«Наставление в христианской вере (Том 1)»

VI. Необходимо, с другой стороны, рассмотреть лекарство Божественной благодати, с помощью которого испорченность природы исправляется и исцеляется. Ибо поскольку Господь, в помощи, которую Он нам оказывает, дарует нам то, в чем мы нуждаемся, демонстрация природы Его работы в нас немедленно обнаружит природу нашей необходимости. Когда Апостол говорит Филиппийцам, что он «уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6), под началом доброго дела он, несомненно, подразумевает начало обращения, которое происходит в воле. Поэтому Бог начинает доброе дело в нас, возбуждая в наших сердцах любовь, желание и горячее стремление к праведности; или, говоря более правильно, склоняя, формируя и направляя наши сердца к праведности; но Он завершает его, утверждая нас в постоянстве. Чтобы никто не мог придираться, что доброе дело начато Господом, поскольку воля, которая слаба сама по себе, поддерживается Им, Дух провозглашает в другом месте, до каких пределов доходит способность воли, когда она предоставлена самой себе. «И дам вам сердце новое, — говорит Он, — и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез. 36:26-27). Кто будет утверждать, что немощь человеческой воли только укрепляется помощью, чтобы позволить ей эффективно стремиться к выбору того, что есть добро, когда она фактически нуждается в полной трансформации и обновлении? Если есть в камне какая-то мягкость, которая, при некотором применении, будучи сделанной более нежной, была бы гибкой во всех направлениях, тогда я не буду отрицать гибкость человеческого сердца к послушанию прямоте, при условии, что его несовершенства восполняются благодатью Божией. Но если этим уподоблением Господь намеревался показать, что никакое добро никогда не будет извлечено из наших сердец, если они не будут полностью обновлены, давайте не будем делить между Ним и нами то, что Он претендует исключительно для Себя. Если, следовательно, когда Бог обращает нас к стремлению к прямоте, это изменение подобно превращению камня в плоть, из этого следует, что все, что принадлежит нашей собственной воле, удаляется, и то, что приходит на смену, полностью от Бога. Воля, я говорю, удаляется, не рассматриваемая как воля; потому что в обращении человека свойства нашей первоначальной природы остаются целыми. Я утверждаю также, что она создается заново, не то, что воля тогда начинает существовать, а то, что она тогда обращается из злой в добрую. Это, я утверждаю, делается полностью Богом, потому что, согласно свидетельству того же Апостола, «мы не способны» даже «помыслить что-либо» (2 Кор. 3:5). Поэтому он в другом месте провозглашает не просто то, что Бог помогает немощи нашей воли или исправляет ее испорченность, но что Он «производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). Откуда легко вывести то, что я уже заметил, что всякое добро, которое есть в человеческой воле, есть дело чистой благодати. В том же смысле он в другом месте провозглашает, что «Бог, действующий все во всех» (1 Кор. 12:6). Ибо в том месте он не обсуждает управление вселенной, а утверждает, что похвала всем совершенствам, найденным в верных, принадлежит одному Богу. И используя слово «все», он, безусловно, делает Бога автором духовной жизни от ее начала до ее завершения. Это то же самое, чему он ранее учил другими словами, провозглашая, что верные «от Бога во Христе» (1 Кор. 1:30); где он явно подразумевает новое творение, которым то, что принадлежало нашей общей природе, упраздняется. Ибо мы должны здесь понимать подразумеваемый контраст между Адамом и Христом, который он более ясно излагает в другом месте, где учит, что «мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Ибо этим аргументом он намеревается доказать, что наше спасение безвозмездно, потому что начало всего доброго — от второго творения, которое мы получаем во Христе. Теперь, если бы мы обладали какой-либо способностью, пусть даже самой малой, мы имели бы также некоторую долю заслуги. Но чтобы уничтожить все наши претензии, он аргументирует, что мы не заслужили ничего, потому что «мы созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил»; в которых выражениях он снова обозначает, что все части добрых дел, даже от первого наклонения ума, полностью от Бога. По этой причине Псалмопевец, после того как сказал, что «Он (Бог) сотворил нас», чтобы не было разделения работы, немедленно добавляет: «а не мы сами» (Пс. 99:3). Что он говорит о возрождении, которое есть начало духовной жизни, очевидно из контекста, где сразу после этого следует, что «мы — Его народ и овцы паствы Его». Мы видим, значит, что, не довольствуясь тем, что просто приписал Богу похвалу нашего спасения, он прямо исключает нас из всякого общения с Ним; как будто он хотел сказать, что человек не имеет даже мельчайшей частицы, оставшейся, в которой он может хвалиться, потому что все от Бога.

VII. Но могут найтись некоторые, кто допустит, что воля, будучи по своей спонтанной склонности враждебной к тому, что есть добро, обращается исключительно силой Господа; но таким образом, что, будучи предварительно подготовленной, она также имеет свою долю в работе; что благодать, как учит Августин, предшествует всякому доброму делу, воля следует за благодатью, не ведя ее, будучи ее спутником, а не ее проводником. Это безупречное наблюдение того святого мужа Петр Ломбард нелепо искажает в ошибочный смысл. Теперь я утверждаю, что как в словах Пророка, которые я процитировал, так и в других отрывках, ясно обозначены две вещи: что Господь исправляет нашу развращенную волю, или, скорее, удаляет ее, и Сам вводит добрую на ее место. Поскольку ей предшествует благодать, я позволяю вам называть ее спутником; но поскольку ее реформация есть дело Господа, неправильно приписывать человеку добровольное послушание в следовании руководству благодати. Поэтому не является правильным выражением Златоуста, что благодать не способна совершить ничего без воли, ни воля без благодати; как будто благодать не производит саму волю, как мы только что видели у Павла. И не было намерением Августина, когда он называл человеческую волю спутником благодати, назначать ей какую-либо второстепенную должность рядом с благодатью в добром деле; но с целью опровергнуть гнусную догму, выдвинутую Пелагием, который заставлял первопричину спасения состоять в человеческой заслуге, он утверждает, что было достаточно для его настоящего аргумента, что благодать предшествует всякой заслуге; опуская в это время другой вопрос относительно постоянной эффективности благодати, который превосходно трактуется им в других случаях. Ибо когда он часто говорит, что Господь предшествует нежелающему, чтобы он захотел, и следует за желающим, чтобы он не желал напрасно, он делает Его единственным автором доброго дела. Его язык по этому предмету слишком ясен, чтобы требовать много аргументов. «Люди трудятся, — говорит он, — обнаружить в нашей воле что-то, что является нашим собственным, а не производным от Бога; и как такое открытие может быть сделано, я не знаю». В своей первой книге против Пелагия и Целестия, где он объясняет то провозглашение Христа: «Всякий, слышавший от Отца, приходит ко Мне» (Ин. 6:45), он говорит, что «воля поддерживается так, чтобы позволить ей не только знать свой долг, но то, что она знает, также делать». И таким образом, когда Бог учит не буквой закона, а благодатью Духа, Он учит таким образом, что все, что каждый узнал, он не только видит в знании этого, но желает в хотении и исполняет в делании.

VIII. И поскольку мы сейчас заняты главным пунктом аргумента, давайте дадим читателю краткое изложение учения и докажем его несколькими очень ясными свидетельствами Писания; а затем, чтобы никто не мог обвинить нас в искажении Писания, давайте также покажем, что истина, которую мы утверждаем как выведенную из Писания, не лишена поддержки этого святого мужа; я имею в виду Августина. Ибо я полагаю, что нет необходимости перечислять в обычном порядке все отрывки, которые можно было бы привести из Писаний в подтверждение нашего мнения; при условии, что выбор, который будет сделан, подготовит путь к пониманию всех остальных, которые часто встречаются. И я не думаю, что будет какая-либо неуместность в доказательстве моего согласия с тем человеком, к авторитету которого согласие благочестивых питает большое и заслуженное уважение. Происхождение всего доброго ясно представляется, по простой и определенной причине, не от кого иного, как от одного Бога; ибо никакой склонности воли к чему-либо доброму нельзя найти, кроме как у избранных. Но причину избрания нельзя искать в людях. Откуда мы можем заключить, что человек не имеет доброй воли от самого себя, но что она проистекает из того же постановления, по которому мы были избраны до сотворения мира. Есть также другая причина, не менее важная. Ибо поскольку добрые воления и добрые действия оба возникают из веры, мы должны видеть, откуда происходит сама вера. Теперь, поскольку Писание единообразно провозглашает ее безвозмездным даром Божиим, из этого следует, что это эффект чистой благодати, когда мы, которые естественно и полностью склонны ко злу, начинаем желать чего-либо доброго. Поэтому Господь, когда Он упоминает эти две вещи в обращении Своего народа, что Он забирает у них их каменное сердце и дает им сердце плотяное, ясно провозглашает, что то, что происходит от нас самих, должно быть удалено, чтобы мы могли быть обращены к праведности; и что все, что следует на его месте, исходит от Него Самого. И не только в одном отрывке Он объявляет это; ибо Он говорит у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни» (Иер. 32:39). И немного спустя: «И вложу страх Мой в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32:40). Снова у Иезекииля: «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное» (Иез. 11:19). Он не мог более явно претендовать на Себя и отнять у нас все, что есть доброго и прямого в нашей воле, чем когда Он объявляет наше обращение творением нового духа и нового сердца. Ибо всегда следует, что ничего доброго не исходит из нашей воли, пока она не будет обновлена; и что после ее обновления, насколько она добра, она от Бога, а не от нас самих.

IX. И мы находим, что святые сделали это предметом своих молитв. Соломон молился: «Да приклонит Господь сердца наши к Себе, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (3 Цар. 8:58). Он показывает упрямство нашего сердца, которое, если не будет дан ему новый уклон, естественно предается бунту против Божественного закона. Та же просьба возносится Псалмопевцем: «Приклони сердце мое к откровениям Твоим» (Пс. 118:36). Ибо мы должны всегда замечать оппозицию между развращенным уклоном сердца, который склоняет его к бунту, и этим исправлением, которое принуждает его к послушанию. Но когда Давид, осознавая себя на время лишенным руководства благодати, молится, чтобы Бог «сотворил в» нем «сердце чистое, и дух правый обновил внутри» него (Пс. 50:12), разве он не признает, что все части его сердца полны нечистоты, а его дух искривлен развращенной кривизной? И называя чистоту, которую он искренне умоляет, творением Божиим, разве он не приписывает ее полностью Ему? Если кто-то возразит, что сама просьба является доказательством благочестивого и святого расположения, ответ прост: хотя Давид уже частично покаялся, все же он сравнивает свое прежнее состояние с тем меланхоличным падением, которое он испытал. Принимая, следовательно, характер человека, отчужденного от Бога, он должным образом просит для себя все те вещи, которые Бог дарует Своим избранным при возрождении. Подобно мертвому человеку, следовательно, он молится о том, чтобы быть созданным заново, чтобы, вместо того чтобы быть рабом сатаны, он мог стать инструментом Святого Духа. Поистине удивительна и чудовищна экстравагантность нашей гордости. Бог не требует от нас ничего более сурового, чем то, чтобы мы наиболее религиозно соблюдали Его субботу, покоясь от наших собственных дел; но нет ничего, что мы находим более трудным, или к чему мы более неохотны, чем проститься со своими собственными делами, чтобы дать делам Божиим их надлежащее место. Если бы не было препятствия, возникающего из нашей глупости, Христос дал свидетельство Своим благодатям, достаточно ясное, чтобы предотвратить их нечестивое подавление. «Я есмь лоза, — говорит Он, — а вы ветви. Отец Мой — виноградарь. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Если мы не можем приносить плод сами по себе, не более чем ветвь может пускать почки после того, как она вырвана из земли и лишена влаги, мы не должны больше искать никакой способности в нашей природе к тому, что есть добро. Нет никакой двусмысленности в этом заключении: «Без Меня не можете делать ничего». Он не говорит, что мы слишком слабы, чтобы быть достаточными для самих себя, но, сводя нас к ничто, исключает всякую идею способности, какой бы малой она ни была. Если, будучи привитыми ко Христу, мы приносим плод, как лоза, которая черпает энергию растительности из влаги земли, из росы небесной и из благотворных влияний солнца, я не вижу ничего нашего собственного, остающегося в каком-либо добром деле, если мы сохраняем в целости для Бога честь, которая принадлежит Ему. Напрасно настаивать на той легкомысленной тонкости, что ветвь уже обладает соком и плодоносящей силой, и что поэтому она не черпает все из земли или из первоначального корня, потому что она вносит что-то свое. Ибо смысл Христа ясно в том, что мы подобны сухому и бесполезному бревну, когда отделены от Него; потому что, независимо от Него, мы не имеем способности делать добро, как Он говорит также в другом месте: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15:13). Посему Апостол приписывает всю похвалу Ему в месте, уже процитированном. «Бог, — говорит он, — производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). Первая часть доброго дела — воление, следующая — эффективное усилие исполнить его; Бог — автор обоих. Поэтому мы грабим Господа, если присваиваем что-либо себе либо в волении, либо в исполнении. Если бы Бог был сказан помогающим немощи нашей воли, тогда осталось бы что-то для нас; но поскольку Он сказан производящим волю, все добро, которое есть в ней, помещено вне нас. И потому что добрая воля все еще угнетена бременем нашей плоти, так что она не может высвободиться, Он добавил, что в борьбе с трудностями этого конфликта мы снабжаемся постоянством усилия, чтобы довести наши воления до исполнения. Ибо иначе не было бы истины в том, чему Он в другом месте учит, что «один и тот же Бог, действующий все во всех» (1 Кор. 12:6), что мы ранее показали, охватывает весь ход духовной жизни. По этой причине Давид, после того как помолился, чтобы путь Божий был открыт ему, чтобы он мог ходить в Его истине, немедленно добавляет: «Утверди сердце мое в страхе имени Твоего» (Пс. 85:11). В этих словах он намекает, что даже добрые люди подвержены столь многим отвлечениям ума, что они вскоре блуждают и падают, если не будут укреплены к постоянству. По той же причине, в другом отрывке, помолившись, чтобы его шаги были упорядочены в слове Господнем, он также умоляет о силе для войны: «Да не овладеет мною никакое беззаконие» (Пс. 118:133). Таким образом, Господь и начинает, и завершает доброе дело в нас; чтобы это было обязано Ему, что воля зачинает любовь к тому, что правильно, что она склоняется желать этого, и возбуждается и побуждается к усилию достичь этого; а затем, что выбор, желание и усилие не терпят неудачи, но продолжаются даже до завершения желаемого эффекта; наконец, что человек продолжает с постоянством в них и упорствует даже до конца.

X. И Он движет волю, не согласно системе, поддерживаемой и принимаемой на протяжении многих веков, таким образом, что впоследствии было бы в нашем выборе либо подчиниться импульсу, либо сопротивляться ему, а посредством эффективного влияния. Наблюдение, поэтому, так часто повторяемое Златоустом, что «Кого Бог влечет, того влечет желающим», мы вынуждены отвергнуть, будучи инсинуацией, что Бог только ждет нас с протянутой рукой, если мы решим принять Его помощь. Мы признаем, что таковым было первоначальное состояние человека во время его состояния целостности, что он мог склониться в одну или другую сторону; но поскольку Адам научил нас своим собственным примером, как жалка свободная воля, если Бог не даст нам и волю, и силу, что станет с нами, если Он преподаст Свою благодать нам в той малой пропорции? Более того, мы затемняем и уменьшаем Его благодать нашей неблагодарностью. Ибо Апостол не учит, что благодать доброй воли предлагается нам для нашего принятия, но что Он «производит в нас и хотение»; что эквивалентно сказанному, что Господь, Своим Духом, направляет, склоняет и управляет нашим сердцем и царствует в нем, как в Своем собственном владении. И не обещает Он через Иезекииля, что даст избранным новый дух, только чтобы они могли ходить, но чтобы они фактически ходили в Его заповедях (Иез. 36:27). И не может провозглашение Христа: «Всякий, слышавший от Отца, приходит ко Мне» (Ин. 6:45), быть понято в каком-либо ином смысле, чем как доказательство положительной эффективности Божественной благодати; как Августин также утверждает. Эту благодать Господь не удостаивает дать кому-либо беспорядочно, согласно наблюдению, обычно приписываемому, если не ошибаюсь, Оккаму, что она не отказана ни одному человеку, который делает то, что может. Людей нужно учить, конечно, что Божественная благость свободна для всех, кто ищет ее, без всякого исключения; но поскольку никто не начинает искать ее, кроме тех, кто был вдохновлен небесной благодатью, даже эта малая часть не должна быть отнята от Его похвалы. Это привилегия избранных, что, будучи возрожденными Духом Божиим, они ведомы и управляемы Его руководством. Посему Августин столь же справедливо высмеивает тех, кто присваивает себе какую-либо часть доброго воления, как он порицает других, кто предполагает, что это дается беспорядочно всем, что является особым свидетельством безвозмездного избрания. «Природа, — говорит он, — общая для всех людей, но не благодать». Он называет это «прозрачной тонкостью, которая сияет лишь суетностью, когда то, что Бог дарует, кому Он выбирает, распространяется вообще на всех». Но в другом месте: «Как вы пришли? веруя. Бойтесь, чтобы, пока вы присваиваете себе открытие пути праведности, вы не погибли с пути праведности. Я пришел, говорите вы, по свободной воле; я пришел через свой собственный выбор. Почему вы надуты гордостью? Хотите ли вы знать, что это также дано вам? Слушайте Его, провозглашающего: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44)». И неопровержимо следует из слов Иоанна, что сердца благочестивых божественно управляются с таким эффектом, что они следуют с привязанностью, которую ничто не может изменить. «Всякий, рожденный от Бога, — говорит он, — не грешит; ибо семя Его пребывает в нем» (1 Ин. 3:9). Ибо мы видим, что нейтральный, неэффективный импульс, воображаемый софистами, которому каждый был бы волен подчиниться или сопротивляться, явно исключен, где утверждается, что Бог дает постоянство, которое эффективно для упорства.

XI. Относительно упорства не было бы сомнений, что оно должно считаться безвозмездным даром Божиим, если бы не распространенность пагубной ошибки, что оно распределяется согласно заслуге людей, пропорционально благодарности, которую каждый человек обнаружил за благодать, дарованную ему. Но поскольку это мнение возникло из предположения, что это было в нашем собственном выборе — отвергнуть или принять предложенную благодать Божию, это понятие будучи взорванным, другое падает само собой. Хотя здесь двойная ошибка; ибо помимо учения, что наша благодарность за благодать, впервые дарованную нам, и наше законное использование этой благодати вознаграждаются последующими благословениями, они добавляют также, что теперь благодать не действует одна в нас, а только сотрудничает с нами. По первому пункту мы должны признать, что Господь, в то время как Он ежедневно обогащает и нагружает Своих слуг новыми сообщениями Своей благодати, воспринимая работу, которую Он начал в них, благодарной и приемлемой, обнаруживает что-то в них, что Он благословляет еще большими степенями благодати. И это подразумевается в следующих провозглашениях: «Всякому имеющему дастся». И: «Хорошо, добрый и верный раб; в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф. 25:29, 21). Но здесь две ошибки должны быть избегнуты; законное использование благодати, впервые дарованной, не должно быть сказано вознаграждаемым последующими степенями благодати, как будто человек, своим собственным усердием, сделал благодать Божию эффективной; ни это не должно считаться вознаграждением в таком смысле, чтобы перестать считаться свободным благоволением Божиим. Я признаю, значит, что это Божественное благословение должно ожидаться верными, что чем лучше они использовали прежние меры благодати, они впоследствии будут обогащены пропорционально большими степенями ее. Но я утверждаю, что это использование также от Господа, и что это вознаграждение проистекает из Его безвозмездной благожелательности. Они одинаково неловки и несчастны в своем использовании избитого различия действующей и содействующей благодати. Августин использовал его, конечно, но смягчает его подходящим определением; что Бог в содействии завершает то, что в действии Он начинает, и что это та же благодать, но получает свое имя от различного способа своей эффективности. Откуда следует, что он не делает никакого раздела работы между Богом и нами, как будто было взаимное согласие от соответствующих усилий каждого; но что он только обозначает умножение благодати. К той же цели то, что он в другом месте утверждает, что добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но сама является одним из их числа. Откуда следует, что он не оставляет ничего для нее, чтобы присвоить себе. Это также особенно выражено Павлом. Ибо сказав, что «Бог, действующий в нас и хотение и действие» (Флп. 2:13), он немедленно добавляет, что Он делает оба «по Своему благоволению», обозначая этим выражением, что это акты безвозмездной благожелательности. Теперь, на их привычное утверждение, что после того, как мы приняли первую благодать, наши собственные усилия сотрудничают с благодатью, которая следует, я отвечаю, если они имеют в виду, что, будучи однажды покоренными Божественной силой к послушанию праведности, мы добровольно продвигаемся и расположены следовать руководству благодати, я не имею возражений. Ибо очень верно, что где царствует благодать Божия, там есть такая готовность послушания. Но откуда это возникает, как не от Духа Божия, который, единообразно последовательный с Самим Собой, лелеет и укрепляет к постоянству упорства то расположение послушания, которое Он впервые породил? Но если они имеют в виду, что человек черпает из самого себя способность сотрудничать с благодатью Божией, они вовлечены в самую пагубную ошибку.

XII. И к этой цели они ложно и невежественно искажают то наблюдение Апостола: «Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:10). Ибо они понимают это таким образом; что поскольку его предпочтение себя всем другим могло показаться слишком высокомерным, он исправляет это, относя похвалу к благодати Божией; но все же так, чтобы назвать себя соработником с благодатью. Удивительно, что так много людей, не иначе как ошибочных, споткнулись об эту воображаемую трудность. Ибо Апостол не говорит, что благодать Божия трудилась с ним, чтобы сделать себя партнером в труде; но скорее тем исправлением приписывает всю похвалу труда одной благодати. «Не я, — говорит он, — трудился, а благодать Божия, которая со мною». Они были обмануты двусмысленностью выражения; но еще более нелепым переводом, в котором сила греческого артикля опущена. Ибо если вы переведете это буквально, он говорит не то, что благодать была содействующей с ним, а то, что благодать, которая была с ним, была автором всего. И то же самое поддерживается Августином, хотя кратко, но без неясности, когда он так выражается: «Добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем. Но из тех, которым она предшествует, она сама является одним». Затем следует эта причина; потому что написано: «Бог милости моей предварит меня» (Пс. 58:11). И: «Милость да сопровождает меня» (Пс. 22:6). Она предваряет нежелающего, чтобы он захотел; она следует за желающим, чтобы он не желал напрасно. С этим соглашается Бернард, который представляет Церковь, говорящую: «Влеки меня нежелающую, чтобы сделать меня желающей; влеки меня бездеятельную, чтобы сделать меня бегущей».

XIII. Теперь же послушаем самого Августина, чтобы софисты из Сорбонны, эти пелагиане наших дней, по своему обыкновению не обвинили нас в том, что мы идем против всего течения древности. В этом они подражают своему отцу Пелагию, из-за которого Августину в свое время пришлось вступить на то же поле споров. В своем трактате «О благодати и свободном выборе» (De Corr. et Grat.), адресованном Валентину, он подробно разбирает то, что я изложу кратко, но его же словами: «Что Адаму была дана благодать пребывать в добре, если он того пожелает; что благодать дана нам, чтобы желать, и, желая, побеждать похоть. Что Адам, следовательно, имел силу, если бы имел волю, но не имел воли, чтобы иметь силу; нам же дано иметь и волю, и силу. Что первоначальная свобода была силой воздерживаться от греха, наша же гораздо больше, ибо она есть неспособность грешить». И чтобы не подумали, будто он говорит о совершенстве, которое будет достигнуто после обретения состояния бессмертия, как превратно истолковывает его смысл Ломбард, он тут же устраняет это затруднение. Ибо он говорит: «Воля святых настолько воспламеняется Святым Духом, что они имеют способность именно потому, что имеют такую волю; и то, что они имеют такую волю, происходит от действий Бога». Ибо если бы среди столь великой немощи, которая все еще требует, чтобы «сила» «совершалась в немощи» для подавления гордыни, их оставили бы на произвол их собственной воли, чтобы они имели способность через Божественную помощь, если бы захотели, а Бог не действовал бы в них, производя эту волю, то среди столь многих искушений и немощей их воля ослабела бы, и поэтому они никак не смогли бы устоять. Таким образом, немощи человеческой воли оказывается помощь, чтобы она неизменно и неразрывно направлялась Божественной благодатью и, несмотря на всю свою слабость, не ослабела. Впоследствии он более подробно обсуждает, как наши сердца неизбежно следуют Божественному побуждению; и утверждает, что Господь влечет людей их собственной волей, но воля эта такова, какой ее сотворил Он Сам. Итак, мы имеем свидетельство из уст Августина по вопросу, который мы главным образом пытаемся утвердить: что благодать не просто предлагается Господом, чтобы ее принять или отвергнуть по свободному выбору каждого индивида, но что именно благодать производит и выбор, и волю в сердце; так что всякое последующее доброе дело есть ее плод и результат, и что ей повинуется не иная воля, кроме той, которую она сама произвела. Ибо таковы его слова и в другом месте — что только благодать совершает в нас всякое доброе дело.

XIV. Когда он замечает, что воля не отнимается благодатью, но лишь изменяется из злой в добрую, а когда она добра — получает помощь, он лишь имеет в виду, что человек влечется не таким образом, чтобы его несло внешним импульсом без всякого расположения ума; но что он внутренне располагается так, чтобы повиноваться от самого сердца. Что благодать дается избранным особо и безвозмездно, он утверждает в послании к Бонифацию следующими словами: «Мы знаем, что благодать Божия дается не всем людям; и что тем, кому она дается, она дается не по заслугам дел и не по заслугам воли, но по безвозмездной милости; а тем, кому она не дается, мы знаем, что она не дается по праведному суду Божию». И в том же послании он решительно борется с тем мнением, которое предполагает, что последующая благодать дается за заслуги людей, поскольку, не отвергая первую благодать, они показали себя достойными ее. Ибо он хочет, чтобы Пелагий признал, что благодать необходима нам для каждого нашего действия и не является воздаянием за наши дела, дабы она была признана чистой благодатью. Но предмет этот невозможно изложить более кратко, чем в восьмой главе его трактата, адресованного Валентину, где он учит, что человеческая воля обретает не благодать через свободу, а свободу через благодать; что, будучи запечатленной той же благодатью с расположением к наслаждению, она формируется для вечности; что она укрепляется непобедимой твердостью; что пока благодать царствует, она никогда не падает, но, оставленная благодатью, падает немедленно; что по безвозмездной милости Господней она обращается к добру и, будучи обращенной, пребывает в нем; что первое направление человеческой воли к добру и ее последующее постоянство зависят исключительно от воли Божией, а не от каких-либо заслуг человека. Таким образом, человеку оставляется такая свободная воля, если мы желаем дать ей такое название, как он описывает в другом месте, что он не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Боге иначе как по благодати; и что вся способность, которую он имеет, проистекает из благодати.

[pg 278]

Глава IV. Действие Бога в сердцах людей.

Теперь, полагаю, достаточно доказано, что человек настолько порабощен грехом, что по своей природе неспособен даже на усилие или стремление к тому, что есть добро. Мы также провели различие между принуждением и необходимостью, из которого видно, что, хотя он грешит необходимо, он тем не менее грешит добровольно. Но поскольку, будучи преданным рабству дьявола, он кажется движимым скорее его волей, чем своей собственной, нам остается объяснить природу обоих видов влияния. Есть также вопрос, который необходимо разрешить: следует ли приписывать Богу что-либо в злых действиях, в которых, как намекает Писание, замешано некое Его влияние. Августин где-то сравнивает человеческую волю с конем, послушным направлению всадника; а Бога и дьявола он сравнивает со всадниками. «Если Бог едет на нем, Он, как трезвый и искусный всадник, управляет им изящно; стимулирует его медлительность; сдерживает чрезмерную быстроту; подавляет его своенравие и дикость; укрощает его строптивость и ведет его на правый путь. Но если им завладел дьявол, он, как глупый и распутный всадник, гонит его через бездорожье, бросает в канавы, сбрасывает с обрывов и возбуждает в нем упрямство и свирепость». С этим уподоблением, поскольку лучшего не находится, мы пока удовлетворимся. Когда говорят, что воля естественного человека подчинена власти дьявола, так что направляется им, это означает не то, что она сопротивляется и принуждается к неохотному подчинению, как господа принуждают рабов к невольному исполнению своих приказов, но что, будучи очарованной заблуждениями сатаны, она необходимо подчиняет себя всем его указаниям. Ибо тех, кого Господь не удостаивает правления Своего Духа, Он по праведному суду оставляет под влиянием сатаны. Поэтому Апостол говорит, что «бог века сего ослепил умы неверующих», которые предназначены к погибели, «дабы для них не воссиял свет благовествования». И в другом месте, что он «действует в сынах противления». Ослепление нечестивых и все те мерзости, которые его сопровождают, называются делами сатаны; причину которых, однако, следует искать только в человеческой воле, из которой исходит корень зла и в которой покоится основание царства сатаны, то есть грех.

II. Совершенно иным в таких случаях является метод Божественного действия. И чтобы мы могли иметь более ясное представление о нем, возьмем в качестве примера бедствие, которое святой Иов претерпел от халдеев. Халдеи перебили его пастухов и совершили враждебные набеги на его стада. Теперь, нечестивость их действий очевидна; однако в этих событиях сатана был не безучастен; ибо история утверждает, что все дело началось с него. Но сам Иов признает в этом дело Господне, о Котором он утверждает, что Он отнял у него то, чего он был лишен халдеями. Как мы можем отнести одно и то же действие к Богу, к сатане и к человеку, как к авторам его, не оправдывая сатану, связывая его с Богом, или не делая Бога автором зла? Очень легко, если мы рассмотрим, во-первых, цель, для которой было задумано действие, и, во-вторых, способ, которым оно было осуществлено. Замысел Господа — испытать терпение Своего раба через невзгоды; сатана стремится довести его до отчаяния; халдеи, вопреки закону и справедливости, желают обогатиться за счет чужого имущества. Столь большое разнообразие замыслов создает большое различие в действии. Не меньшая разница и в способе. Господь позволяет Своему рабу быть пораженным сатаной; халдеев, которым Он поручает исполнить Свой замысел, Он допускает и предает быть движимыми сатаной; сатана своими отравленными жалами подстрекает умы халдеев, и без того весьма развращенные, к совершению преступления; они яростно бросаются в акт несправедливости и ввергают себя в преступность. Поэтому правильно говорится, что сатана действует в отверженных, в которых он осуществляет свое владычество; то есть царство беззакония. Также говорится, что Бог действует свойственным Ему образом, потому что сатана, будучи орудием Его гнева, поворачивается туда и сюда по Его назначению и повелению, чтобы исполнить Его праведные суды. Здесь я не намекаю на всеобщее влияние Бога, которым поддерживаются все твари и от которого они получают способность совершать все, что делают. Я говорю только о том особом влиянии, которое проявляется в каждом конкретном акте. Мы видим, таким образом, что одно и то же действие без нелепости приписывается Богу, сатане и человеку; но различие в цели и способе заставляет праведность Божию сиять без малейшего пятна, а беззаконие сатаны и человека — обнаруживать себя к собственному позору. [pg 280] III. Отцы иногда слишком щепетильны в этом вопросе и боятся простого исповедания истины, чтобы не дать повода нечестию говорить непочтительно и укоризненно о делах Божиих. Хотя я высоко ценю эту трезвость, я думаю, что мы вне опасности, если просто будем придерживаться того, что излагает Писание. Даже Августин одно время не был свободен от этой щепетильности; как когда он говорит, что ожесточение и ослепление относятся не к действию, а к предведению Божию. Но эти тонкости несовместимы с многочисленными выражениями Писания, которые явно подразумевают некое вмешательство Бога, выходящее за рамки простого предзнания. И сам Августин в своей пятой книге против Юлиана весьма пространно доказывает, что грехи происходят не только от попущения или предведения, но и от силы Божией, дабы тем самым наказывались прежние грехи. Также и то, что они выдвигают относительно попущения, слишком слабо, чтобы быть поддержанным. О Боге весьма часто говорится, что Он ослепляет и ожесточает отверженных, и поворачивает, склоняет и направляет их сердца, как я уже более полно излагал в другом месте. Но прибегать к предведению или попущению не дает никакого объяснения природы этого влияния. Поэтому мы отвечаем, что оно действует двояким образом. Ибо поскольку, когда удаляется Его свет, не остается ничего, кроме тьмы и слепоты; поскольку, когда отнимается Его Дух, наши сердца каменеют; поскольку, когда прекращается Его руководство, они искривляются в нечестие; правильно говорится, что Он ослепляет, ожесточает и склоняет тех, кого Он лишает силы видеть, повиноваться и действовать правильно. Второй способ, который гораздо более соответствует строгой точности языка, заключается в том, что для исполнения Своих судов Он посредством сатаны, служителя Своего гнева, направляет их советы туда, куда Ему угодно, и возбуждает их волю и укрепляет их усилия. Так, когда Моисей рассказывает, что Сигон, царь, не хотел дать свободный проход народу, потому что Бог «ожесточил дух его и сделал сердце его упорным», он немедленно добавляет цель Божественного замысла: «дабы предать его в руку твою». Поскольку Бог желал его погибели, ожесточение его сердца, следовательно, было Божественным приготовлением к его краху.

IV. Следующие выражения, по-видимому, относятся к первому методу: «Он отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути». И снова: «Господи, зачем Ты дал нам блуждать от путей Твоих, ожесточил сердце наше, чтобы мы не боялись Тебя?» Ибо эти отрывки скорее указывают на то, что Бог делает из людей, оставляя их, чем показывают, как Он совершает Свои действия внутри них. Но есть и другие свидетельства, которые идут дальше; как те, что относятся к ожесточению фараона: «Я ожесточу сердце его (фараона), чтобы он не отпустил народ». Впоследствии Господь говорит: «Я ожесточил сердце его». Ожесточил ли Он его, не смягчив его? Это верно; но Он сделал нечто большее, ибо предал его сердце сатане, чтобы оно утвердилось в упорстве; откуда Он и сказал ранее: «Я ожесточу сердце его». Народ выходит из Египта; жители страны встречают их враждебно: кем они были возбуждены? Моисей прямо объявил народу, что это Господь ожесточил их сердца. Псалмопевец, пересказывая ту же историю, говорит: «Он обратил сердце их к ненависти к народу Своему». Теперь нельзя сказать, что они пали вследствие того, что были лишены совета Божия. Ибо если они «ожесточены» и «обращены», они положительно склоняются к этой точке. Кроме того, всякий раз, когда Ему было угодно наказать преступления Своего народа, как Он совершал Свое дело посредством отверженных? Таким образом, что любой может видеть, что действенность действия исходила от Него, и что они были лишь служителями Его воли. Поэтому Он угрожал иногда, что призовет их свистом, иногда, что использует их как сеть, чтобы запутать, иногда как молот, чтобы поразить народ Израилев. Но Он особенно объявил Себя действующим в них, когда назвал Сеннахирима топором, который направлялся и двигался Его рукой. Августин где-то делает следующее верное различие: «что они грешат — исходит от них самих; что, греша, они совершают то или иное конкретное действие — от силы Божией, Которая разделяет тьму по Своему усмотрению».

V. Теперь, что служение сатаны замешано в подстрекательстве отверженных, всякий раз, когда Господь направляет их туда или сюда Своим провидением, может быть достаточно доказано даже из одного отрывка. Ибо в книге Самуила часто утверждается, что злой дух от Господа, и злой дух от Господа, то волновал, то покидал Саула. Отнести это к Святому Духу было бы нечестиво. Нечистый дух, следовательно, называется духом Божиим, потому что он действует по Его повелению и Его силой, будучи скорее орудием в совершении действия, чем сам его автором. Мы должны добавить также то, что выдвигается Павлом, что «Бог пошлет им действие заблуждения, так что они, не веровавшие истине, будут верить лжи». И все же всегда существует большая разница, даже в одном и том же деле, между действием Бога и попытками сатаны и злых людей. Он делает злые орудия, которые находятся в Его руке и которые Он может поворачивать, как Ему угодно, служащими Его правосудию. Они же, будучи злыми, производят беззаконие, которое зачала развращенность их природы. Другие аргументы, которые стремятся защитить величие Божие от всякой клеветы и предотвратить придирки нечестивых, уже были выдвинуты в главе о Провидении. Ибо в настоящее время я намерен лишь кратко показать, как сатана царствует в отверженном человеке и как Господь действует в них обоих.

VI. Но какой свободой обладает человек в тех действиях, которые сами по себе не являются ни праведными, ни нечестивыми и относятся скорее к телесной, чем к духовной жизни, хотя мы и намекали ранее, еще не было изложено явно. Некоторые допускали, что он обладает в таких вещах свободным выбором; скорее, как я полагаю, из нежелания спорить по предмету, не имеющему значения, чем из намерения положительно утверждать то, что они уступают. Теперь, хотя я признаю, что те, кто верит, что они не обладают никакой силой оправдать себя, верят в то, что является главным образом необходимым для спасения, я думаю, что и этот пункт не следует упускать из виду, чтобы мы знали, что это происходит по особой милости Божией, всякий раз, когда наш ум расположен выбирать то, что выгодно для нас; всякий раз, когда наша воля склоняется к этому; и, с другой стороны, всякий раз, когда наш ум и понимание избегают того, что в противном случае повредило бы нам. И сила провидения Божия простирается настолько, что не только заставляет свершаться те события, которые, как Он предвидит, будут наилучшими, но и склоняет волю людей к тем же объектам. Действительно, если мы рассматриваем управление внешними вещами нашим собственным разумом, мы не усомнимся в их подчинении человеческой воле; но если мы прислушаемся к многочисленным свидетельствам, которые провозглашают, что и в этих вещах сердца людей управляются Господом, они принудят нас подчинить саму волю особому влиянию Бога. Кто расположил умы египтян к израильтянам, чтобы побудить их одолжить им самое ценное из своего имущества? Они никогда не были бы побуждены сделать это по своей собственной воле. Отсюда следует, что их сердца направлялись Господом, а не их собственным расположением. И Иаков, если бы он не был убежден, что Бог вливает различные расположения в людей по Своему усмотрению, не сказал бы о своем сыне Иосифе, которого он считал каким-то нечестивым египтянином: «Бог Всемогущий да даст вам милость пред сим человеком». Как вся Церковь исповедует в Псалмах, что, когда Бог пожелал помиловать ее, Он смягчил сердца жестоких народов до милосердия. Опять же, когда Саул был настолько воспламенен яростью, что готовился к войне, прямо упоминается в качестве причины, что он был движим Духом Божиим. Кто отвел ум Авессалома от принятия совета Ахитофела, который обычно почитался как оракул? Кто склонил Ровоама к тому, чтобы он убедился советом молодых людей? Кто заставил народы, которые прежде были весьма доблестными, почувствовать ужас при приближении израильтян? Раав блудница исповедала, что это было дело Божие. Кто, с другой стороны, поверг умы израильтян в страх и ужас, кроме Того, Кто угрожал в законе, что Он «пошлет робость в их сердца»?

VII. Кто-то возразит, что это частные примеры, к правилу которых вещи ни в коем случае не должны быть сведены универсально. Но я утверждаю, что их достаточно, чтобы доказать то, за что я ратую; что Бог, всякий раз, когда Он задумывает приготовить путь для Своего провидения, склоняет и движет волю людей даже во внешних вещах, и что их выбор не настолько свободен, чтобы его свобода не была подчинена воле Божией. Что ваш ум зависит больше от влияния Бога, чем от свободы вашего собственного выбора, вы должны быть принуждены заключить, хотите вы того или нет, из этого ежедневного опыта, что в делах, не вызывающих затруднений, ваше суждение и понимание часто подводят; что в предприятиях, не являющихся трудными, ваш дух угасает; с другой стороны, в вещах самых неясных немедленно предлагается подходящий совет; в вещах великих и опасных ваш ум оказывается выше всякой трудности. И так я объясняю наблюдение Соломона: «Ухо слышащее и глаз видящий — и то и другое создал Господь». Ибо он, кажется мне, говорит не об их сотворении, а об особой милости Божией, проявленной в том, что они выполняют свои функции. Когда он говорит, что «сердце царя в руке Господа, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его»; под одним видом он ясно охватывает весь род. Ибо если воля любого человека свободна от всякого подчинения, то эта привилегия принадлежит в высшей степени воле царя, который осуществляет правление в некоторой мере над волей других; но если воля царя подчинена власти Бога, наша не может быть освобождена от той же власти. У Августина есть замечательный отрывок на эту тему: «Писание, если его тщательно исследовать, показывает, что не только добрые воли людей, которые Он обращает от зла к добру и направляет к добрым делам и к вечной жизни, но и те воли, которые относятся к настоящей жизни, подчинены власти Бога, так что Он, по тайнейшему, но все же праведнейшему суду, заставляет их склоняться туда, куда Он хочет, и когда Он хочет, либо для сообщения благ, либо для наложения наказаний».

VIII. Здесь пусть читатель помнит, что способность человеческой воли не должна оцениваться по исходу вещей, как некоторые невежественные люди нелепо привыкли делать. Ибо они полагают, что полностью и остроумно доказывают рабство человеческой воли, потому что даже самые возвышенные монархи не имеют всех своих желаний исполненными. Но эта способность, о которой мы говорим, должна рассматриваться внутри человека, а не измеряться внешним успехом. Ибо в споре о свободной воле вопрос не в том, может ли человек, несмотря на внешние препятствия, совершить и исполнить все, что он решил в своем уме, а в том, проявляет ли в каждом случае его суждение свободу выбора, а его воля — свободу склонности. Если люди обладают и тем и другим, то Аттилий Регул, будучи заключенным в малый объем бочки, утыканной гвоздями, будет обладать такой же свободной волей, как Август Цезарь, управляющий большой частью мира одним своим кивком.

Глава V. Опровержение возражений, обычно выдвигаемых в поддержку свободной воли.

Достаточно, казалось бы, уже было сказано о рабстве человеческой воли, если бы те, кто пытается ниспровергнуть его ложным понятием свободы, не выдвигали, напротив, некоторые доводы в противовес нашим чувствам. Во-первых, они собирают вместе некоторые нелепости, чтобы сделать его ненавистным, как если бы оно было противно здравому смыслу; а затем они атакуют его свидетельствами Писания. Оба эти оружия мы отразим по порядку. Если грех, говорят они, необходим, то он перестает быть грехом; если он доброволен, то его можно избежать. Это были также оружия, используемые Пелагием в его нападках на Августина; авторитетом которого, однако, мы не желаем их убеждать, пока не дадим некоторого удовлетворения по самому предмету. Я отрицаю, следовательно, что грех менее преступен, потому что он необходим; я отрицаю также другое следствие, которое они выводят, что его можно избежать, потому что он доброволен. Ибо если кто-либо желает спорить с Богом и избежать Его суда под предлогом того, что был неспособен поступить иначе, он готов с ответом, который мы выдвигали в другом месте, что это происходит не от сотворения, а от развращенности природы, что люди, будучи порабощены грехом, не могут желать ничего, кроме того, что есть зло. Ибо откуда произошла та немощь, которой нечестивые охотно воспользовались бы, как не от того, что Адам добровольно предал себя тирании дьявола? Отсюда, следовательно, развращенность, которой мы крепко связаны. Она возникла из восстания первого человека против своего Творца. Если все люди справедливо считаются виновными в этом бунте, пусть они не полагают, что оправданы необходимостью, в которой они имеют самую очевидную причину своего осуждения. И это я ранее ясно объяснил и привел пример на самом дьяволе, который показывает, что тот, кто грешит необходимо, грешит не менее добровольно; а также на избранных ангелах, чья воля, хотя и не может уклониться от того, что есть добро, не перестает быть волей. Бернард также здраво внушает то же учение, что мы поэтому тем более несчастны, что наша необходимость добровольна; которая, однако, принуждает нас быть настолько преданными ей, что мы, как мы уже заметили, являемся рабами греха. Вторая часть их аргумента ошибочна; потому что она делает неправильный переход от того, что добровольно, к тому, что свободно; но мы ранее доказали, что вещь может быть сделана добровольно, которая, однако, не является предметом свободного выбора.

II. Они добавляют, что если и добродетели, и пороки не происходят от свободного выбора воли, то неразумно ни налагать наказания, ни даровать награды человеку. Этот аргумент, хотя впервые выдвинутый Аристотелем, я признаю, используется в некоторых случаях Златоустом и Иеронимом. Что он был знаком пелагианам, однако, Иероним сам не скрывает, но даже передает их собственные слова: «Если благодать Божия действует в нас, то венец будет дан благодати, а не нам, которые трудятся». В отношении наказаний я отвечаю, что они справедливо налагаются на нас, от кого исходит вина греха. Ибо какое значение имеет, совершается ли грех с суждением свободным или порабощенным, лишь бы он совершался с добровольным уклоном страстей; особенно когда человек доказан как грешник, потому что он подчинен рабству греха? Что касается наград за праведность, где великая нелепость, если мы признаем, что они зависят скорее от Божественной благости, чем от наших собственных заслуг? Как часто это повторяется у Августина: «что Бог венчает не наши заслуги, а Свои собственные дары; и что они называются наградами не потому, что они были должны нашим заслугам, а потому, что они являются воздаяниями за уже дарованные нам благодати!» Они обнаруживают большую остроту в этом наблюдении, что не остается места для заслуг, если они не происходят от свободной воли; но в их мнении об ошибочности нашего чувства они сильно заблуждаются. Ибо Августин не колеблется во всех случаях внушать как несомненное то, что они считают нечестивым признавать; как там, где он говорит: «Каковы заслуги любого человека? Когда он приходит не с заслуженной наградой, а с безвозмездной благодатью, Он один, будучи свободным и избавителем от грехов, находит всех людей грешниками». Опять: «Если вы получаете то, что вам причитается, вы должны быть наказаны. Что тогда делается? Бог дал вам не заслуженное наказание, а незаслуженную благодать. Если вы хотите быть исключенными из благодати, хвастайтесь своими заслугами». Опять: «Вы — ничто сами по себе; грехи — ваши, заслуги принадлежат Богу; вы заслуживаете наказания; и когда вы придете к награждению, Он увенчает Свои собственные дары, а не ваши заслуги». В том же смысле он в другом месте учит, что благодать происходит не от заслуг, а заслуга от благодати. И немного погодя он заключает, что Бог Своими дарами предваряет все заслуги, чтобы оттуда Он мог извлечь Свои другие заслуги, и дает совершенно безвозмездно, потому что Он не обнаруживает ничего как причину спасения. Но какая необходимость в дальнейших цитатах, когда его сочинения полны таких отрывков? Но Апостол еще лучше избавит их от этого заблуждения, если они услышат, из какого источника он выводит славу святых. «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Почему же, согласно Апостолу, верные увенчаны? Потому что по милости Господней, а не по их собственному усердию, они избраны, и призваны, и оправданы. Прощай же, этот тщетный страх, что будет конец всем заслугам, если свободная воля будет ниспровергнута. Ибо это доказательство крайнего безумия — быть в ужасе и бежать от того, к чему призывает нас Писание. «Если», говорит он, «ты получил, что хвалишься, как будто не получил?» Вы видите, что он лишает свободную волю всего, с явным намерением не оставить места для заслуг. Но все же, благодеяние и щедрость Божия будучи неисчерпаемыми и разнообразными, те благодати, которые Он дарует нам, потому что Он делает их нашими, Он вознаграждает, как если бы они были нашими собственными добродетелями.

III. Они далее утверждают то, что может показаться заимствованным у Златоуста, что если наша воля не имеет этой способности выбирать добро или зло, то причастники одной и той же природы должны быть либо все злыми, либо все добрыми. И недалеко от этого ушел автор, кем бы он ни был, трактата «О призвании язычников», который распространяется под именем Амвросия, когда он доказывает, что никто никогда не отступил бы от веры, если бы благодать Божия не оставила нам условия изменчивости. В чем удивительно, что столь великие люди были так непоследовательны сами с собой. Ибо как не пришло в голову Златоусту, что именно избрание Божие делает это различие между людьми? Мы не боимся допустить то, что Павел весьма решительно утверждает, что все без исключения развращены и преданы нечестию; но вместе с ним мы добавляем, что милость Божия не позволяет всем оставаться в развращенности. Поэтому, поскольку мы все естественно страдаем от одной и той же болезни, только те выздоравливают, к кому Господу было угодно приложить Свою исцеляющую руку. Остальные, которых Он проходит мимо по праведному суду, гниют в своей развращенности, пока не будут полностью поглощены. И по той же причине некоторые пребывают до конца, а другие уклоняются и падают посреди своего пути. Ибо само постоянство есть дар Божий, который Он дарует не всем людям без разбора, но уделяет, кому Ему угодно. Если мы спросим причину различия, почему одни пребывают с постоянством, а другие терпят неудачу из-за нестабильности, никакой другой не может быть найдено, кроме той, что Бог поддерживает первых Своей силой, чтобы они не погибли, и не сообщает той же силы последним, чтобы они были примерами непостоянства.

IV. Они настаивают далее, что увещевания даются напрасно, что использование наставлений излишне, а упреки смехотворны, если грешник не имеет власти повиноваться. Когда подобные возражения были ранее сделаны Августину, он был вынужден написать свой трактат «О наставлении и благодати»; в котором, хотя он обильно опровергает их, он призывает своих противников к такому заключению: «О человек, в заповеди узнай, что есть твой долг: в наставлении узнай, что по твоей собственной вине ты не имеешь его: в молитве узнай, откуда ты можешь получить то, чем желаешь наслаждаться». Почти тот же аргумент содержится в трактате «О духе и букве», в котором он утверждает, что Бог не регулирует предписания Своего закона по способности людей, но когда Он повелел то, что правильно, безвозмездно дает Своим избранным способность исполнить это. Это не предмет, требующий пространного обсуждения. Во-первых, мы не одни в этом деле, но имеем поддержку Христа и всех Апостолов. Пусть наши оппоненты подумают, как они могут получить превосходство в споре с такими антагонистами. Разве Христос, Который объявляет, что без Него мы не можем делать ничего, на этом основании меньше порицает и наказывает тех, кто без Него делает то, что есть зло? Разве Он поэтому ослабляет Свои увещевания каждому человеку практиковать добрые дела? Как сурово Павел порицает коринфян за их пренебрежение милосердием! И все же он искренне молится, чтобы милосердие было дано им Господом. В своем Послании к Римлянам он объявляет, что «не зависит ни от желающего, ни от подвизающегося, но от Бога милующего»: однако впоследствии он не воздерживается от использования наставления, увещевания и упрека. Почему они, следовательно, не протестуют перед Господом, чтобы Он не терял Свой труд таким образом, требуя от людей тех вещей, которые Он один может даровать, и наказывая за те вещи, которые совершаются из-за недостатка Его благодати? Почему они не наставляют Павла пощадить тех, кто неспособен желать или бежать без предшествующей милости Божией, которой они теперь лишены? Как будто, поистине, Господь не имеет лучшей причины для Своего учения, которая легко представляется тем, кто религиозно ищет ее. Павел ясно показывает, насколько учение, увещевание и упрек могут сами по себе способствовать перемене сердца, когда он говорит, что «ни насаждающий есть что, ни поливающий; но» что действенность исключительно от «Бога, дающего возрастание». Таким образом, мы видим, что Моисей сурово санкционирует предписания закона, а Пророки искренне призывают и угрожают преступникам; в то время как, тем не менее, они признают, что люди никогда не начинают быть мудрыми, пока не дано им сердце, чтобы понимать; что это особое дело Божие — обрезать сердце, и вместо каменного сердца дать сердце из плоти; начертать Свой закон в умах людей; одним словом, сделать Свое учение действенным через обновление души.

V. В чем же, спросят, польза увещеваний? Я отвечаю: если нечестивые презирают их с ожесточенными сердцами, они послужат свидетельством против них, когда они предстанут перед судилищем Господним; и даже в нынешнем состоянии они ранят их совесть; ибо как бы самый дерзкий человек ни высмеивал их, он не может не одобрять их в своем сердце. Но скажут, что может сделать несчастный грешник, если ему отказано в мягкости сердца, которая необходима для послушания? Я спрашиваю, какое оправдание он может привести, видя, что он не может приписать ожесточение своего сердца никому, кроме самого себя? Нечестивые, следовательно, которые готовы, если возможно, высмеивать Божественные заповеди и увещевания, вопреки своим собственным склонностям, посрамлены их силой. Но главную пользу следует рассматривать в отношении верных, в которых, как Господь совершает все вещи Своим Духом, так Он не пренебрегает инструментальностью Своего слова, но использует его с великой действенностью. Пусть будет позволено, следовательно, как и должно быть, что вся сила благочестивых состоит в благодати Божией, согласно этому выражению Пророка: «Я дам им новое сердце, чтобы они ходили в Моих уставах». Но вы возразите, почему они наставляются о своем долге, а не оставлены скорее под руководством Духа? Почему они докучаются увещеваниями, когда они не могут спешить больше, чем это произведено импульсом Духа? Почему они наказываются, если они когда-либо отклонились от правого пути, видя, что они заблуждались из-за необходимой немощи плоти? Я отвечаю: кто ты, о человек, что хочешь налагать законы на Бога? Если Его воля — приготовить нас увещеванием к принятию этой благодати, которой производится послушание увещеванию, что вы имеете порицать в этой экономии? Если увещевания и упреки не имели никакой другой пользы для благочестивых, кроме как убедить их в грехе, они не должны на этом основании считаться совершенно бесполезными. Теперь, поскольку через внутреннее действие Духа они наиболее действенны, чтобы воспламенить сердце любовью к праведности, стряхнуть лень, уничтожить удовольствие и ядовитую сладость беззакония, и, напротив, сделать его ненавистным и обременительным, кто может осмелиться отвергнуть их как излишние? Если кто-либо пожелает более ясного ответа, пусть примет его так: действия Бога над Его избранными двояки — внутренне, через Его Дух, внешне, через Его слово. Своим Духом, просвещая их умы и формируя их сердца к любви и культивированию праведности, Он делает их новыми тварями. Своим словом Он возбуждает их желать, искать и обретать то же обновление. В обоих Он проявляет действенность Своей силы, согласно способу Своего домостроительства. Когда Он адресует то же слово отверженным, хотя оно не производит их исправления, Он делает его действенным для другой цели, чтобы они были посрамлены свидетельством своей совести теперь, и были сделаны более не имеющими оправдания в день суда. Так Христос, хотя Он провозглашает, что «никто не может прийти к Нему, если Отец не привлечет его», и что избранные приходят, когда они «слышали и научились от Отца», сам не пренебрегает офисом учителя, но собственными устами усердно приглашает тех, кто нуждается во внутреннем научении Святого Духа, чтобы позволить им извлечь какую-либо пользу из Его наставлений. В отношении отверженных Павел предполагает, что учение не бесполезно, потому что оно для них «запах смертоносный на смерть», но «благоухание Христово Богу».