«Наставление в христианской вере (Том 1)»

VI. Наши противники весьма трудолюбивы в собирании свидетельств Писания; и это с целью, поскольку они не могут опровергнуть нас их весом, подавить нас их числом. Но как в битвах, когда армии сходятся в ближнем бою, слабое множество, какую бы помпу и показ они ни демонстрировали, вскоре побеждается и разбивается, так и нам будет очень легко победить их со всем их множеством. Ибо так как все отрывки, которыми они злоупотребляют в своем противостоянии нам, при правильной классификации и распределении, сосредоточиваются на очень немногих темах, одного ответа будет достаточно для многих из них; не будет необходимости останавливаться на подробном разъяснении каждого. Свой главный аргумент они выводят из предписаний; которые, как они полагают, настолько соразмерны нашей способности, что все, что они могут доказать требуемым, необходимо следует, что мы способны исполнить. Они переходят, следовательно, к подробному их перечислению и ими измеряют степень нашей силы. Либо, говорят они, Бог насмехается над нами, когда Он заповедует святость, благочестие, послушание, целомудрие, любовь и кротость, и когда Он запрещает нечистоту, идолопоклонство, нецеломудрие, гнев, грабеж, гордыню и тому подобное; либо Он требует только таких вещей, которые мы имеем силу исполнить. Теперь, почти все предписания, которые они собирают, могут быть распределены на три класса. Некоторые требуют первого обращения к Богу; другие просто относятся к соблюдению закона; другие предписывают пребывание в благодати Божией, уже полученной. Давайте сначала поговорим о них всех в общем, а затем перейдем к частностям. Представлять способность человека как соразмерную предписаниям Божественного закона, действительно, долгое время не было необычным и имеет некоторое подобие правдоподобия; но это произошло от грубейшего невежества в отношении закона. Ибо те, кто считает огромным преступлением сказать, что соблюдение закона невозможно, настаивают на этом весьма убедительном аргументе, что в противном случае закон был дан напрасно. Ибо они рассуждают точно так же, как если бы Павел никогда не говорил ничего о законе. Но, скажите, каков смысл этих выражений — «Закон же пришел после, и таким образом умножились преступления»; «законом познается грех»; «закон производит гнев»; «закон же пришел после, и таким образом умножились преступления»? Подразумевают ли они необходимость его ограничения нашей способностью, чтобы он не был дан напрасно? Не показывают ли они скорее, что он был поставлен далеко за пределами нашей способности, чтобы убедить нас в нашей немощи? Согласно определению того же Апостола, «цель же увещания есть любовь». Но когда он желает, чтобы умы фессалоникийцев «преуспевали в любви», он ясно признает, что закон звучит в наших ушах напрасно, если Бог не вдохнет принципы его в наши сердца.

VII. Действительно, если бы Писание учило только тому, что закон есть правило жизни, которому наше поведение должно быть сообразовано, я бы немедленно согласился с их мнением. Но поскольку оно тщательно и ясно излагает нам различные использования закона, будет лучше рассмотреть действие закона в человеке согласно этому изложению. Насколько это относится к настоящему аргументу, когда он предписал что-либо к исполнению нами, он учит, что сила послушания исходит от благости Божией, и поэтому приглашает нас молиться, чтобы она была дана нам. Если бы была только заповедь, а не обещание, было бы испытание достаточности нашей силы повиноваться заповеди; но поскольку заповеди связаны с обещаниями, которые объявляют, что мы должны черпать не только вспомогательную силу, но и всю нашу силу, из помощи Божественной благодати, они предоставляют обильное доказательство того, что мы не только не равны соблюдению закона, но и совершенно неспособны к нему. Поэтому пусть они больше не настаивают на соразмерности нашей способности предписаниям закона, как будто Господь регулировал стандарт праведности, который Он задумал дать в законе, по мере нашей немощи. Скорее следует заключить из обещаний, насколько мы не готовы сами по себе, поскольку мы нуждаемся в Его благодати во всем. Но будет ли, говорят они, поверено кем-либо, что Господь адресовал Свой закон камням и деревьям? Я отвечаю, что никто не попытается внушить такое понятие. Ибо ни нечестивые не являются камнями или деревьями, когда они научаются законом противоположности своих расположений Богу и обличаются в вине свидетельством своих собственных умов; ни благочестивые, когда, будучи наставлены о своей собственной немощи, они прибегают к благодати Божией. К этой цели служат следующие отрывки из Августина: «Бог дает заповеди, которые мы не можем исполнить, чтобы мы знали, что мы должны просить у Него. Польза предписаний велика, если только столько дано свободной воле, чтобы благодать Божия получила большую честь. Вера получает то, что заповедует закон; и закон поэтому заповедует, чтобы вера могла получить то, что заповедано законом: более того, Бог требует веры самой от нас и не находит того, что Он требует, если Он не дал того, что Он находит». Опять: «Пусть Бог дает то, что Он заповедует, и пусть Он заповедует, что Он хочет».

VIII. Это более ясно проявится при рассмотрении трех видов предписаний, которые мы уже упомянули. Господь, как в законе, так и в пророках, часто заповедует нам обратиться к Нему; но Пророк, с другой стороны, говорит: «Обрати меня, и я обращусь». «После того, как я обратился, я раскаялся» и т.д. Он заповедует нам обрезать наши сердца; но Он объявляет через Моисея, что это обрезание есть дело Его собственной руки. Он часто требует новизны сердца; но в другом месте объявляет, что это Его собственный дар. «Что Бог обещает», говорит Августин, «мы не совершаем сами через свободную волю или природу; но Он делает это Сам Своей благодатью». И это наблюдение, которому он сам отводит пятое место в своем перечислении правил христианского учения Тикония; что мы должны делать правильное различие между законом и обещаниями, или между заповедями и благодатью. Этого может быть достаточно в ответ тем, кто из предписаний выводит способность человека повиноваться им, чтобы они могли уничтожить благодать Божию, которой исполняются те самые предписания. Предписания второго класса просты, предписывая нам поклонение Богу, постоянное подчинение Его воле, соблюдение Его заповедей и приверженность Его учению. Но есть бесчисленные отрывки, которые доказывают, что высшая степень праведности, святости, благочестия и чистоты, способная быть достигнутой, есть Его собственный дар. К третьему классу относится то увещевание Павла и Варнавы к верным, упомянутое Лукой, «пребывать в благодати Божией». Но откуда следует искать благодать постоянства, тот же Апостол информирует нас, когда говорит: «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом». В другом месте он предостерегает нас «не оскорблять Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления». Но потому что то, что он там требует, не могло быть исполнено людьми, он молится за фессалоникийцев, «чтобы Бог наш счел их достойными сего призвания, и исполнил всякое благоволение благости и дело веры в силе». Так, также, во Втором послании к Коринфянам, рассуждая о милостыне, он часто хвалит их благожелательное и благочестивое расположение; однако немного погодя он воздает благодарение Богу за то, что Он склонил сердце Тита «принять» или предпринять «увещевание». Если Тит не мог даже использовать свой собственный язык, чтобы увещевать других, не будучи побужденным Богом, как другие могли быть склонены действовать, если бы Бог Сам не направил их сердца?

IX. Наши более изощренные противники придираются ко всем этим свидетельствам, утверждая, что нет никаких препятствий, которые мешали бы нам проявлять собственные способности, а Богу — содействовать нашим слабым усилиям. Они также приводят отрывки из пророков, где совершение нашего обращения, по-видимому, поровну разделено между Богом и нами: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Какую помощь мы получаем от Господа, уже было показано, и нет нужды повторять это здесь. Я желаю лишь, чтобы мне уступили в одном пункте: тщетно выводить из повеления Бога повиноваться закону, что мы обладаем способностью исполнить его; ибо очевидно, что для исполнения всех Божественных заповеданий нам необходима благодать Законодателя, которая нам и обещана; из чего следует, что от нас требуется, по меньшей мере, больше того, на что мы способны. И никакие уловки не могут оправдать тот отрывок из Иеремии, который заверяет нас, что завет Бога, заключенный с Его древним народом, был тщетным, поскольку был лишь буквой, и что он может быть утвержден только влиянием Духа, который формирует сердце к послушанию. И их заблуждение не находит никакой поддержки в этом отрывке: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Ибо это означает не то обращение Божие, в котором Он обновляет наши сердца к покаянию, но то, в котором Он являет Свое благоволение и доброту через внешнее процветание, подобно тому как через бедствия Он иногда являет Свое неудовольствие. Когда народ Израилев, будучи изнурен страданиями и бедствиями в различных формах, жаловался, что Бог отступил от него, Он отвечает, что Его благость не оставит их, если они вернутся к праведности жизни и к Нему Самому, Который есть эталон праведности. Таким образом, этот отрывок жалко извращается, когда его представляют так, будто дело обращения разделено между Богом и людьми. Мы были более кратки в этих пунктах, поскольку для этого аргумента найдется более подходящее место, когда мы будем рассматривать Закон.

X. Второй род аргументов тесно связан с первым. Они ссылаются на обетования, в которых Бог заключает завет с нашей волей; такие как: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых». «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни изрекли это». И снова: «Если ты удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться». «Если ты, когда перейдешь, будешь слушать гласа Господа Бога твоего, чтобы соблюдать и исполнять все заповеди Его, которые Я заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли», и другие подобные отрывки. Они считают абсурдом и насмешкой то, что блага, которые Господь предлагает в обетованиях, относятся к нашей воле, если только не в нашей власти утвердить или сорвать их. И поистине очень легко развить эту тему красноречивыми жалобами на то, что Господь жестоко насмехается над нами, когда объявляет, что Его благость зависит от нашей воли, если эта воля не в нашей власти; что это была бы неслыханная щедрость со стороны Бога — предлагать нам Свои блага таким образом, чтобы мы не имели силы ими наслаждаться; и что в Его обетованиях должна быть странная определенность, если они зависят от невозможного, так что они никогда не могут быть исполнены. Относительно обетований такого рода, к которым присоединено условие, мы поговорим в другом месте и докажем, что в невозможности их исполнения нет никакого абсурда. Что касается настоящего вопроса, я отрицаю, что Бог жесток или неискренен по отношению к нам, когда приглашает нас заслужить Его милости, хотя и знает, что мы совершенно неспособны на это. Ибо, поскольку обетования предлагаются в равной мере верным и нечестивым, они имеют свое применение для тех и других. Как через заповеди Бог тревожит совесть нечестивых, чтобы они не наслаждались грехом без всякого воспоминания о Его судах, так и в обетованиях Он призывает их засвидетельствовать, насколько они недостойны Его доброты. Ибо кто может отрицать, что для Господа наиболее справедливо и подобающе благословлять тех, кто поклоняется Ему, и сурово наказывать презирающих Его величие? Бог действует, следовательно, правильным и упорядоченным образом, когда, обращаясь к нечестивым, скованным узами греха, Он добавляет к обетованиям условие, что когда они отвратятся от своего нечестия, тогда, и только тогда, они будут наслаждаться Его милостями; хотя бы по той единственной причине, чтобы они знали, что заслуженно исключены из тех благ, которые принадлежат поклоняющимся истинному Богу. С другой стороны, поскольку Он намерен всеми средствами побудить верных взывать к Его благодати, не будет ничего странного, если Он испытывает в Своих обетованиях также то, что, как мы показали, Он делает с немалым эффектом в Своих заповедях. Будучи наставлены заповедями относительно воли Божией, мы осознаем свое бедствие в том, что наши сердца так полностью противятся ей; и в то же время мы побуждаемся призывать Его Дух, чтобы мы могли быть направлены Им на верный путь. Но поскольку наша леность недостаточно пробуждается заповедями, Бог добавляет Свои обетования, чтобы привлечь нас их сладостью к любви к Своим заповедям. Теперь, по мере возрастания нашей любви к праведности, будет возрастать и наше рвение в поиске благодати Божией. Видите, как в этих обращениях: «Если захотите», «Если послушаетесь», Господь не приписывает нам неограниченную силу хотеть и слушаться, но и не насмехается над нами из-за нашего бессилия.

XI. Третий класс аргументов также имеет большое сходство с предыдущими. Ибо они приводят отрывки, в которых Бог упрекает неблагодарный народ в том, что только по их собственной вине они не получили всякого рода благословений из Его снисходительной руки. К этому роду относятся следующие отрывки: «Амаликитяне и хананеи там пред вами, и вы падете от меча; потому что вы отступили от Господа». «Потому что Я звал, а вы не отвечали, то сделаю дому сему то же, что сделал Силому». И снова: «Это народ, который не слушает гласа Господа Бога своего и не принимает наставления: Господь отверг и оставил род гнева Своего». И снова: «Они не слушали гласа Твоего и не ходили по закону Твоему; не делали ничего из того, что Ты заповедал им делать: поэтому Ты навел на них все это зло». Как, говорят они, такие упреки могут быть применимы к тем, кто мог бы немедленно ответить: «Правда, что мы желали процветания и страшились бедствий; но то, что мы не слушались Господа и не внимали Его гласу, чтобы получить добро и избежать зла, произошло из-за отсутствия у нас свободы и подчинения господству греха. Тщетно, следовательно, упрекать нас в бедах, которых мы не имели силы избежать». В ответ на это, оставляя предлог необходимости, который является лишь слабым и тщетным оправданием, я спрашиваю, могут ли они оправдать себя от всякой вины. Ибо если они уличены в какой-либо вине, Господь справедливо упрекает их в их строптивости как в причине того, что они не испытали преимуществ Его милосердия. Пусть же они ответят, если могут отрицать, что их собственная извращенная воля была причиной их упорства. Если они находят источник зла внутри себя, почему они так настойчиво ищут внешние причины, чтобы не казаться виновниками собственной гибели? Но если верно, что грешники лишаются милостей Божиих и наказываются Его карами за свой собственный грех, и только за свой, то есть веская причина, почему они должны слышать эти упреки из Его уст; чтобы, если они упорно продолжают свои преступления, они могли научиться в своих бедствиях скорее обвинять и ненавидеть свое беззаконие, чем обвинять Бога в неправедной жестокости; чтобы, если они не отбросили всякую податливость, они могли устать от своих грехов, заслуги которых, как они видят, есть страдание и гибель, и могли вернуться на добрый путь, признавая в серьезном исповедании то самое, за что Господь их упрекает. И что те упреки, которые цитируются из пророков, произвели этот благотворный эффект на верных, видно из торжественной молитвы Даниила, данной нам в его девятой главе. О первом их использовании мы находим пример у иудеев, которым Иеремия повелел объявить причину их страданий; хотя ничто не могло случиться с ними иначе, чем Господь предсказал: «Ты скажешь им все эти слова; но они не послушают тебя: ты также будешь звать их; но они не ответят тебе». С какой же целью, спросят, они говорили тем, кто был глух? Чтобы, вопреки их нежеланию и отвращению, они могли знать, что то, что им было объявлено, есть истина; что было отвратительным святотатством перекладывать на Бога вину за их преступления, которая принадлежала исключительно им самим. С помощью этих немногих решений мы можем очень легко разделаться с огромным множеством свидетельств, которые враги благодати Божией привыкли собирать как из заповедей закона, так и из увещеваний, направленных к его нарушителям, чтобы утвердить идола свободной воли. В одном псалме иудеи заклеймены как «род упорный и мятежный, род, который не устроил своего сердца». В другом псалмопевец увещевает людей своего времени «не ожесточать своих сердец»; что подразумевает, что вся вина мятежа лежит в извращенности людей. Но абсурдно выводить из этого отрывка, что сердце одинаково гибко в обе стороны; тогда как «приготовление» его «от Господа». Псалмопевец говорит: «Я приклонил сердце мое к исполнению Твоих уставов»; потому что он посвятил себя служению Богу без всякого сопротивления, но с радостной готовностью ума. Однако он не хвалится тем, что сам является автором этой склонности, которую в том же псалме он признает даром Божиим. Мы должны, следовательно, помнить увещевание Павла, когда он повелевает верным «совершать» свое «спасение со страхом и трепетом; потому что Бог производит в» них «и хотение и действие». Он отводит им часть для исполнения, чтобы они не предавались плотской небрежности; но, внушая «страх и трепет», он смиряет их и напоминает им, что это самое, что им повелено делать, есть исключительное дело Божие. В этом он ясно дает понять, что верные действуют, если позволено так выразиться, пассивно, поскольку они наделены силой с небес, чтобы они не присваивали себе ровным счетом ничего. Посему, когда Петр увещевает нас «добавить к» нашей «вере добродетель», он не отводит нам второстепенную роль для исполнения, как будто мы могли сделать что-то отдельно, сами по себе; он лишь пробуждает леность плоти, которой вера сама по себе часто угашается. К той же цели направлено увещевание Павла: «Духа не угашайте»; ибо леность постепенно овладевает верными, если она не исправляется. Но если кто-либо выведет из этого, что в его собственной власти лелеять предложенный ему свет, его невежество будет легко опровергнуто; поскольку это усердие, которого требует Павел, исходит только от Бога. Ибо нам также часто повелевается «очистить себя от всякой скверны», в то время как Дух притязает на служение освящения нас исключительно для Себя. Короче говоря, то, что должным образом принадлежит Богу, по уступке переносится на нас, ясно из слов Иоанна: «Рожденный от Бога хранит себя». Проповедники свободной воли хватаются за это выражение, как будто мы спасены отчасти Божественной силой, отчасти нашей собственной; как будто мы не получили с небес это самое сохранение, о котором упоминает Апостол. Посему также Христос молится, чтобы Отец Его «сохранил» нас «от зла»; и мы знаем, что благочестивые в своей борьбе против сатаны одерживают победу не иным оружием, кроме того, которое предоставлено Богом. Поэтому Петр, повелев нам «очистить» наши «души в послушании истине», немедленно добавляет, как исправление, «через Духа». Наконец, бессилие всякой человеческой силы в духовной борьбе кратко продемонстрировано Иоанном, когда он говорит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха; потому что семя Его пребывает в нем»: и в другом месте он добавляет причину, что «сие есть победа, победившая мир, вера наша».

XII. Существует также свидетельство, цитируемое из закона Моисеева, которое кажется прямо противоречащим нашему решению. Ибо, опубликовав закон, он делает следующее торжественное заявление народу: «Ибо заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека: она не на небе: но весьма близко к тебе слово сие: в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его». Если эти выражения понимать только как заповеди, я признаю, что они имеют большой вес в настоящем аргументе. Ибо хотя мы могли бы легко уклониться от их силы, сказав, что они трактуют о легкости и быстроте не соблюдения, а познания, все же, возможно, они оставили бы некоторое сомнение. Но Апостол, в чьих толкованиях нет двусмысленности, устраняет все наши сомнения, утверждая, что Моисей здесь говорил об учении Евангелия. Но если кто-либо станет упорно утверждать, что Павел насильственно извратил отрывок из его подлинного смысла, применив его к Евангелию, хотя его самонадеянность нельзя было бы оправдать от нечестия, все же достаточно того, чтобы опровергнуть его, независимо от авторитета Апостола. Ибо, если Моисей говорил только о заповедях, он обманывал народ тщетнейшей уверенностью. Ибо не низвергли бы они себя в погибель, если бы попытались соблюдать закон собственными силами, как вещь, не представляющую трудности? Что тогда становится от той весьма очевидной легкости, с которой закон может быть соблюден, когда нет иного доступа к нему, кроме как через роковую пропасть? Посему нет ничего более верного, чем то, что Моисей в этих словах охватил завет милосердия, который он провозгласил вместе с заповедями закона. Ибо в предыдущем стихе он учил, что наши сердца должны быть обрезаны Богом, чтобы мы могли любить Его. Поэтому он поместил эту легкость, о которой он говорит впоследствии, не в силе человека, а в помощи и защите Святого Духа, Который могущественно совершает Свою работу в нашей немощи. Однако отрывок следует понимать не просто как заповеди, а скорее как обетования Евангелия, которые настолько далеки от поддержания в нас способности достичь праведности, что они доказывают, что мы совершенно лишены ее. Павел, рассматривая то же самое, доказывает этим свидетельством, что спасение предлагается нам в Евангелии не под тем суровым, трудным и невозможным условием, предписанным нам в законе, который провозглашает его достижимым только для тех, кто исполнил все заповеди, а под условием, которое легко и охотно может быть исполнено. Поэтому это свидетельство ничем не способствует поддержке свободы человеческой воли.

XIII. Некоторые другие отрывки также часто выдвигаются в качестве возражений, которые показывают, что Бог иногда испытывает людей, отнимая помощь Своей благодати, и ждет, чтобы увидеть, какой путь они выберут; как у Осии: «Пойду и возвращусь в Мое место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица Моего». Было бы смешно, говорят они, чтобы Господь рассматривал, будет ли Израиль искать Его лица, если бы их умы не были гибкими, способными склоняться в ту или иную сторону, согласно их собственному удовольствию; как будто для Бога в пророках не было обычным представлять Себя презирающим и отвергающим Свой народ, пока они не исправят свою жизнь. Но что выведут наши противники из таких угроз? Если они утверждают, что те, кто оставлен Богом, способны обратить себя сами, они противоречат единообразным заявлениям Писания. Если они признают, что благодать Божия необходима для обращения, в чем их спор с нами? Но они ответят, что признают ее необходимость в том смысле, что утверждают, что человек все еще сохраняет некоторую силу. Как они это доказывают? Конечно, не этим или подобными отрывками. Ибо одно дело — отойти от человека, чтобы наблюдать, что он будет делать, когда оставлен и предоставлен самому себе, и другое — помогать его малой силе соразмерно его немощи. Что же, тогда спросят, подразумевается в таких формах выражения? Я отвечаю, что смысл их таков, как если бы Бог сказал: «Поскольку увещевания, наставления и упреки не производят доброго эффекта на этот мятежный народ, Я удалюсь на некоторое время и молча оставлю их на произвол бедствий. Я посмотрю, вспомнят ли они в будущем, после череды несчастий, обо Мне и взыщут ли лица Моего». Уход Господа означает удаление Его слова. Его наблюдение за тем, что будут делать люди, означает Его сокрытие в молчании и упражнение их в течение некоторого времени различными бедствиями. Он делает и то, и другое, чтобы смирить нас еще больше; ибо мы скорее были бы смущены, чем исправлены бичами бедствий, если бы Он не сделал нас послушными Своим Духом. Теперь, когда Господь, оскорбленный и, так сказать, утомленный нашим крайним упорством, оставляет нас на время, удаляя Свое слово, в котором Он привык являть Свое присутствие с нами, и ставит эксперимент, что мы будем делать в Его отсутствие, — из этого ложно выводится, что существует некая сила свободной воли, которую Он наблюдает и испытывает; поскольку Он действует таким образом не с иной целью, как чтобы привести нас к осознанию и признанию нашего собственного ничтожества.

XIV. Они также аргументируют, исходя из манеры выражения, которая неизменно соблюдается как в Писании, так и в обычном разговоре человечества. Ибо добрые дела называются нашими собственными, и говорится, что мы совершаем то, что свято и угодно Господу, так же как и совершаем грехи. Но если грехи справедливо вменяются нам как исходящие от нас самих, конечно, некоторая доля должна быть, по той же причине, отведена нам и в делах праведности. Ибо было бы абсурдно, если бы говорилось, что мы делаем те вещи, к совершению которых, будучи неспособными ни на какое собственное усилие, мы были побуждены Богом, как камни. Посему, хотя мы и признаем превосходство благодати Божией, эти выражения указывают на то, что наши собственные усилия занимают по меньшей мере второе место. Если бы только утверждалось, что добрые дела называются нашими, я бы ответил, что хлеб, который мы просим Бога дать нам, называется нашим. Что они докажут этим термином, кроме того, что то, что иначе никоим образом не принадлежит нам, становится нашим через благость и безвозмездную щедрость Божию? Поэтому пусть они либо высмеивают тот же абсурд в молитве Господней, либо больше не считают смешным, что добрые дела называются нашими, в которых мы не имеем никакой собственности, кроме как от щедрости Божией. Но есть несколько больше силы в том, что следует далее; что Писание часто утверждает, что мы сами поклоняемся Богу, творим праведность, соблюдаем закон и совершаем добрые дела. Поскольку это надлежащие обязанности разума и воли, как они могли бы справедливо быть отнесены к Духу и в то же время приписаны нам, если бы не было некоторого соединения наших усилий с благодатью Божией? Мы легко выпутаемся из этих возражений, если правильно рассмотрим манеру, в которой Дух Господень действует в святых. Уподобление, с помощью которого они пытаются бросить тень на наши убеждения, совершенно чуждо предмету; ибо кто настолько бессмыслен, чтобы предполагать, что нет разницы между побуждением человека и бросанием камня? И из нашего учения не следует никакого такого вывода. Мы причисляем к естественным силам человека одобрение, отвержение; желание, нежелание; попытку, сопротивление; то есть силу одобрять суету и отвергать истинное превосходство; желать зла, отказываться от добра; пытаться совершить беззаконие и сопротивляться праведности. Какое отношение имеет к этому Господь? Если Ему угодно использовать эту порочность как инструмент Своего гнева, Он направляет и назначает ее по Своему усмотрению, чтобы исполнить Свою благую работу посредством нечестивой руки. Сравним ли мы, тогда, нечестивого человека, который таким образом служит Божественной силе, в то время как он лишь стремится удовлетворить свою собственную развращенную склонность, с камнем, который брошен внешним импульсом и движется без всякого собственного движения, чувства или воли? Мы видим, какая огромная разница. Но как действует Господь в добрых людях, к которым главным образом относится вопрос? Когда Он воздвигает Свое царство внутри них, Он Своим Духом сдерживает их волю, чтобы она не была увлечена неустойчивыми и бурными страстями, согласно склонности природы; чтобы она была склонена к святости и праведности, Он сгибает, составляет, формирует и направляет ее согласно правилу Своей собственной праведности; чтобы она не пошатнулась и не упала, Он утверждает и укрепляет ее силой Своего Духа. По этой причине Августин говорит: «Вы ответите мне: тогда мы движимы; мы не действуем. Да, вы и действуете, и движимы; и вы действуете хорошо, когда движимы тем, что есть благо. Дух Божий, Который движет вами, помогает тем, кто действует, и называет Себя помощником, потому что вы также совершаете нечто». В первом предложении он внушает, что деятельность человека не уничтожается влиянием Духа; потому что воля, которая направляется стремиться к тому, что есть благо, принадлежит его природе. Но вывод, который он немедленно добавляет из термина «помощь», что мы также совершаем нечто, мы не должны понимать в том смысле, будто он приписывает нам что-либо независимо; но чтобы избежать поощрения нас к лености, он примиряет Божественное действие с нашим таким образом: что хотеть — от природы, хотеть того, что есть благо — от благодати. Поэтому он только что сказал: «Без помощи Божией мы будем не только неспособны победить, но даже бороться».

XV. Отсюда видно, что благодать Божия, в том смысле, в каком это слово используется, когда мы говорим о возрождении, есть правило Духа для направления и управления человеческой волей. Он не может управлять ею, если не исправит, не реформирует и не обновит ее; откуда мы говорим, что начало возрождения есть упразднение того, что от нас самих; и не иначе, как если Он также возбуждает, приводит в действие, побуждает, поддерживает и сдерживает ее; откуда мы истинно утверждаем, что все действия, которые исходят из этого, целиком от Духа. В то же время мы полностью признаем истинность того, чему учит Августин, что воля не уничтожается благодатью, а скорее исправляется; ибо эти две вещи совершенно совместимы — что человеческая воля может быть названа исправленной, когда, путем исправления ее порочности и извращенности, она направляется согласно истинному эталону праведности; и также что новая воля может быть названа созданной в человеке, потому что естественная воля настолько испорчена и развращена, что нуждается в формировании совершенно заново. Теперь, нет причин, почему мы не можем справедливо называться совершающими то, что Дух Божий совершает в нас, хотя наша собственная воля сама по себе не вносит ничего, независимо от Его благодати. И поэтому мы должны помнить то, что мы ранее цитировали из Августина, что многие люди тщетно трудятся, чтобы найти в человеческой воле нечто доброе, собственно ей принадлежащее. Ибо любая примесь, которую люди стремятся добавить от силы свободной воли к благодати Божией, есть только ее порча; точно так же, как если бы кто-то разбавил хорошее вино грязной или горькой водой. Но хотя все доброе, что есть в человеческой воле, исходит целиком от внутреннего влияния Духа, все же, поскольку мы имеем естественную способность желать, мы не без причины называемся совершающими те вещи, славу которых Бог справедливо приписывает Себе; во-первых, потому что все, что Бог делает в нас, становится нашим по Его благости, при условии, что мы не полагаем его исходящим от нас самих; во-вторых, потому что разум наш, воля наша и усилие наше, которые все направляются Им к тому, что есть благо.

XVI. Другие свидетельства, которые они сгребают со всех сторон, не сильно смутят даже людей с умеренными способностями, которые хорошо усвоили уже данные ответы. Они цитируют этот отрывок из Бытия: «К тебе влечение его, и ты будешь господствовать над ним»; или, как они перевели бы эти слова, «Подвластен тебе будет аппетит его, и ты будешь господствовать над ним»; что они объясняют как относящееся к греху, как будто Господь обещал Каину, что сила греха не получит господства над его разумом, если он будет трудиться, чтобы преодолеть его. Но мы говорим, что более согласно с контекстом понимать это как сказанное об Авеле. Ибо замысел Бога в этом — доказать беззаконие той зависти, которую Каин зачал против своего брата. Это Он делает по двум причинам: во-первых, что тщетно было ему помышлять о преступлениях, чтобы превзойти своего брата пред Богом, у Которого никакая честь не дается иначе как праведности; во-вторых, что он был крайне неблагодарен за милости, которые Бог уже даровал ему, поскольку он не мог терпеть своего брата, даже будучи подчиненным его власти. Но чтобы мы не казались принимающими это объяснение только потому, что другое неблагоприятно для наших догматов, допустим, что Бог говорил о грехе. Если это так, то то, что Господь там объявляет, либо обещано, либо заповедано Им. Если это заповедь, мы уже продемонстрировали, что она не дает доказательства силы людей: если это обетование, где исполнение обетования, видя, что Каин пал под господство греха, над которым он должен был одержать верх? Они скажут, что обетование включает молчаливое условие, как будто ему было объявлено, что он одержит победу, если будет бороться за нее; но кто может допустить эти уловки? Ибо если это господство относится к греху, речь, несомненно, является заповедью, выражающей не нашу способность, а наш долг, который остается нашим долгом, даже если он превышает нашу способность. Но сам предмет и грамматическая правильность требуют сравнения между Каином и Авелем; в котором старший брат не был бы поставлен ниже младшего, если бы он не унизил себя своим собственным нечестием.

XVII. Они приводят также свидетельство Апостола, который говорит, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»; откуда они заключают, что есть нечто в воле и усилии, которое, хотя и неэффективно само по себе, делается успешным помощью Божественного милосердия. Но если бы они трезво исследовали предмет, рассматриваемый там Павлом, они не стали бы так необдуманно извращать этот отрывок. Я знаю, что они могут привести голоса Оригена и Иеронима в защиту своего толкования; и в противовес им я мог бы привести голос Августина. Но их мнения не имеют для нас значения, если мы можем установить, каков был смысл Павла. Он учит там, что спасение уготовано только тем, кого Господь жалует Своим милосердием; но что гибель и погибель ожидают всех тех, кого Он не избрал. Он показал на примере фараона состояние отверженных; и подтвердил достоверность безвозмездного избрания свидетельством Моисея: «Кого миловать, помилую». Его вывод состоит в том, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Если это понимать как подразумевающее, что наша воля и усилие недостаточны, потому что они не равны столь великому делу, Павел выразился крайне неуместно. Долой, следовательно, эти софизмы: «Не от желающего и не от подвизающегося»; следовательно, есть некоторое желание и некоторое подвизание. Ибо смысл Павла более прост — не наше желание и не наше подвизание добывают нам путь спасения, но исключительно милосердие Божие. Ибо он выражает здесь то же чувство, что и Титу, когда говорит: «явилась благодать и человеколюбие Бога, не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Его милости». Те самые люди, которые утверждают, что Павел, отрицая, что это от желающего или от подвизающегося, подразумевает, что есть некоторое желание и некоторое подвизание, не позволили бы мне использовать тот же способ рассуждения, что мы совершили некоторые добрые дела, потому что Павел отрицает, что мы получили благоволение Божие какими-либо делами, которые мы совершили. Но если они видят изъян в этой аргументации, пусть откроют глаза, и они увидят подобную ошибку в своей собственной. Ибо аргумент, на котором Августин основывает спор, неопровержим: «Если сказано, что это не от желающего и не от подвизающегося только потому, что ни наше желание, ни наше подвизание недостаточны, то, напротив, можно возразить, что это не от милосердия Божия, потому что оно не действует в одиночку». Последнее положение абсурдно, Августин справедливо заключает смысл этого отрывка в том, что нет доброй воли в человеке, если она не приготовлена Господом; не то чтобы мы не должны желать и подвизаться, но потому, что Бог производит в нас и то, и другое. С таким же отсутствием суждения некоторые извращают это заявление Павла: «Мы соработники у Бога»; которое, без сомнения, ограничено исключительно служителями, которые названы «работниками с Ним», не потому, что они вносят что-то от себя, но потому, что Бог использует их деятельность после того, как Он квалифицировал их и снабдил необходимыми талантами.

XVIII. Они приводят отрывок из Екклесиастика, который, как известно, является книгой сомнительного авторитета. Но даже если бы мы не отвергли ее, что, тем не менее, если бы мы захотели, мы могли бы справедливо сделать, какое свидетельство она дает в поддержку свободной воли? Писатель говорит, что человек, как только был создан, был оставлен во власти своей собственной воли; что ему были даны заповеди, которые если он соблюдал, то и сам был бы соблюдаем ими; что перед ним были поставлены жизнь и смерть, добро и зло; и что все, чего он пожелает, будет дано ему. Допустим, что человек при своем сотворении был наделен силой выбирать жизнь или смерть. Что, если мы ответим, что он потерял ее? Я, конечно, не намерен противоречить Соломону, который утверждает, что «Бог сотворил человека правым; а они пустились во многие помыслы». Но человек, своим вырождением потерпевший кораблекрушение и сам, и все свои превосходства, что бы ни приписывалось его первоначальному состоянию, из этого не следует немедленно, что это принадлежит его испорченной и выродившейся природе. Поэтому я отвечаю не только им, но и самому Екклесиастику, кем бы он ни был: Если вы намерены учить человека искать внутри себя силу для достижения спасения, ваш авторитет в нашей оценке не настолько велик, чтобы получить даже малейшую степень доверия в противовес несомненному слову Божию. Но если вы только стремитесь подавить злобу плоти, которая тщетно пытается оправдать себя, перекладывая свои преступления на Бога, и вы поэтому отвечаете, что человек был изначально наделен праведностью, из чего очевидно, что он был причиной своей собственной гибели, я охотно соглашаюсь с этим; при условии, что мы также согласимся в том, что по своей собственной вине он теперь лишен тех украшений, которыми Бог наделил его в начале; и так объединимся в исповедании, что в своем нынешнем положении он нуждается не в адвокате, а во враче.

XIX. Но нет ничего, что наши противники имели бы чаще на устах, чем притчу Христа о путнике, который был оставлен разбойниками на дороге полумертвым. Я знаю, что общее мнение почти всех писателей состоит в том, что бедствие человеческого рода представлено под типом этого путника. Отсюда они аргументируют, что человек не настолько изувечен насилием греха и дьявола, чтобы не сохранять еще некоторые остатки своих прежних превосходств, поскольку сказано, что он был оставлен только полумертвым; ибо что становится от оставшейся части жизни, если не остается некоторая праведность как разума, так и воли? Во-первых, что могли бы они сказать, если бы я отказался признать их аллегорию? Ибо нет сомнения, что это толкование, изобретенное отцами, чуждо подлинному смыслу дискурса нашего Господа. Аллегории должны быть распространены не далее, чем они поддерживаются авторитетом Писания; ибо они далеки от того, чтобы сами по себе предоставлять достаточное основание для каких-либо доктрин. И нет недостатка в аргументах, с помощью которых, если бы я захотел, я мог бы полностью опровергнуть это ошибочное понятие; ибо слово Божие не оставляет человека во владении части жизни, но учит, что, насколько касается счастья жизни, он целиком мертв. Павел, говоря о нашем искуплении, говорит не то, что мы были восстановлены, будучи полумертвыми, но что «даже когда мы были мертвы, мы были воскрешены». Он призывает не полумертвых, но тех, кто в могиле, спящих сном смерти, принять просвещение Христа. И сам Господь говорит подобным образом, когда говорит, что «настает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия; и, услышав, оживут». С каким лицом они могут противопоставить легкий намек столь многим положительным выражениям? И все же, пусть эта аллегория будет допущена даже как ясное свидетельство; что она позволит им вырвать у нас? Человек, скажут они, лишь полумертв; следовательно, у него осталась некоторая способность. Я признаю, что у него есть разум, способный к пониманию, хотя он и не достигает небесной и духовной мудрости; у него есть некоторое представление о добродетели; у него есть некоторое чувство Божества, хотя он и не приобретает истинного познания Бога. Но что из всего этого следует заключить? Это, конечно, не опровергает утверждение Августина, которое получило общее одобрение даже в школах, что человек, со времени своего падения, был лишен даров благодати, от которых зависит спасение; но что естественные дары испорчены и загрязнены. Будем же держаться этого как несомненной истины, которую никакое противодействие никогда не сможет поколебать, — что разум человека настолько полностью отчужден от праведности Божией, что он замышляет, желает и предпринимает все, что нечестиво, извращенно, низко, нечисто и позорно; что его сердце настолько тщательно заражено ядом греха, что не может произвести ничего, кроме того, что испорчено; и что если когда-либо люди делают что-то внешне доброе, все же разум всегда остается вовлеченным в лицемерие и обманчивую кривизну, а сердце порабощено своей внутренней извращенностью.

Глава VI. Искупление для погибшего человека должно быть искомо во Христе.

Весь человеческий род, погибший в лице Адама, наше первоначальное превосходство и достоинство, которые мы отметили, настолько далеки от того, чтобы быть полезными нам, что лишь вовлекают нас в большую позорность, пока Бог, Который не признает загрязнение и порчу человека грехом Своим делом, не является как Искупитель в лице Своего единородного Сына. Поэтому, поскольку мы пали из жизни в смерть, все то познание Бога как Творца, о котором мы говорили, было бы бесполезным, если бы за ним не последовала вера, являющая нам Бога как Отца во Христе. Это, действительно, был подлинный порядок природы, чтобы ткань мира была школой, в которой мы могли бы научиться благочестию и оттуда быть ведомыми к вечной жизни и совершенному блаженству. Но со времени падения, куда бы мы ни обратили свои взоры, проклятие Божие встречает нас со всех сторон, которое, в то время как оно захватывает невинные творения и вовлекает их в нашу вину, должно неизбежно подавить наши души отчаянием. Ибо хотя Богу угодно все еще являть Свою отеческую доброту к нам различными путями, все же мы не можем из созерцания мира заключить, что Он наш Отец, когда наша совесть тревожит нас внутри и убеждает нас, что наши грехи дают справедливую причину, почему Бог должен оставить нас и больше не считать нас Своими детьми. Мы также обвиняемы в глупости и неблагодарности; ибо наши умы, будучи ослеплены, не воспринимают истину; и все наши чувства, будучи развращены, мы нечестиво обкрадываем Бога Его славы. Мы должны, следовательно, подписаться под заявлением Павла: «Ибо после того, как в мудрости Божией мир мудростью не познал Бога, Богу угодно было юродством проповеди спасти верующих». То, что он называет мудростью Божией, есть этот великолепный театр неба и земли, который полон бесчисленных чудес и из созерцания которого мы должны были мудро приобрести познание Бога. Но поскольку мы сделали так мало успехов на этом пути, Он призывает нас к вере во Христа, которая презирается неверующими из-за ее кажущейся глупости. Посему, хотя проповедь о кресте не согласуется с человеческим разумом, мы должны, тем не менее, принять ее со всем смирением, если желаем вернуться к Богу нашему Творцу, от Которого мы были отчуждены, и чтобы Он вновь принял характер нашего Отца. Со времени падения первого человека никакое познание Бога, без Посредника, не было доступно для спасения. Ибо Христос говорит не только о Своем времени, но охватывает все века, когда говорит, что «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». И это усугубляет глупость тех, кто открывает врата небес для всех неверующих и нечестивых людей, без благодати Христа, Которого Писание повсеместно представляет как единственную дверь входа в спасение. Но если бы кто-либо пожелал ограничить это заявление Христа периодом первого провозглашения Евангелия, мы готовы с опровержением. Ибо во все века и у всех народов было общим мнением, что те, кто отчужден от Бога и провозглашен проклятым и чадами гнева, не могут угодить Ему без примирения. Здесь добавьте ответ Христа женщине Самарянке: «Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев». В этих словах Он разом осуждает все религии язычников как ложные и приводит причину для этого; потому что под законом Искупитель был обещан только избранному народу; откуда следует, что никакое поклонение никогда не было угодно Богу, если оно не имело отношения ко Христу. Отсюда также Павел утверждает, что все язычники были без Бога и лишены надежды на жизнь. Теперь, как Иоанн учит нас, что жизнь была от начала во Христе и что весь мир пал от нее, необходимо вернуться к этому источнику; и поэтому Христос утверждает Себя жизнью, как Он есть автор умилостивления. И, действительно, небесное наследие принадлежит исключительно детям Божиим. Но очень неразумно, чтобы они считались на месте и в порядке Его детей, которые не были привиты к телу Его единородного Сына. И Иоанн ясно заявляет, что «верующим во имя Его дано стать чадами Божиими». Но поскольку не в моих намерениях в этом месте трактовать профессионально о вере во Христа, этих беглых намеков будет в настоящее время достаточно.

II. Поэтому Бог никогда не являл Себя благосклонным к Своему древнему народу и не давал им никакой надежды на Свое благоволение без Посредника. Я воздержусь говорить о законных жертвах, которыми верные были ясно и публично наставлены, что спасение должно быть искомо исключительно в том искуплении, которое было совершено одним Христом. Я лишь утверждаю, что счастье Церкви всегда было основано на личности Христа. Ибо хотя Бог охватил в Своем завете все потомство Авраама, все же Павел рассудительно рассуждает, что Христос в действительности есть то Семя, в котором должны были благословиться все народы; поскольку мы знаем, что естественные потомки этого патриарха не считались Его семенем. Ибо, не говоря об Измаиле и других, какова была причина, что из двух сыновей Исаака, братьев-близнецов Исава и Иакова, даже когда они были еще не рождены, один был избран, а другой отвергнут? Как случилось, что первородный был отвергнут, а младший получил свое первородство? Как случилось, что большинство народа было лишено наследства? Очевидно, следовательно, что семя Авраама считается главным образом в одном лице и что обещанное спасение не было явлено до пришествия Христа, чья обязанность — собрать то, что было рассеяно. Первое усыновление, следовательно, избранного народа зависело от благодати Посредника; которая, хотя и не так ясно выражена Моисеем, все же, по-видимому, была в целом хорошо известна всем благочестивым. Ибо до назначения какого-либо царя в народе Анна, мать Самуила, говоря о блаженстве верных, так выразилась в своей песне: «Он даст силу царю Своему и вознесет рог помазанника Своего». Ее смысл в этих словах в том, что Бог благословит Свою Церковь. И с этим согласуется пророчество, которое вскоре после этого введено: «И воздвигну Себе священника верного, и он будет ходить пред помазанником Моим». И нет сомнения, что замыслом небесного Отца было явить в Давиде и его потомстве живой образ Христа. С замыслом увещевать благочестивых, следовательно, к страху Божию, Он повелевает им «почтить Сына»; что согласуется с этим заявлением Евангелия: «Кто не чтит Сына, тот не чтит Отца». Поэтому, хотя царство было ослаблено восстанием десяти колен, все же завет, который Бог заключил с Давидом и его преемниками, не мог не устоять, как Он также объявил через пророков: «Не отниму всего царства, но дам одно колено сыну твоему, ради Давида, раба Моего, и ради Иерусалима, который Я избрал». Это повторяется снова и снова. Также прямо добавлено: «И за сие смирю потомство Давидово, но не навсегда». На небольшом расстоянии времени сказано: «Ради Давида дал Господь Бог его ему светильник в Иерусалиме, поставив сына его после него и утвердив Иерусалим». Даже когда государство пришло к грани гибели, было снова сказано: «Господь не восхотел погубить Иуду ради Давида, раба Своего, как обещал дать ему светильник во все дни, и детям его». Сумма всего этого такова — что один Давид был избран, к отвержению всех других, как вечный объект Божественного благоволения; как сказано в другом месте: «Он оставил скинию Силомскую; отверг скинию Иосифа и не избрал колена Ефремова; но избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил. Избрал Давида, раба Своего, чтобы пасти Иакова, народ Свой, и Израиля, наследие Свое». Наконец, Богу было угодно сохранить Свою Церковь таким образом, чтобы ее безопасность и спасение зависели от этой главы. Давид поэтому восклицает: «Господь — крепость их и спасительная защита помазанника Своего»; и немедленно добавляет эту просьбу: «Спаси народ Твой и благослови наследие Твое»; означая, что состояние Церкви неразрывно связано с правлением Христа. В том же смысле он в другом месте говорит: «Спаси, Господи! да услышит нас царь, когда мы будем взывать». В этих словах он ясно учит нас, что верные прибегают к Богу за помощью с не иной уверенностью, как потому, что они укрыты под защитой царя. Это следует вывести из другого псалма: «Спаси, о Господи! Благословен Грядущий во имя Господне!»; где достаточно очевидно, что верные призываются ко Христу, чтобы они могли надеяться быть спасенными силой Божией. То же самое подразумевается в другой молитве, где вся Церковь умоляет о милосердии Божием: «Да будет рука Твоя на муже десницы Твоей, на сыне человеческом, которого Ты укрепил для Себя». Ибо хотя автор псалма оплакивает рассеяние всего народа, все же он горячо молится об их восстановлении в их главе одной. Но когда Иеремия, после того как народ был изгнан в изгнание, земля опустошена и все вещи, по-видимому, разрушены, оплакивает бедствия Церкви, он главным образом сетует, что с ниспровержением царства надежда верных была отсечена: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень, пойман в ямы их, о котором мы говорили: под тенью его будем жить среди народов». Отсюда достаточно очевидно, что, поскольку Бог не может быть благосклонен к человечеству иначе как через Посредника, Христос всегда был являем святым отцам под законом как объект, на который они должны были направлять свою веру.

III. Итак, когда в скорби обещается утешение, и особенно когда описывается избавление Церкви, знамя упования и надежды воздвигается только во Христе. «Ты вышел во спасение народа Твоего, во спасение со Помазанником Твоим», — говорит Аввакум. И всякий раз, когда пророки упоминают о восстановлении Церкви, они призывают народ вспомнить обетование, данное Давиду относительно вечности его царства. И это неудивительно, ибо иначе завет не имел бы никакой твердости. К этому относится памятный ответ Исаии. Ибо, когда он увидел, что его возвещение о снятии осады и о скором избавлении Иерусалима было отвергнуто тем неверующим царем Ахазом, он делает довольно резкий переход к Мессии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына», — косвенно указывая на то, что, хотя царь и народ в своем упорстве отвергли данное им обетование, как будто они намеренно трудились над тем, чтобы обесценить истину Божию, все же Его завет не будет тщетным, но Искупитель придет в назначенное время. Наконец, все пророки, чтобы явить Божественное милосердие, постоянно заботились о том, чтобы показать то царство Давида, из которого должны были исходить искупление и вечное спасение. Так говорит Исаия: «И заключу с вами завет вечный, неизменные милости Давида. Вот, Я дал Его свидетелем для народов». Ибо в отчаянных обстоятельствах верные не могли иметь никакой надежды иначе, как через Его заступничество как свидетеля того, что Бог будет к ним милостив. Так и Иеремия, утешая отчаявшихся, говорит: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно». И Иезекииль: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них; и Я заключу с ними завет мира». И снова в другом месте, повествуя об их невероятном обновлении, он говорит: «Раб Мой Давид будет царем над ними, и Пастырь один будет у всех их. И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними». Я выбираю несколько мест из многих, потому что хочу лишь уведомить читателя, что надежда благочестивых никогда не полагалась ни на что иное, кроме Христа. Все остальные пророки также единогласно говорят то же самое. Как Осия: «И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе, и поставят себе одну главу». А в следующей главе он еще более ясен: «После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего». Михей также, рассуждая о возвращении народа, прямо заявляет: «Царь их пройдет пред ними, а во главе их — Господь». Так и Амос, предрекая восстановление народа, говорит: «В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю». Это означает, что единственным знаменем спасения было восстановление царского достоинства в роде Давидовом, что и совершилось во Христе. Поэтому Захария, живший ближе ко времени явления Христа, более открыто восклицает: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий». Это соответствует уже процитированному месту из псалма: «Господь — крепость спасения для Своего помазанника. Спаси народ Твой», — где спасение распространяется от Главы на все тело. [pg 311] IV. Воля Божия состояла в том, чтобы иудеи были наставляемы этими пророчествами, дабы они могли устремлять свои взоры ко Христу всякий раз, когда нуждались в избавлении. И действительно, несмотря на их постыдное вырождение, память об этом общем принципе никогда не могла быть изглажена — что Бог будет избавителем Церкви рукою Христа, согласно Его обетованию Давиду; и что таким образом завет благодати, в котором Бог усыновил Своих избранных, будет наконец утвержден. Отсюда произошло то, что когда Христос незадолго до Своей смерти вошел в Иерусалим, из уст детей было слышно пение: «Осанна Сыну Давидову». Ибо предмет их пения, по-видимому, был почерпнут из чувства, общепринятого и исповедуемого народом, что у них не осталось иного залога милосердия Божия, кроме пришествия Искупителя. По этой причине Христос повелевает Своим ученикам веровать в Него, чтобы они могли отчетливо и совершенно веровать в Бога: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Ибо хотя, строго говоря, вера восходит от Христа к Отцу, Он все же дает понять, что даже если бы она была устремлена к Богу, она постепенно угасала бы, если бы Он не вмешался, чтобы сохранить ее твердость. Величие Божие в противном случае недосягаемо для смертных, которые подобны червям, ползающим по земле. Поэтому, хотя я не отвергаю общепринятого наблюдения, что Бог является объектом веры, я считаю, что оно требует некоторого исправления. Ибо не без причины Христос называется «образом Бога невидимого»; этим наименованием нам напоминается, что если Бог не откроет Себя нам во Христе, мы не сможем иметь того познания о Нем, которое необходимо для спасения. Ибо хотя среди иудеев книжники ложными толкованиями затмили пророческие возвещения о Искупителе, Христос принял как должное, словно по общему согласию, что нет иного лекарства от смятения, в которое впали иудеи, и нет иного способа избавления для Церкви, кроме явления Посредника. Действительно, не было такого общего знания, какое должно было бы быть, о принципе, которому учил Павел, что «Христос — конец закона»; но истина и достоверность этого очевидно явствуют как из самого закона, так и из пророчеств. Я еще не рассуждаю о вере; для этого будет более подходящее место в другой части труда. Пусть лишь в уме читателя будет твердо запечатлено: первый шаг к благочестию — знать, что Бог есть наш Отец, чтобы защищать, управлять и поддерживать нас, пока Он не соберет нас в вечное наследие Своего царства; отсюда ясно, как мы утверждали ранее, что не может быть спасительного познания Бога без Христа; и, следовательно, от начала мира Он всегда был явлен всем избранным, чтобы они могли взирать на Него и полагать на Него все свое упование. В этом смысле Ириней говорит, что Отец, бесконечный в Самом Себе, становится конечным в Сыне; ибо Он приспособил Себя к нашей способности, чтобы не подавить наш разум бесконечностью Своей славы. А фанатики, не принимая этого во внимание, превращают полезное наблюдение в нечестивую фантазию, как будто во Христе есть лишь часть Божества, эманация от бесконечного совершенства; тогда как единственный смысл этого писателя в том, что Бог постигается во Христе, и только в Нем. Утверждение Иоанна подтверждалось во все века: «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца». Ибо хотя многие в древние времена хвалились тем, что они почитатели Верховного Божества, Творца неба и земли, однако, поскольку у них не было Посредника, они не могли иметь никакого истинного знакомства с милосердием Божиим или убеждения в том, что Он — их Отец. Поэтому, поскольку они не держались Главы, то есть Христа, все их познание Бога было неясным и шатким; отсюда произошло то, что, выродившись в конце концов в грубые и низкие суеверия, они обнаружили свое невежество, подобно туркам в наше время; которые, хотя и хвалятся тем, что имеют Творцом неба и земли своего Бога, все же подставляют идола вместо истинного Бога, доколе остаются врагами Христа.