных конфет, которые услаждают его вкус. Мысль о том, что человек должен быть в некоторой степени адаптирован к своему чтению, а не чтение к нему, совершенно чужда этой теории, а существование общих социальных идеалов, которые, если они не присутствуют у студента, должны быть развиты, не подозревается ее сторонниками.

Именно принятию этого принципа многими учителями средних школ мы обязаны присутствием в наших колледжах кампусных радикалов, которые проклинают свою судьбу и ограничения, запрещающие им жить своей собственной жизнью. Обычный прогресс студентов, руководствующихся такими принципами, состоит в том, чтобы начать легко с чего-то на уровне, скажем, Киплинга, и постепенно дойти до высокой серьезности поэзии Оскара Уайльда. Популярность и влияние того рода современной литературы, о котором я упоминал, могут быть очень хорошо объяснены, я думаю, существованием этого взгляда в умах многих наших педагогов.

Сциолизм, который является второй формой нашего литературного дилетантизма — поверхностность, которая исследует только поверхностные стороны вещей, которая наслаждается принятыми определениями и фразами, — в значительной степени связан с тем, как наши времена отказались от изучения классики, а также других литератур и других предметов, без которых изучение ни одной литературы не может быть полным. Ни один преподаватель науки не допустил бы в свои классы студентов, не сведущих в математике; он сказал бы, что наука без некоторых математических знаний — это невозможность. Теперь, знание литературы и обычаев классической древности столь же необходимо студенту современной литературы, как математическое знание — студенту науки. Преподаватель литературы, однако, который потребовал бы от своих студентов этого необходимого знания, вскоре читал бы лекции в пустых залах. Общественное мнение, как оно отражается теми, кого нужно учить, полностью на стороне тех «других предметов, слишком многих», которые были втиснуты в образование.

Преподаватель литературы в конечном итоге вполне может оказаться единственным средством, с помощью которого общество и литература могут быть подняты из их нынешней депрессии, и то лишь при условии, что его влияние будет более строгим и более гуманным. Для такой материалистической эпохи, как наша, единственное убежище и единственная основа для дальнейшего прогресса — в идеалистической гуманности прошлого; но поиск прошлого не должен быть таким хрупким и потворствующим себе, как тот, что осуждает, прежде чем поймет. Изжили ли мы идеалы истории или они были спроецированы в сферу жизни за пределами нашей нынешней способности реализации, в любом случае они отражают тенденцию, направляющую все человеческие достижения, — тенденцию подняться на уровень, не ограниченный пределами физического существования. Соответственно, преподаватель любой отрасли нашего культурного наследия держит в своих руках вожжи судьбы; вяло и без энтузиазма он может выпустить их из своих рук, или, твердо удерживая их, он может направить будущее к новому триумфу человеческого духа. Нет звука там, где нет ушей, ни без развития внутреннего разума и сегрегированной человеческой жизни, мотивацией и записью которой была наша литература, не могло бы снова быть истинного сообщества или красоты в мире.

СНОСКИ

[74] Выпускная работа, прочитанная в Боудин-колледже на церемонии вручения дипломов, 1929 г. — Редактор.

Список книг, опубликованных после 1900 года

Примечание — Следующий список содержит большинство недавних книг, которые являются гуманистическими в строгом смысле, вместе с несколькими книгами, гуманистическими в смысле более общем и неопределенном. Журнальные статьи были исключены; но поучительные статьи, рассматривающие различные аспекты гуманизма, можно найти в томах «The Forum», «The Bookman», «The Hound and Horn», «The Criterion» и «The Nineteenth Century and After» за 1928 и 1929 годы. Полезными недавними критическими статьями о работах Ирвинга Бэббита и Пола Элмера Мора являются статьи молодого английского критика Филипа С. Ричардса в «The Nineteenth Century and After» за апрель 1928, май 1928 и апрель 1929 года, а также статья «Мистер Мор и кроткий читатель» Г. Р. Эллиота в «The Bookman» за апрель 1929 года.

Сантаяна, Джордж. Интерпретации поэзии и религии. 1900.

Браунелл, У. К. Французское искусство, пересмотренное изд. 1901.

— Мастера викторианской прозы. 1901.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, первая серия. 1904.

Честертон, Г. К. Еретики. 1905.

Кокс, Кеньон. Старые мастера и новые. 1905.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, вторая серия. 1905.

— Шелбернские эссе, третья серия. 1905.

Вудберри, Джордж Эдвард. Факел: восемь лекций о расовой силе в литературе. 1905.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, четвертая серия. 1906.

Кокс, Кеньон. Художники и скульпторы. 1907.

Лассер, Пьер. Французский романтизм. 1907.

Бэббит, Ирвинг. Литература и американский колледж: эссе в защиту гуманитарных наук. 1908.

Фрай, П. Х. Литературные обзоры и критика. 1908.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, пятая серия. 1908.

Сейер, Э. Романтическая болезнь. 1908.

Браунелл, У. К. Мастера американской прозы. 1909.

Честертон, Г. К. Ортодоксия. 1909.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, шестая серия. 1909.

Бэббит, Ирвинг. Новый Лаокоон: эссе о смешении искусств. 1910.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, седьмая серия. 1910.

Кокс, Кеньон. Классическая точка зрения: шесть лекций о живописи. 1911.

Бэббит, Ирвинг. Мастера современной французской критики. 1912.

Мор, Пол Элмер. Течение романтизма (Шелбернские эссе, восьмая серия). 1913.

Браунелл, У. К. Критика. 1914.

Кокс, Кеньон. Художник и публика. 1914.

Мор, Луи Тренчард. Ограничения науки. 1915.

Мор, Пол Элмер. Аристократия и правосудие (Шелбернские эссе, девятая серия). 1915.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. Оценки в искусстве. 1916.

Браунелл, У. К. Стандарты. 1917.

Мор, Пол Элмер. Платонизм (Греческая традиция, введение). 1917, 1927.

Шерман, Стюарт П. Мэтью Арнольд: как его узнать. 1917.

— О современной литературе. 1917.

Шори, Пол. Нападение на гуманизм. 1917.

Адамс, Джордж Плимптон. Идеализм и современная эпоха. 1919.

Бэббит, Ирвинг. Руссо и романтизм. 1919.

Гасс, Шерлок Бронсон. Любитель кресла. 1919.

Мор, Пол Элмер. С остроумцами (Шелбернские эссе, десятая серия). 1919.

Элиот, Т. С. Священный лес: эссе о поэзии и критике. 1920, 1928.

Инге, У. Р. Идея прогресса. 1920.

Патрик, Г. Т. У. Психология социальной реконструкции. 1920.

Лассер, Пьер. Пятьдесят лет французской мысли. 1921.

Мор, Пол Элмер. Группа Новой Англии и другие (Шелбернские эссе, одиннадцатая серия). 1921.

— Религия Платона (Греческая традиция, том I). 1921.

Кэнби, Генри С. Определения. 1922.

Фрай, П. Х. Романтика и трагедия. 1922.

Шейфер, Роберт. Прогресс и наука: эссе в критике. 1922.

Фёрстер, Норман. Природа в американской литературе: исследования современного взгляда на природу. 1923.

Хьюстон, Перси Х. Доктор Джонсон: исследование гуманизма восемнадцатого века. 1923.

Массис, Анри. Суждения I. 1923.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. История итальянской живописи. 1923.

Мор, Пол Элмер. Эллинистические философии (Греческая традиция, том II). 1923.

Уотерхаус, Фрэнсис А. Случайные исследования в романтическом хаосе. 1923.

Бэббит, Ирвинг. Демократия и лидерство. 1924.

Браунелл, У. К. Гений стиля. 1924.

Кэнби, Генри С. Определения, вторая серия. 1924.

Критика в Америке. (Эссе Ирвинга Бэббита и других, под ред. Дж. Э. Спингарна.) 1924.

Элиот, Т. С. Посвящение Джону Драйдену. 1924.

Хьюм, Т. Э. Спекуляции (под ред. Герберта Рида). 1924.

Массис, Анри. Суждения II. 1924.

Мор, Пол Элмер. Христос Нового Завета (Греческая традиция, том III). 1924.

Сейер, Э. Ж.-Ж. Руссо. 1924.

Гасс, Шерлок Бронсон. Крикуны лавок. 1925.

Мор, Луи Тренчард. Догма эволюции. 1925.

Серф, Барри. Анатоль Франс: вырождение великого художника. 1926.

Ферреро, Гульельмо. Слова глухим. 1926.

Гизе, У. Ф. Виктор Гюго, человек и поэт. 1926.

Шейфер, Роберт. Христианство и натурализм: эссе в критике, вторая серия. 1926.

Браунелл, У. К. Демократическое отличие в Америке. 1927.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. Американский дух в искусстве (Парад Америки, том XII). 1927.

— Современная живопись. 1927.

Мор, Пол Элмер. Христос — Слово (Греческая традиция, том IV). 1927.

Мансон, Горэм Б. Роберт Фрост: исследование чувствительности и здравого смысла. 1927.

Фон Хюгель, барон Фридрих. Избранные письма, 1896–1924. 1927.

Бэббит, Ирвинг. Французская литература (брошюра A. L. A.). 1928.

Бенда, Жюльен. Предательство интеллектуалов. 1928. (Пер., Предательство интеллектуалов. 1928.)

Элиот, Т. С. Для Ланселота Эндрюса: эссе о стиле и порядке. 1928.

Эллиот, У. И. Прагматический бунт в политике. 1928.

Фёрстер, Норман. Американская критика: исследование литературной теории от По до наших дней. 1928.

Маритен, Жак. Три реформатора: Лютер — Декарт — Руссо. 1928.

Мерсье, Луи Ж. А. Гуманистическое движение в Соединенных Штатах. 1928.

Мор, Пол Элмер. Демон абсолюта (Новые Шелбернские эссе, том I). 1928.

Мансон, Горэм Б. Направления: обзор американской литературы с 1900 года. 1928.

Рэнд, Э. К. Основатели Средневековья. 1928.

Шерман, Стюарт П. Формирование мужчин и женщин: эссе о литературе и жизни. 1928.

Бенда, Жюльен. Бельфегор (Пер., введение Ирвинга Бэббита). 1929.

Кэнби, Генри С. Американские оценки. 1929.

Честертон, Г. К. Вообще говоря. 1929.

— Вещь. 1929.

Эллиот, Г. Р. Цикл современной поэзии: серия эссе, направленных на прояснение нашей нынешней поэтической дилеммы. 1929.

Фёрстер, Норман. Американский ученый: исследование Litteræ Inhumaniores. 1929.

Фрай, П. Х. Видения и химеры. 1929.

Мансон, Горэм Б. Стиль и форма в американской прозе. 1929.

Уоррен, Остин. Александр Поуп как критик и гуманист. 1929.

Уикхэм, Харви. Импуритане. 1929.

Цейтлин, Джейкоб и Вудбридж, Гомер. Жизнь и письма Стюарта П. Шермана. 2 тома. 1929.