«Введение в философию и труды Платона»

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ И СОЧИНЕНИЯ ПЛАТОНА Автор:

ТОМАС ТЕЙЛОР «Философия, — говорит Гиерокл, — есть очищение и совершенствование человеческой жизни. Очищение, в самом деле, от материальной иррациональности и смертного тела; но совершенствование — вследствие того, что оно является возвращением к нашему подлинному блаженству и восхождением к божественному подобию. Осуществление этих двух задач — удел Добродетели и Истины; первая истребляет невоздержанность страстей, а вторая являет божественную форму тем, кто по своей природе приспособлен к ее восприятию».

Эту философию, столь определенную, которую можно сравнить со светящейся пирамидой, увенчанной Божеством и имеющей своим основанием разумную душу человека и ее спонтанные, неискаженные концепции, — эту философию, величественную, великолепную и божественную, Платона можно по справедливости назвать первоначальным вождем и иерофантом, через которого она, подобно мистическому свету в самых сокровенных глубинах священного храма, впервые воссияла оккультным и досточтимым блеском[1]. О всей этой философии действительно можно сказать, что она есть величайшее благо, в котором человек может участвовать: ибо если она очищает нас от скверны страстей и уподобляет Божеству, то дарует нам подлинное блаженство нашей природы. Отсюда легко заключить о ее превосходстве над всеми другими философиями; показать, что там, где они ей противоречат, они ошибочны; что в той мере, в какой они содержат нечто научное, они с ней связаны; и что в лучшем случае они являются лишь ручьями, берущими начало из этого бескрайнего океана истины.

————————— [1] В мистериях свет такого рода исходил из адитона храма, в котором они совершались. —————————

Доказать, что философия Платона обладает этим превосходством; что ее достоинство и возвышенность не имеют себе равных; что она является прародительницей всего, что облагораживает человека; и что она основана на принципах, которые ни время не может изгладить, ни софистика — ниспровергнуть, — такова главная цель настоящего Введения.

Для осуществления этого замысла я прежде всего представлю читателю очерки основных догматов философии Платона. Предприятие это, поистине, не менее ново, чем трудно, поскольку автору его приходится ступать по путям, которые оставались нехожеными более тысячи лет, и выводить на свет истины, которые в течение столь долгого периода были сокрыты в греческом языке. Пусть же читатель не удивляется уединенности путей, по которым я попытаюсь его провести, или новизне объектов, которые предстанут перед ним в этом путешествии: ибо, возможно, он счастливо припомнит, что уже странствовал по этой дороге прежде, что эти сцены были ему когда-то знакомы и что страна, через которую он проходит, — его родная земля. По крайней мере, если его зрение притупилось, а память ослабела (ибо объекты, которые он встретит, могут быть увидены лишь самыми проницательными очами), и его отсутствие было прискорбно долгим, пусть он взывает к силе мудрости,

Чтоб очистить от смертного тумана его взор, Дабы Бога и человека он мог отчетливо видеть.

Давайте же и мы, взывая о помощи той же озаряющей силы, начнем это уединенное путешествие.

Из всех догматов Платона тот, что касается первого принципа вещей, настолько превосходит по своей возвышенности учения других философов иных сект по этому вопросу, насколько эта высшая причина всего превосходит прочие причины. Ибо, согласно Платону, высочайший Бог, которого в «Государстве» он называет Благом, а в «Пармениде» — Единым, не только выше души и интеллекта, но даже выше самого бытия. А поскольку все, что может быть познано в каком-либо отношении или о чем может быть что-либо утверждено, должно быть связано с универсальностью вещей, но первая причина стоит над всеми вещами, Платон совершенно справедливо называет ее неизреченной. Первая гипотеза его «Парменида», в которой все вещи отрицаются относительно этого необъятного принципа, гласит: «Следовательно, Единое ни в каком отношении не есть. По-видимому, так. Значит, оно не существует таким образом, чтобы быть единым, ибо тогда оно было бы бытием и причастным сущности; но, как представляется, Единое не есть ни единое, ни сущее, если подобает верить рассуждению такого рода. По-видимому, так. Но может ли что-либо принадлежать тому, чего нет, или быть о нем утверждено? Как же может? Следовательно, не принадлежит ему ни имя, ни слово, ни какая-либо наука, ни чувство, ни мнение. Не похоже, чтобы это было возможно. Следовательно, оно не может быть ни названо, ни высказано, ни постигнуто мнением, ни познано, ни воспринято каким-либо существом. По-видимому, так». И здесь следует заметить, что этот вывод относительно высочайшего принципа вещей, что он совершенно неизречен и непостижим, является результатом строжайшей научной серии отрицаний, в которой не только все чувственные и интеллектуальные сущности отрицаются в отношении него, но даже природы, наиболее трансцендентно с ним связанные, его первые и божественнейшие порождения. Ибо то, что столь выдающимся образом отличает философию Платона от других, заключается в том, что каждая ее часть запечатлена характером науки. Толпа, правда, провозглашает Божество неизреченным; но поскольку у них нет научного знания о том, что это так, это не более чем смутное и неясное восприятие самой возвышенной из всех истин, подобное тому, как видишь предмет между сном и явью, подобно феакийцам для Одиссея, плывущего на свою родину,

Что лежали пред ним неясно и обширно, Как широкий щит посреди водных просторов.

Короче говоря, ненаучное восприятие неизреченной природы Божества напоминает восприятие человека, который, созерцая небеса, утверждает относительно высоты их высшей части, что она превосходит высоту самого высокого дерева, а потому неизмерима. Но увидеть это научно — все равно что исследовать эту высшую часть небес астроному; ибо он, зная высоту сред между нами и ею, знает также научно, что она превосходит по высоте не только самое высокое дерево, но и вершины воздуха и эфира, луну и даже само солнце.

Давайте же исследуем, что представляет собой восхождение к неизреченному и каким образом оно совершается, согласно Платону, от последнего из вещей, следуя за глубоким и самым пытливым Дамаскием как нашим вождем в этом трудном исследовании. Пусть наш дискурс будет общим и для других принципов, и для вещей, исходящих от них к тому, что является последним, и давайте, начав с того, что совершенно выразимо и известно чувствам, восходить к неизреченному и утвердить в молчании, как в гавани, рождение истины относительно него. Примем же следующую аксиому, в которой, как в надежном средстве передвижения, мы сможем безопасно проследовать отсюда туда. Я говорю, следовательно, что не нуждающееся по природе предшествует нуждающемуся. Ибо то, что нуждается в другом, по необходимости приспособлено к тому, чтобы быть подчиненным тому, в чем оно нуждается. Но если они взаимно нуждаются друг в друге, каждое нуждаясь в другом в ином отношении, ни одно из них не будет принципом. Ибо не нуждающееся наиболее приспособлено к тому, что истинно является принципом. И если оно нуждается в чем-либо, в этом отношении оно не будет принципом. Однако необходимо, чтобы принципы были именно этим — только принципом. Не нуждающееся, следовательно, относится к этому, и ни в коем случае нельзя признавать, что существует что-либо до него. Это, однако, было бы признано, если бы оно имело какую-либо связь с нуждающимся.

Рассмотрим теперь тело (то есть трижды протяженную субстанцию), наделенное качеством; ибо это первое, что выразимо нами, и оно чувственно. Является ли это принципом вещей? Но это две вещи: тело и качество, которое находится в теле как в субъекте. Что же из них по природе предшествует? Ибо оба нуждаются в своих собственных частях; и то, что находится в субъекте, нуждается в субъекте. Скажем ли мы тогда, что само тело есть принцип первой сущности? Но это невозможно. Ибо, во-первых, принцип не будет принимать ничего от того, что является последующим по отношению к нему самому. Но тело, как мы говорим, есть восприемник качества. Следовательно, качество и существование в соединении с ним не происходят от тела, поскольку качество присутствует в теле как нечто иное. И, во-вторых, тело делимо во всех отношениях; его отдельные части нуждаются друг в друге, а целое нуждается во всех частях. Поскольку оно нуждается, следовательно, и получает свое завершение от вещей, которые нуждаются, оно не будет полностью не нуждающимся.

Более того, если оно не едино, а объединено, оно потребует, как говорит Платон, соединяющего единого. Оно также является чем-то общим и бесформенным, будучи как бы некоторой материей. Оно требует, следовательно, украшения и обладания формой, чтобы быть не просто телом, а телом с определенным качеством; как, например, огненное или земное тело, и, короче говоря, тело, украшенное и облеченное в определенное качество. Следовательно, вещи, которые присоединяются к нему, завершают и украшают его. Является ли тогда то, что присоединяется, принципом? Но это невозможно. Ибо оно не пребывает в себе и не существует само по себе, но находится в субъекте, в котором оно также нуждается. Если, однако, кто-то утверждает, что тело не является субъектом, а одним из элементов в каждом, как, например, животное в лошадях и человеке, то и здесь каждое будет нуждаться в другом, а именно: этот субъект и то, что находится в субъекте; или, скорее, общий элемент, животное, и особенности, как рациональное и иррациональное, будут нуждаться. Ибо элементы всегда нуждаются друг в друге, а то, что составлено из элементов, нуждается в элементах. Короче говоря, эта чувственная природа, столь явная для нас, не есть ни тело, ибо оно само по себе не движет чувствами, ни качество; ибо оно не обладает интервалом, соразмерным чувству. Следовательно, то, что является объектом зрения, есть ни тело, ни цвет; но окрашенное тело, или цвет, воплощенный в теле, есть то, что движет зрение. И вообще, то, что чувственно, а это есть тело с определенным качеством, движет чувство. Отсюда очевидно, что вещь, которая возбуждает чувство, есть нечто бестелесное. Ибо если бы это было тело, оно еще не было бы объектом чувства. Тело, следовательно, требует того, что бестелесно, а бестелесное — тела. Ибо бестелесная природа сама по себе не чувственна. Она, однако, отличается от тела, потому что эти две вещи обладают прерогативами, отличными друг от друга, и ни одна из них не существует до другой; но, будучи элементами одной чувственной вещи, они присутствуют друг с другом; одна придает интервал тому, что лишено интервала, а другая вводит в то, что бесформенно, чувственное разнообразие, облеченное в форму. В-третьих, ни обе эти вещи вместе не являются принципами; поскольку они не являются не нуждающимися. Ибо они нуждаются в своих собственных элементах и в том, что ведет их к порождению одной формы. Ибо тело не может совершить этого, поскольку оно само по себе бессильно; ни качество, поскольку оно не способно существовать отдельно от тела, в котором оно находится, или вместе с которым оно имеет свое бытие. Составное, следовательно, либо производит само себя, что невозможно, ибо оно не сходится к самому себе, а все оно многообразно рассеяно, либо оно не производится само собой, и существует какой-то другой принцип до него.

Пусть тогда предполагается, что это то, что называется природой, будучи принципом движения и покоя в том, что движется и покоится, по существу, а не акцидентально. Ибо это нечто более простое и является создателем составных форм. Если, однако, она находится в созданных вещах и не существует отдельно от них или до них, но нуждается в них для своего бытия, она не будет не нуждающейся; хотя она обладает чем-то превосходящим по отношению к ним, а именно: силой формирования и создания их. Ибо она имеет свое бытие вместе с ними и имеет в них неразрывное существование; так что, когда они есть, она есть, и ее нет, когда их нет, и это вследствие того, что она совершенно склоняется к ним и не способна поддерживать то, что является подобающим. Ибо сила возрастания, питания и порождения подобных, и единое до этих трех, а именно природа, не является полностью бестелесной, но почти является некоторым качеством тела, от которого она отличается лишь тем, что придает составному внутреннее движение и покой. Ибо качество того, что чувственно, придает то, что является явным в материи, и то, что падает на чувство. Но тело придает интервал, протяженный во все стороны; а природа — внутренне исходящую естественную энергию, будь то только согласно месту, или согласно питанию, возрастанию и порождению подобных вещей. Природа, однако, неотделима от субъекта и нуждается, так что она не будет, короче говоря, принципом, поскольку она нуждается в том, что подчинено. Ибо не будет удивительно, если, будучи некоторым принципом, она нуждается в принципе над собой; но было бы удивительно, если бы она нуждалась в вещах, последующих ей самой, и принципом которых она предположительно является.

Подобными аргументами мы можем показать, что принцип не может быть иррациональной душой, будь то чувствующая или стремящаяся. Ибо если кажется, что она имеет нечто отдельное, вместе с импульсивными и гностическими энергиями, все же в то же время она связана в теле и имеет нечто неотделимое от него; поскольку она не способна обратить себя к себе, но ее энергия смешана с ее субъектом. Ибо очевидно, что ее сущность есть нечто подобного рода; поскольку, если бы она была освобождена и свободна в себе, она также проявила бы некоторую независимую энергию и не всегда обращалась бы к телу; но иногда она обращалась бы к себе; или, даже если бы она всегда обращалась к телу, все же она судила бы и исследовала бы себя. Энергии, следовательно, множества человечества (хотя они и связаны с внешним) в то же время являют то, что является отдельным в них. Ибо они советуются, как им вступить в них, и наблюдают, что размышление необходимо для того, чтобы совершить или быть пассивным к видимому благу, или отклонить что-то противоположное. Но импульсы других животных единообразны и спонтанны, движутся вместе с чувственными органами и требуют только чувств, чтобы они могли получить от чувственного приятное и избежать болезненного. Если, следовательно, тело участвует в удовольствии и боли и в определенном отношении затронуто ими, очевидно, что психические энергии (т.е. энергии, принадлежащие душе) проявляются, смешанные с телами, и не являются чисто психическими, но также и телесными; ибо восприятие есть восприятие одушевленного тела, или души, воплощенной в теле, хотя в таком восприятии психический идиом преобладает над телесным; точно так же, как в телах телесный идиом имеет господство согласно интервалу и существованию. Поскольку иррациональная душа, следовательно, имеет свое бытие в чем-то отличном от себя, в той мере она нуждается в подчиненном: но вещь такого рода не будет принципом.

До этой сущности мы видим некоторую форму, отдельную от субъекта и обращенную к себе, какова рациональная природа. Наша душа, следовательно, председательствует над своими собственными энергиями и исправляет себя. Это, однако, не было бы так, если бы она не была обращена к себе; и она не была бы обращена к себе, если бы не имела отдельной сущности. Она, следовательно, не нуждается в подчиненном. Скажем ли мы тогда, что это самый совершенный принцип? Но она не сразу проявляет все свои энергии, а всегда нуждается в большей части. Принцип, однако, желает не иметь ничего нуждающегося: но рациональная природа есть сущность, нуждающаяся в своих собственных энергиях. Кто-то, однако, может сказать, что это вечная сущность и имеет никогда не иссякающие существенные энергии, всегда совпадающие с ее сущностью, согласно самодвижному и всегда жизненному, и что она поэтому не нуждается; но принцип совершенно не нуждается. Душа, следовательно, которая проявляет изменчивые энергии, не будет самым подобающим принципом. Следовательно, необходимо, чтобы было нечто до этого, что во всех отношениях неизменно, согласно природе, жизни и знанию, и согласно всем силам и энергиям, каковой мы утверждаем вечную и неизменную сущность, и каков есть высокочтимый интеллект, к которому Аристотель, взойдя, подумал, что обнаружил первый принцип. Ибо чего может недоставать тому, что совершенно охватывает в себе свои собственные полноты (pleromata), и в чем ни прибавление, ни отнятие не меняет ничего, принадлежащего ему? Или не является ли это также единым и многим, целым и частями, содержащим в себе вещи первые, средние и последние? Подчиненные полноты также нуждаются в более превосходных, а более превосходные — в подчиненных, и целое — в частях. Ибо связанные вещи нуждаются друг в друге, и первые — в последних, по той же причине; ибо не само по себе то, что есть первое. Кроме того, единое здесь нуждается во многом, потому что оно имеет свое существование во многом. Или можно сказать, что это единое есть собирательное для многого, и это не само по себе, а в соединении с ними. Следовательно, много нуждающегося в этом принципе. Ибо поскольку интеллект порождает в себе свои собственные полноты, от которых целое сразу получает свое завершение, он сам будет нуждаться в себе, не только то, что порождено — в том, что порождает, но также и то, что порождает — в том, что порождено, для полного завершения того, что полностью порождает себя. Более того, интеллект понимает и понимаем, является интеллектуальным для себя и умопостигаемым для себя, и то и другое. Следовательно, интеллектуальное нуждается в умопостигаемом, как в своем собственном объекте желания; а умопостигаемое нуждается в интеллектуальном, потому что желает быть умопостигаемым для него. Оба также нуждаются друг в друге, поскольку обладание всегда сопровождается нуждой, точно так же, как мир всегда присутствует с материей. Следовательно, некоторая нужда естественно со-сущностна интеллекту, так что он не может быть самым подобающим принципом. Направим ли мы, следовательно, в следующем месте наше внимание на самое простое из существ, которое Платон называет единым сущим [en on]? Ибо так как там нет разделения во всем Целом, ни какого-либо множества, или порядка, или двойственности, или обращения к себе, какая нужда там явится мне в совершенно объединенном? И особенно какая нужда будет в том, что подчинено? Следовательно, великий Парменид взошел к этому самому безопасному принципу, как к тому, что наиболее не нуждается. Не является ли, однако, здесь необходимым обратить внимание на концепцию Платона, что объединенное не есть само единое, но то, что пассивно[2] к нему? И поскольку это так, очевидно, что оно занимает место после единого; ибо оно предполагается как объединенное, а не как само единое. Если также бытие составлено из элементов предела и бесконечности, как следует из «Филеба» Платона, где он называет его тем, что смешано, оно будет нуждаться в своих элементах. Кроме того, если концепция бытия отличается от концепции объединенного, и то, что есть целое, есть и объединенное, и сущее, они будут нуждаться друг в друге, и целое, которое называется единым сущим, нуждается в этих двух. И хотя единое в этом лучше бытия, все же оно нуждается в бытии для существования единого сущего. Но если бытие здесь надстраивается над единым, как бы форма в том, что смешано и объединено, точно так же, как идиом человека в том, что коллективно является рационально-смертным-животным, таким образом и единое будет нуждаться в бытии. Если, однако, говорить более правильно, единое двояко; одно является причиной смеси и существует до бытия, а другое дарует прямоту бытию, — если это так, то нуждающееся не покинет совершенно эту природу. После всего этого можно сказать, что единое будет совершенно не нуждающимся. Ибо оно не нуждается ни в том, что последует ему самому для своего существования, поскольку истинно единое само по себе отделено от всех вещей; ни в том, что является низшим или более превосходным в себе; ибо в нем нет ничего, кроме него самого; ни в себе самом. Но оно есть единое, потому что оно не имеет никакой двойственности по отношению к себе. Ибо даже отношение его к самому себе не должно утверждаться об истинно едином; поскольку оно совершенно просто. Это, следовательно, самое не нуждающееся из всех вещей. Следовательно, это принцип и причина всего; и это сразу первое из всех вещей. Если эти качества, однако, присутствуют в нем, оно не будет единым. Или не можем ли мы сказать, что все вещи существуют в едином согласно единому? И что оба они существуют в нем, и такие другие вещи, которые мы предицируем о нем, как, например, самое простое, самое превосходное, самое могущественное, хранитель всех вещей и само Благо? Если эти вещи, однако, так истинны относительно единого, оно будет таким образом также нуждаться в вещах, последующих ему самому, согласно тем самым вещам, которые мы добавляем к нему. Ибо принцип есть, и говорится, что он есть принцип вещей, исходящих из него, и причина есть причина вещей вызванных, и первое есть первое вещей, расположенных после него[3].

————————— [2] См. «Софист» Платона, где это утверждается. —————————

————————— [3] Ибо нельзя сказать, что вещь является принципом или причиной без существования вещей, принципом или причиной которых она является. Следовательно, поскольку она является принципом или причиной, она будет нуждаться в существовании этих вещей. —————————

Более того, простое существует согласно превосходству над другими вещами, самое могущественное — согласно силе по отношению к субъектам ее; а благое, желаемое и сохраняющее называются так по отношению к вещам, получающим пользу, сохраняемым и желающим. И если должно быть сказано, что оно есть все вещи согласно предварительному допущению всех вещей в себе, оно действительно будет сказано таковым согласно единому одному, и в то же время будет единой причиной всех вещей до всего, и будет таким, и никаким иным согласно единому. Настолько, следовательно, насколько оно есть единое одно, оно будет не нуждающимся; но насколько не нуждающееся, оно будет первым принципом и устойчивым корнем всех принципов. Настолько, однако, насколько оно есть принцип и первая причина всех вещей и предустановлено как объект желания для всех вещей, настолько оно кажется в некотором отношении нуждающимся в вещах, к которым оно относится. Оно имеет, следовательно, если позволено так выразиться, окончательный след нужды, точно так же, как, наоборот, материя имеет окончательное эхо не нуждающегося, или самое неясное и слабое впечатление единого. И язык, действительно, кажется здесь ниспровергнутым. Ибо насколько оно есть единое, оно также не нуждающееся, поскольку принцип, как оказалось, существует согласно самому не нуждающемуся и единому. В то же время, однако, насколько оно есть единое, оно также есть принцип; и насколько оно есть единое, оно не нуждающееся, но насколько принцип — нуждающееся. Следовательно, насколько оно не нуждающееся, оно также нуждающееся, хотя и не согласно одному и тому же; но по отношению к бытию тем, что оно есть, оно не нуждающееся; но как производящее и охватывающее другие вещи в себе, оно нуждающееся. Это, однако, есть особенность единого; так что оно является и не нуждающимся, и нуждающимся согласно единому. Не то чтобы оно было каждой из этих вещей таким образом, как мы разделяем это, говоря о нем, но оно есть единое одно; и согласно этому оно есть и другие вещи, и то, что нуждается. Ибо как возможно, чтобы оно не нуждалось также, насколько оно есть единое? Точно так же, как оно есть все другие вещи, которые исходят из него. Ибо нуждающееся также есть нечто, принадлежащее всем вещам. Следовательно, должно быть исследовано нечто другое, которое ни в каком отношении не имеет никакого вида нужды. Но о вещи такого рода нельзя с истиной утверждать, что она есть принцип, и нельзя даже сказать о ней, что она наиболее не нуждающаяся, хотя это кажется самым досточтимым из всех утверждений[4].

————————— [4] См. отрывки из Дамаския в дополнительных примечаниях к третьему тому, которые содержат неоценимую сокровищницу самых глубоких концепций относительно неизреченного. —————————

Ибо это означает превосходство и изъятость из нуждающегося. Мы, однако, не считаем правильным называть это даже совершенно изъятым; но то, что во всех отношениях неспособно быть постигнутым и о чем мы должны совершенно молчать, будет самой справедливой аксиомой нашей концепции в настоящем исследовании; и даже это не как высказывание чего-либо, а как радость в невысказывании, и этим почитание того необъятного неизвестного. Это, следовательно, есть способ восхождения к тому, что называется первым, или, скорее, к тому, что находится за пределами всего, что может быть постигнуто или стать предметом гипотезы.

Существует также другой способ, который не ставит не нуждающееся перед нуждающимся, но рассматривает то, что нуждается в более превосходной природе, как существующее вторично по отношению к тому, что более превосходно. Везде, следовательно, то, что в возможности, вторично по отношению к тому, что в энергии. Ибо чтобы оно могло перейти в энергию и чтобы оно не оставалось в возможности напрасно, оно требует того, что в энергии. Ибо более превосходное никогда не расцветает из подчиненной природы. Пусть же это будет определено нами согласно общим неискаженным концепциям. Материя, следовательно, имеет до себя материальную форму; потому что вся материя есть форма в возможности, будь то первая материя, которая совершенно бесформенна, или вторая, которая существует согласно телу, лишенному качества, или, другими словами, просто тройная протяженность, на которую, вероятно, обратили внимание те, кто впервые исследовал чувственное, и которая поначалу казалась единственной вещью, имеющей существование. Ибо существование того, что является общим в различных элементах, убедило их, что существует некоторое тело, лишенное качества. Но поскольку среди тел такого рода одни обладают управляющим принципом внутренне, а другие — внешне, как, например, вещи искусственные, необходимо помимо качества обратить наше внимание на природу, как на нечто лучшее, чем качества, и которая предустановлена в порядке причины, как искусство — вещей искусственных. Из вещей, однако, которые управляются внутренне, одни, по-видимому, обладают только бытием, другие же — питаются и возрастают, и порождают вещи, подобные им самим. Существует, следовательно, другая некоторая причина до вышеупомянутой природы, а именно: сама растительная сила. Но очевидно, что все такие вещи, которые врождены в теле как в субъекте, сами по себе бестелесны, хотя они становятся телесными через участие в том, в чем они существуют, так что они называются и являются материальными вследствие того, что они претерпевают от материи. Качества, следовательно, и еще более природы, и в еще большей степени растительная жизнь, сохраняют бестелесное в себе. Поскольку, однако, чувство являет другую, более заметную жизнь, относящуюся к существам, которые движутся согласно импульсу и месту, это должно быть установлено до того, как более подобающий принцип и как поставщик некоторой лучшей формы, формы самодвижного животного, которое естественно предшествует растениям, укорененным в земле. Животное, однако, не является точно самодвижным. Ибо целое не является таковым во всем целом; но часть движет, а часть движима. Это, следовательно, есть кажущееся самодвижное. Следовательно, до этого необходимо, чтобы существовало то, что истинно самодвижно и что согласно целому себя движет и движимо, чтобы кажущееся самодвижным было образом этого. И действительно, душа, которая движет тело, должна рассматриваться как более подобающая самодвижная сущность. Это, однако, двояко: одно рациональное, другое иррациональное. Ибо то, что существует рациональная душа, очевидно: или разве каждый не имеет со-ощущения самого себя, более ясного или более неясного, когда обращен к себе во внимании и исследовании себя, и в жизненных и гностических замечаниях о себе? Ибо сущность, которая способна на это и которая может собирать универсалии путем рассуждения, будет очень справедливо рациональной. Иррациональная душа также, хотя она, по-видимому, не исследует эти вещи и не рассуждает сама с собой, все же в то же время она движет тела с места на место, будучи сама предварительно движима из себя; ибо в разное время она проявляет разный импульс. Движет ли она, следовательно, себя от одного импульса к другому? Или она движима чем-то другим, как, например, всей рациональной душой во вселенной? Но было бы абсурдно говорить, что энергии каждой иррациональной души не являются энергиями этой души, а одной более божественной; поскольку они бесконечны и смешаны со многим низким и несовершенным. Ибо это было бы точно так же, как сказать, что иррациональные энергии являются энергиями рациональной души. Я опускаю упоминание абсурдности предположения, что вся сущность не является порождающей свои собственные энергии. Ибо если иррациональная душа есть некоторая сущность, она будет иметь свои собственные специфические энергии, не переданные от чего-то другого, а исходящие из нее самой. Эта иррациональная душа, следовательно, будет также двигать себя в разное время к разным импульсам. Но если она движет себя, она будет обращена к себе. Если, однако, это так, она будет иметь отдельное существование и не будет находиться в субъекте. Она, следовательно, рациональна, если смотрит на себя: ибо, будучи обращенной к, она созерцает себя. Ибо, когда она направлена на внешние вещи, она смотрит на внешнее, или, скорее, она смотрит на окрашенное тело, но не видит себя, потому что само зрение не есть ни тело, ни то, что окрашено. Следовательно, она не возвращается к себе. Следовательно, это не так и с какой-либо другой иррациональной природой. Ибо ни фантазия не проецирует тип себя, а того, что чувственно, как, например, окрашенного тела. Ни иррациональный аппетит не желает себя, но стремится к некоторому объекту желания, такому как честь, или удовольствие, или богатство. Она, следовательно, не движет себя.

Но если кто-то, видя, что животные проявляют рациональные энергии, поймет, что они также участвуют в первом самодвижном, и по этой причине обладают душой, обращенной к себе, возможно, ему будет даровано, что они также являются рациональными природами, за исключением того, что они не являются таковыми по существу, а согласно участию, и это самое неясное, точно так же, как рациональная душа может быть названа интеллектуальной согласно участию, как всегда проецирующая общие концепции без искажения. Однако следует заметить, что крайности — это то, что способно быть совершенно отделенным, как рациональная форма, и то, что совершенно неотделимо, как телесное качество, и что посреди них существует природа, которая склоняется к неотделимому, имея небольшое представление о раздельном, и иррациональная душа, которая склоняется к раздельному; или она, по-видимому, в некотором отношении существует сама по себе, отдельно от субъекта; так что становится сомнительным, является ли она самодвижной или инодвижной. Ибо она содержит обильный след самодвижения, но не то, что истинно и обращено к себе, и по этой причине совершенно отделено от субъекта. И растительная душа имеет в некотором отношении среднее существование. По этой причине некоторым из древних она казалась некоторой душой, а другим — природой.

Снова, следовательно, чтобы мы могли вернуться к предложенному объекту исследования, как может самодвижная природа такого рода, которая смешана с инодвижной, быть первым принципом вещей? Ибо она не существует ни из себя, ни в действительности не совершенствует себя; но она требует некоторой другой природы, как для своего существования, так и для совершенства: и до нее есть то, что истинно самодвижно. Является ли, следовательно, то, что должным образом самодвижно, принципом, и нуждается ли оно в какой-либо форме, более превосходной, чем оно само? Или не является ли то, что движет, всегда естественно до того, что движимо; и, короче говоря, не существует ли каждая форма, которая чиста от своей противоположности, сама по себе до той, которая смешана с ней? И не является ли чистое причиной смешанного? Ибо то, что со-сущностно другому, имеет также энергию, смешанную с этим другим. Так что самодвижная природа, действительно, сделает себя; но, существуя таким образом, она будет в то же время движущей и движимой, но не будет сделана только движущей природой. Ибо она не есть только это. Каждая форма, однако, всегда одна согласно своему первому существованию; так что будет то, что движет только, не будучи движимым. И действительно, было бы абсурдно, если бы существовало то, что движимо только, как тело, но что до того, что самодвижно, и того, что движимо только, не было бы того, что движет только. Ибо очевидно, что оно должно быть, поскольку это будет более превосходная природа, и то, что самодвижно, насколько оно движет себя, более превосходно, чем насколько оно движимо. Необходимо, следовательно, чтобы сущность, которая движет неподвижно, была первой, как то, что движимо, не будучи движущим, есть третье, посреди которого находится самодвижное, которое, как мы говорим, требует того, что движет, для того чтобы стать движущим. Короче говоря, если оно движимо, оно не будет пребывать, насколько оно движимо; и если оно движет, необходимо, чтобы оно оставалось движущим, насколько оно движет. Откуда же тогда оно получает силу пребывания? Ибо из себя оно получает силу либо быть движимым только, либо в то же время пребывать и быть движимым полностью согласно одному и тому же. Откуда же тогда оно просто получает силу пребывания? Конечно, от того, что просто пребывает. Но это неподвижная причина. Мы должны, следовательно, признать, что неподвижное до самодвижного. Рассмотрим же, является ли неподвижное самым подобающим принципом? Но как это возможно? Ибо неподвижное содержит столь же многочисленное множество неподвижно; как самодвижное — самодвижно. Кроме того, неподвижное разделение должно необходимо существовать до самодвижного разделения. Неподвижное, следовательно, в то же время одно и многое, и в то же время объединено и разделено, и природа такого рода называется интеллектом. Но очевидно, что объединенное в этом естественно до и более почетно, чем разделенное. Ибо разделение всегда нуждается в союзе; но не наоборот, союз — в разделении. Интеллект, однако, не имеет объединенного, чистого от своей противоположности. Ибо интеллектуальная форма со-сущностна разделенному, через все свое целое. Следовательно, то, что в некотором отношении объединено, требует того, что просто объединено; и то, что существует с другим, нуждается в том, что существует само по себе; и то, что существует согласно участию, — в том, что существует согласно сущности. Ибо интеллект, будучи самосуществующим, производит себя как объединенное и в то же время разделенное. Следовательно, он существует согласно обоим этим. Он произведен, следовательно, из того, что просто объединено и только объединено. До того, следовательно, что формально, есть неограниченное и нераспределенное на формы. И это то, что мы называем объединенным, и что мудрецы древности называли бытием, обладающим в одном сокращении множеством, существующим до многого.

Дойдя, следовательно, до сих пор, давайте здесь отдохнем на время и рассмотрим с самими собой, является ли бытие исследуемым принципом всех вещей. Ибо что будет, что не участвует в бытии? Не можем ли мы сказать, что это, если оно объединенное, будет вторично по отношению к единому, и что, участвуя в едином, оно становится объединенным? Но, короче говоря, если мы мыслим единое как нечто отличное от бытия, если бытие до единого, оно не будет участвовать в едином. Оно будет, следовательно, только многим, и они будут бесконечно бесконечными. Но если единое с бытием, и бытие с единым, и они либо координированы, либо разделены друг от друга, будет два принципа, и произойдет вышеупомянутый абсурд. Или они будут взаимно участвовать друг в друге, и будет два элемента. Или они являются частями чего-то другого, состоящего из обоих. И, если это так, что будет тем, что ведет их к союзу друг с другом? Ибо если единое объединяет бытие с собой (ибо это может быть сказано), единое также будет энергировать до бытия, чтобы оно могло вызвать и обратить бытие к себе. Единое, следовательно, будет существовать из себя самосовершенным до бытия. Более того, более простое всегда до более составного. Если, следовательно, они одинаково просты, будет либо два принципа, либо один из двух, и это будет составное. Следовательно, простое и совершенно не составное до этого, которое должно быть либо единым, либо не единым; и если не единым, оно должно быть либо многим, либо ничем. Но относительно ничто, если оно означает то, что совершенно пусто, оно будет означать что-то тщетное. Но если оно означает тайное, это не будет даже тем, что просто. Короче говоря, мы не можем мыслить никакого принципа более простого, чем единое. Единое, следовательно, во всех отношениях до бытия. Следовательно, это принцип всех вещей, и Платон, прибегая к этому, не требовал никакого другого принципа в своих рассуждениях. Ибо тайное, в котором завершается это наше восхождение, не есть принцип рассуждения, ни знания, ни животных, ни существ, ни единиц, но просто всех вещей, будучи расположенным над всякой концепцией и подозрением, которые мы можем выстроить. Следовательно, Платон не указывает ничего относительно него, но делает свои отрицания всех других вещей, кроме единого, из единого. Ибо то, что единое есть, он отрицает в последнюю очередь, но он не делает отрицания единого. Он также, помимо этого, даже отрицает это отрицание, но не единое. Он отрицает также имя и концепцию, и всякое знание, и что можно сказать больше, само целое и всякое бытие. Но пусть будет объединенное и уникальное, и, если хотите, два принципа — предел и бесконечное. Платон, однако, никогда ни в каком отношении не делает отрицания единого, которое за пределами всех этих. Следовательно, в «Софисте» он рассматривает его как единое до бытия, а в «Государстве» — как Благо за пределами всякой сущности; но в то же время остается только единое. Является ли оно, однако, познаваемым и выразимым, или неизвестным и неизреченным? Или оно в некотором отношении таково, а в некотором — нет? Ибо отрицанием этого, можно сказать, утверждается неизреченное. И снова, простотой знания оно будет познано или заподозрено, но композицией — совершенно неизвестно. Следовательно, оно не будет постигнуто и отрицанием. И, короче говоря, насколько оно допущено как единое, настолько оно будет координировано с другими вещами, которые являются предметом положения. Ибо оно есть вершина вещей, которые существуют согласно положению. В то же время в нем много неизреченного и неизвестного, нескоординированного и того, что лишено положения, но они сопровождаются представлением противоположностей: и первые более превосходны, чем последние. Но везде чистые вещи существуют до своих противоположностей, и такие, которые не смешаны, — до смешанных. Ибо либо более превосходные вещи существуют в едином по существу, и в некотором отношении противоположности их также будут там в то же время; или они существуют согласно участию и происходят из того, что является первым вещью такого рода. До единого, следовательно, есть то, что просто и совершенно неизреченно, без положения, нескоординировано и неспособно быть постигнутым, к чему также восхождение настоящего дискурса устремляется через самые ясные указания, не опуская ни одной из тех природ между первым и последним из вещей.

Таково, следовательно, восхождение к высочайшему Богу, согласно теологии Платона, досточтимо сохраняющее его неизреченную изъятость из всех вещей и его превосходство, которое не может быть ограничено никакой гностической энергией, и в то же время разворачивающее пути, которые ведут вверх к нему, и воспламеняющее ту светящуюся вершину души, посредством которой она соединяется с непостижимым единым.

Из этого истинно неизреченного принципа, изъятого из всякой сущности, силы и энергии, согласно Платону, немедленно исходит множество божественных природ. Что это должно необходимо быть так, будет допущено читателем, который понимает то, что уже обсуждалось, и что полностью продемонстрировано Платоном в «Пармениде», как будет очевидно для разумного из примечаний к этому Диалогу. В дополнение, следовательно, к тому, что я сказал по этому вопросу, я далее замечу в настоящее время, что это учение, которое основано на самых возвышенных и самых научных концепциях человеческого разума, может быть ясно показано как законный догмат Платона из того, что утверждается им в шестой книге его «Государства». Ибо он там утверждает в самых ясных и недвусмысленных терминах, что Благо, или неизреченный принцип вещей, является сверхсущностным, и показывает по аналогии солнца с Благом, что то, чем являются свет и зрение в видимом, тем являются истина и интеллект в умопостигаемом мире. Как свет, следовательно, немедленно исходит от солнца и полностью существует согласно солнечному идиому или свойству, так истина, или непосредственное порождение Блага, должна существовать согласно сверхсущностному идиому. И поскольку Благо, согласно Платону, есть то же самое, что и единое, как очевидно из «Парменида», непосредственное порождение единого будет тем же самым, что и Блага. Но непосредственное порождение единого не может быть ничем иным, как единицами. И, следовательно, мы необходимо заключаем, что, согласно Платону, непосредственное порождение неизреченного принципа вещей есть сверхсущностные единицы. Они отличаются, однако, от своего необъятного принципа тем, что он есть сверхсущностное и неизреченное, без какого-либо добавления; но это божественное множество участвуется несколькими порядками бытия, которые подвешены к нему и произведены им. Следовательно, вследствие связи с множеством через это участие, они необходимо подчинены единому.

Не менее восхитительно, следовательно, чем платонически, Симпликий в своем Комментарии к Эпиктету замечает по этому вопросу следующее: «Источник и принцип всех вещей есть Благо: ибо то, чего желают все вещи и к чему устремлены все вещи, есть принцип и конец всех вещей. Благо также производит из себя все вещи: первые, средние и последние. Но оно производит такие, которые являются первыми и ближайшими к нему, подобными ему; одно благость, многие благости, одну простоту и единство, которое превосходит все другие, многие единицы и один принцип — многие принципы. Ибо единое, принцип, Благо и божество суть одно и то же: ибо божество есть первое и причина всех вещей. Но необходимо, чтобы первое было также самым простым; поскольку все, что является составным и имеет множество, последует единому. И множество, и вещи, которые не являются благими, желают Блага как находящегося над ними: и, короче говоря, то, что не является само по себе принципом, происходит от принципа.

Но также необходимо, чтобы принцип всех вещей обладал высочайшей и всей силой. Ибо амплитуда силы состоит в производстве всех вещей из себя и в даровании существования подобным до вещей, которые являются неподобными. Следовательно, один принцип производит многие принципы, многие простоты и многие благости, проксимально из себя. Ибо поскольку все вещи отличаются друг от друга и умножены со своими собственными различиями, каждое из этих множеств подвешено к своему одному собственному принципу. Так, например, все прекрасные вещи, что бы они ни были и где бы они ни были, будь то в душах или в телах, подвешены к одному источнику красоты. Так же и все, что обладает симметрией, и все, что истинно, и все принципы, в некотором отношении соприродны первому принципу, насколько они являются принципами, источниками и благостями, с подобающим подчинением и аналогией. Ибо чем является один принцип для всех существ, тем каждый из других принципов является для множества, охваченного под идиомом своего принципа. Ибо невозможно, поскольку каждое множество характеризуется некоторым различием, чтобы оно не было устремлено к своему собственному принципу, который освещает одну и ту же форму для всех индивидов этого множества. Ибо единое есть вождь всякого множества; и всякая особенность или идиом во многом происходит для многого от единого. Все частичные принципы, следовательно, установлены в том принципе, который ранжируется как целое, и охвачены в нем, не с интервалом и множеством, а как части в целом, как множество в едином и число в монаде. Ибо этот первый принцип есть все вещи до всего: и многие принципы умножены около одного принципа, и в одной благости установлены многие благости. Это также не есть некоторый принцип, как каждый из остальных: ибо из них один есть принцип красоты, другой — симметрии, другой — истины, а другой — чего-то еще, но он есть просто принцип. И не просто принцип существ, но он есть принцип принципов. Ибо необходимо, чтобы идиом принципа, точно так же, как и другие вещи, не начинался с множества, а был собран в одну монаду как вершину, которая и есть принцип принципов.

Посему те вещи, что производятся первым благом вследствие соприродности ему, не отступают от сущностного блага, ибо они неподвижны, неизменны и вечно пребывают в одном и том же блаженстве. Они также не нуждаются в благе, поскольку сами являются благами. Все же прочие природы, будучи произведены единым благом и множеством благ, поскольку они отпадают от сущностного блага и не утверждены неподвижно в гипарксисе божественного блага, по этой причине обладают благом лишь через причастие.

Из этой возвышенной теории сразу становится ясен смысл древнего египетского догмата о том, что Бог есть всё. Ибо первое начало, как справедливо замечает Симпликий в приведенном выше отрывке, есть всё прежде всего; то есть он объемлет все вещи причинно, что является наиболее трансцендентным способом объемлемости. Поскольку, следовательно, все вещи, рассматриваемые как причинно сущие в божестве, трансцендентно превосходнее, нежели когда они рассматриваются как следствия, исходящие из него, то это могучее и всеобъемлющее целое, первое начало, именуется «всем прежде всего»; приоритет здесь означает исключительную трансцендентность. Подобно тому как монада и центр круга являются образами этого величайшего из начал в силу своей простоты, так же они ясно являют нам его причинное объемление всех вещей. Ибо всякое число можно рассматривать как скрыто сущее в монаде, а круг — в центре; это скрытое бытие тождественно в каждом из них причинному существованию.

————————- [6] Под первым началом здесь следует понимать Единое, ибо та сокровенная природа, что по ту сторону Единого, поскольку всякий язык терпит крах при попытке описать ее, может, как мы уже отмечали, быть лишь постигнута и почитаема в глубочайшем молчании. ————————-

То, что эта концепция причинного существования не является гипотезой, придуманной поздними платониками, но есть подлинный догмат Платона, очевидно из того, что он говорит в «Филебе»: ибо в этом диалоге он прямо утверждает, что в Юпитере царственный интеллект и царственная душа существуют согласно причине. Ферекид Сирский также в своем «Гимне к Юпитеру», как цитирует Кирхер (в Oedip. Egyptiac.), приводит следующие строки: [Греческий: O theos esti kuklos, tetragonos ede trigonos, Keinos de gramme, kentron, kai panta pro panton.]

т.е. Юпитер есть круг, треугольник и квадрат, центр и линия, и всё прежде всего. Из этих свидетельств достаточно очевидна древность этого возвышенного учения.

И здесь необходимо заметить, что почти все философы до Ямвлиха (как сообщает нам Дамаский) действительно утверждали, что существует один сверхсущностный Бог, но что другие боги имеют сущностное бытие и обожествлены через озарения от Единого. Они также говорили, что существует множество сверхсущностных единств, которые не являются самосовершенными сущностями, но суть озаренные единения с божеством, сообщенные сущностям высочайшими Богами. Однако то, что эта гипотеза не согласуется с учением Платона, очевидно из его «Парменида», в котором он показывает, что Единое не существует в самом себе. (См. том III, стр. 133). Ибо, как мы отмечали вслед за Проклом в примечаниях к этому диалогу, всё, что является причиной самого себя и самосущно, называется сущим в самом себе. Следовательно, поскольку производящая сила всегда объемлет согласно причине то, что она производит, необходимо, чтобы всё, что производит само себя, объемлело себя, поскольку оно есть причина, и было объемлемо самим собой, поскольку оно есть производное; и чтобы оно было одновременно и причиной, и производным, тем, что объемлет, и тем, что объемлемо. Если, следовательно, существование в другом означает, согласно Платону, быть произведенным другой, более превосходной причиной (как мы показали в примечании к стр. 133, том III), то существование в самом себе должно означать то, что самозачато и произведено самим собой. Если, таким образом, Единое не является самосущным, как превосходящее даже этот способ существования, и если необходимо, чтобы существовало нечто самосущное, то из этого следует, что это должно быть характерным свойством того, что непосредственно исходит из неизреченного. Но то, что должно существовать нечто самосущное, очевидно, поскольку, если это не признать, ни в чем не будет истинной самодостаточности.

К тому же, как хорошо замечает Дамаский, если то, что по природе подчинено, является самосовершенным, как, например, человеческая душа, то тем более это будет справедливо для божественной души. Но если это верно для души, то это будет верно и для интеллекта. А если это верно для интеллекта, то это будет верно и для жизни: если для жизни, то и для бытия; а если для бытия, то и для единств выше бытия. Ибо самосовершенное, самодостаточное и то, что утверждено в самом себе, будет гораздо более существовать в высших, нежели в подчиненных природах. Если, следовательно, они есть в последних, то они будут и в первых. Я имею в виду существование вещи самой по себе и ее сущностное утверждение в самой себе; таковы сущность и жизнь, интеллект, душа и тело. Ибо тело, хотя и не существует из самого себя, существует само по себе; и благодаря этому принадлежит к роду субстанции и противопоставляется акциденции, которая не может существовать независимо от субъекта.

Таким образом, самосущные сверхсущностные природы являются непосредственным порождением Единого, если позволительно так называть вещи, которые скорее следовало бы назвать неизреченными развертываниями в свет из неизреченного; ибо порождение подразумевает производящую причину, а Единое должно мыслиться как нечто даже более превосходное, чем это. Из этого божественного самосовершенного и самопроизводящего множества исходит ряд самосовершенных природ, а именно: бытий, жизней, интеллектов и душ, согласно Платону, в последнем звене которого он также помещает человеческую душу, непосредственно подвешенную к демоническому порядку: ибо этот порядок, как он ясно утверждает в «Пире», «занимает среднее положение между божественным и человеческим, заполняет пустое пространство и связывает воедино всю умопостигаемую природу». И здесь читателю, не проникшему в глубины философии Платона, несомненно, покажется в высшей степени парадоксальным, что какое-либо существо может производить само себя и в то же время исходить из высшей причины. Решение этой трудности таково: сущностное производство, или та энергия, посредством которой некая природа производит нечто иное самим своим бытием, есть совершеннейший способ производства, ибо следы его видны в последних из вещей; так огонь сообщает тепло самой своей сущностью, а снег — холод. И, короче говоря, это производство такого рода, в котором следствие является вторично тем, чем причина является первично. Поскольку этот способ производства, будучи совершеннейшим из всех, берет начало от высочайших природ, он, следовательно, прежде всего будет принадлежать тем самосущным силам, которые непосредственно исходят из неизреченного, и от них будет переходить ко всем последующим порядкам существ. Но эта энергия, будучи охарактеризована сущностным, неизбежно будет различной в разных производящих причинах. Следовательно, от того, что существует на вершине самосущных природ, действительно будет исходить ряд самосущных существ, но этот ряд будет вторично тем, чем его причина является первично, а энергия, посредством которой он производит себя, будет вторичной по отношению к той, посредством которой он произведен своей причиной. Так, например, разумная душа и производит себя (вследствие того, что она есть самодвижная природа), и производится интеллектом; но она производится интеллектом неизменно, а самой собой — транзитивно; ибо все ее энергии существуют во времени и сопровождаются движением. Поэтому, поскольку душа содержит интеллект через причастие, постольку она производится интеллектом, но поскольку она самодвижна, она производится самой собой. Короче говоря, в отношении всего самосущного вершина его природы производится высшей причиной, но развертывание этой вершины есть его собственная спонтанная энергия; и благодаря этому оно становится самосущным и самосовершенным.

То, что разумная душа, действительно, постольку, поскольку она разумна, производит себя, может быть ясно продемонстрировано следующим образом: то, что способно сообщить нечто высшее и более превосходное в любом роде вещей, может легко сообщить то, что подчинено и менее превосходно в том же роде; но благополучие, как признано, стоит выше и превосходнее, чем простое бытие. Разумная душа сообщает благополучие самой себе, когда она возделывает и совершенствует себя, а также отзывает и удаляет себя от заражения телом. Следовательно, она также будет сообщать бытие самой себе. И это с великой уместностью; ибо все божественные природы и те вещи, которые обладают способностью сообщать что-либо первично другим, неизбежно начинают эту энергию с самих себя. Этой великой истины солнце само является прославленным примером; ибо оно озаряет все вещи своим светом, и само есть свет, и источник и начало всякого блеска. Следовательно, поскольку душа сообщает жизнь и движение другим вещам, по каковой причине Аристотель называет живое существо autokineton, самодвижным, она тем более, и с гораздо большим приоритетом, будет сообщать жизнь и движение самой себе.

Из этого великолепного, возвышенного и в высшей степени научного учения Платона относительно сокровенного начала вещей и его непосредственного порождения следует, что эта неизреченная причина не является непосредственным творцом вселенной, и это, как я отмечал во «Введении к Тимею», не из-за какого-либо изъяна, а, напротив, из-за трансцендентности силы. Все вещи, действительно, неизреченно развертываются из него сразу в свет; но для созидания мира необходимы божественные посредники. Ибо если бы вселенная была непосредственно произведена из неизреченного, она была бы, согласно тому, что мы отметили выше, неизреченной также во вторичной степени. Но поскольку это отнюдь не так, она преимущественно черпает свое непосредственное существование от божества созидательной характеристики, которого Платон называет Юпитером, в соответствии с теологией Орфея. Интеллектуальный читатель легко признает, что этот догмат не только не умаляет достоинства Всевышнего, но, напротив, возвышает это достоинство и подобающим образом сохраняет исключительную трансцендентность неизреченного. Если поэтому мы дерзнем прославлять его, ибо, как мы уже отмечали, более подобает устанавливать в молчании те порождения души, которые дерзают с трепетом исследовать его, мы должны прославлять его как начало начал и источник божества, или, на благоговейном языке египтян, как тьму трижды неведомую.[7] Весьма похвально и достойно подражания всем потомкам то почитание, которое великие древние воздавали этому необъятному началу. Я уже отмечал это во «Введении к Пармениду» и сейчас добавлю лишь то, что вследствие этого глубокого и в высшей степени благочестивого почтения к первому Богу они даже не решались дать имя вершине того высочайшего порядка божеств, который именуется умопостигаемым. Отсюда, говорит Прокл в своих рукописных схолиях на «Кратил»: «Не всякий род богов имеет наименование; ибо относительно первого Божества, которое выше всего, Парменид учит нас, что оно неизреченно; и первые роды умопостигаемых богов, которые соединены с Единым и называются сокровенными, имеют много от неведомого и неизреченного. Ибо то, что совершенно изречимо, не может быть соединено с совершенно неизреченным; но необходимо, чтобы прогрессия умопостигаемого завершалась в этом порядке, в котором существует первое изречимое и то, что называется собственными именами. Ибо там первые умопостигаемые формы и интеллектуальная природа умопостигаемого развертываются в свет. Но природы, предшествующие этому, будучи безмолвными и сокровенными, познаются только интеллектом. Отсюда вся телетская наука, действуя теургически, восходит вплоть до этого порядка. Орфей также говорит, что это впервые называется по имени другими богами; ибо свет, исходящий из него, познается и именуется интеллектуальными богами».

————————- [7] Псалом 17:11; 96:2. ————————-

С не меньшим величием, нежели благочестием, Прокл говорит о неизреченном начале вещей: «Давайте же, если когда-либо, удалим от себя многообразное знание, истребим всякое разнообразие жизни и в совершенном покое приблизимся к причине всех вещей. Для этой цели пусть не только мнение и фантазия будут в покое, и не только страсти, препятствующие нашему анагогическому импульсу к первому, будут в мире; но пусть воздух и сама вселенная будут безмолвны. И пусть всё устремляет нас с безмятежной силой к общению с неизреченным. Давайте также, стоя там, превзойдя умопостигаемое (если мы содержим что-либо подобное) и почти закрытыми глазами поклоняясь, словно восходящему солнцу, поскольку не дозволено никакому существу пристально взирать на него, — давайте созерцать солнце, откуда исходит свет умопостигаемых богов, выходящее, как говорят поэты, из лона океана; и снова из этого божественного безмолвия нисходя в интеллект, и из интеллекта, используя рассуждения души, давайте поведаем самим себе, каковы те природы, от которых в этой прогрессии мы будем считать первого Бога исключенным. И давайте, так сказать, прославлять его не как того, кто утверждает землю и небеса, и не как того, кто дает существование душам и поколениям всех животных; ибо он действительно произвел их, но среди последних из вещей. Но прежде них давайте прославлять его как того, кто развертывает в свет весь умопостигаемый и интеллектуальный род богов, вместе со всеми надмирными и мирскими божествами, как Бога всех богов, Единство всех единств и пребывающего за пределами первых адитов — как более неизреченного, чем всякое молчание, и более неведомого, чем всякая сущность, — как святого среди святых и сокрытого в умопостигаемых богах». Таково благочестие, такова возвышенность и величие концепции, с которыми платонические философы говорят о том, что в действительности во всех отношениях неизреченно, когда они дерзают говорить о нем, простирая неизреченные порождения души к неизреченному соощущению непостижимого Единого.