«Введение в философию и труды Платона»

Из этого возвышенного почитания этой в высшей степени грозной природы, которая, как замечено в извлечениях из Дамаския, побуждала древнейших теологов, философов и поэтов быть полностью безмолвными относительно нее, возникло великое почтение, которое древние воздавали божествам даже мирской характеристики, или от которых подвешены тела, рассматривая их также как причастных природе неизреченного и как многие звенья поистине золотой цепи божества. Отсюда мы находим в «Одиссее», когда Одиссей и Телемах убирают оружие со стен дворца в Итаке, и Минерва, идущая перед ними с золотой лампой, наполняет всё место божественным светом, [Греческий: . . . . . paroithe de pallas Athene Chryseon lychnon echrusa phars perikalles epoiei.]

Пред тобою Паллада Афина несла золотой светильник и источала прекраснейший свет. Телемах, заметив, что, несомненно, присутствует кто-то из небесных богов, [Греческий: Emala tis deos endon, of ouranon euryn echousi.]

Воистину, какой-то Бог внутри, из тех, что держат широкое небо. Одиссей отвечает: «Молчи, удержи свой интеллект (т.е. даже перестань действовать интеллектуально) и не спрашивай» [Греческий: Siga, kai kata son noon ischana, med' ereeine.]

Храни молчание и держи всё это в своем сердце, и не спрашивай об этом. — Книга 19, «Одиссея».

Наконец, из всего сказанного, я думаю, должно быть сразу очевидно каждому, чей умственный взор не полностью ослеплен, что в теологии Платона не может быть никакой троицы, в каком-либо отношении аналогичной христианской Троице. Ибо высочайший Бог, согласно Платону, как мы широко показали на неопровержимых свидетельствах, настолько далек от того, чтобы быть частью совечной триады, что его нельзя сопричислять ни с чем; но он настолько совершенно исключен из всякого множества, что он даже выше бытия; и он настолько неизреченно превосходит всякое отношение и привычку, что язык в действительности терпит крах при попытке описать его, а знание возвращается в невежество. Что же это за троица в теологии Платона, которая, несомненно, породила христианскую, будет очевидно интеллектуальному читателю из примечаний к «Пармениду» и извлечений из Дамаския. И на этом довольно о доктрине Платона относительно начала вещей и его непосредственного потомства, великая важность чего, я не сомневаюсь, будет достаточным оправданием для длительности этого обсуждения.

Далее, следуя за Проклом и Олимпиодором как за нашими проводниками, давайте рассмотрим способ, согласно которому Платон учит нас мистическим концепциям божественных природ: ибо он, по-видимому, не везде следовал одному и тому же способу учения о них; но иногда согласно боговдохновенной энергии, а в другое время диалектически он развертывает истину о них. И иногда он символически возвещает их неизреченные идиомы, а в другое время он возвращается к ним от образов и обнаруживает в них первичные причины целых. Ибо в «Федре», будучи явно вдохновленным и обменяв человеческий интеллект на лучшее достояние, божественную манию, он развертывает многие сокровенные догматы относительно интеллектуальных, освобожденных и мирских богов. Но в «Софисте», диалектически споря о бытии и существовании Единого выше бытий, и сомневаясь против философов, более древних, чем он сам, он показывает, как все бытия подвешены к своей причине и первому бытию, но что само бытие причастно тому единству, которое исключено из всех вещей, что оно есть пассивное, единое, но не само Единое, будучи подчиненным и соединенным с Единым, но не будучи тем, что есть первично единое. Подобным же образом и в «Пармениде» он диалектически развертывает прогрессии бытия из Единого через первую гипотезу этого диалога, и это, как он там утверждает, согласно совершеннейшему разделению этого метода. И снова в «Горгии» он рассказывает басню о трех творцах и их демиургическом уделе. Но в «Пире» он говорит о союзе любви; а в «Протагоре» — о распределении смертных животных от богов; символическим образом скрывая истину о божественных природах и лишь до степени простого указания раскрывая свой ум самым искренним из своих читателей.

————————- [8] Необходимо заметить, что, согласно Платону, всё, что причастно чему-либо, называется пассивным по отношению к тому, чему оно причастно, а сами причастия называются им страстями. ————————-

Далее, если необходимо упомянуть учение, переданное через математические дисциплины, и обсуждение божественных дел из этических или физических рассуждений, многие из которых можно созерцать в «Тимее», многие — в диалоге под названием «Политик», и многие могут быть увидены разбросанными в других диалогах; здесь также, для тех, кто желает познать божественные дела через образы, метод будет очевиден. Так, например, «Политик» отображает созидание в небесах. Но фигуры пяти элементов, переданные в геометрических пропорциях в «Тимее», представляют в образах идиомы богов, которые председательствуют над частями вселенной. А деления сущности души в этом диалоге отображают тотальные порядки богов. К этому мы можем также добавить, что Платон сочиняет политику, уподобляя ее божественным природам и украшая ее всем миром и силами, которые он содержит. Все они, следовательно, через подобие смертных дел божественным, являют нам в образах прогрессии, порядки и созидания последних. И таковы способы теологического учения, используемые Платоном.

«Но те, — говорит Прокл, — кто трактует божественные дела индикативным образом, либо говорят символически и баснословно, либо через образы. И из тех, кто открыто возвещает свои концепции, одни строят свои рассуждения согласно науке, другие же — согласно вдохновению от богов. И тот, кто желает обозначить божественные дела через символы, является орфиком и, короче говоря, согласуется с теми, кто пишет басни относительно богов. Но тот, кто делает это через образы, является пифагорейцем. Ибо математические дисциплины были изобретены пифагорейцами ради припоминания божественных дел, к которым они стремятся восходить через них как через образы. Ибо они относят и числа, и фигуры к богам, согласно свидетельству их историков. Но энтузиастический характер, или тот, кто боговдохновенен, развертывая саму истину относительно богов сущностно, ясно занимает место среди высочайших инициаторов. Ибо они не считают уместным развертывать божественные порядки или их идиомы своим приближенным через завесы, но возвещают их силы и их числа вследствие того, что движимы самими богами. Но традиция божественных дел согласно науке является прославленной прерогативой платонической философии. Ибо Платон единственный, как мне кажется, из всех известных нам, попытался методически разделить и привести в порядок регулярную прогрессию божественных родов, их взаимное различие, общие идиомы тотальных порядков и распределенные идиомы в каждом».

Далее, поскольку Платон использует басни, давайте в первую очередь рассмотрим, откуда древние были побуждены придумывать басни, и во вторую очередь, в чем разница между баснями философов и баснями поэтов. В ответ на первый вопрос, следовательно, необходимо знать, что древние использовали басни, взирая на две вещи, а именно: природу и нашу душу. Они использовали их, взирая на природу и созидание вещей, следующим образом. Неявные вещи веруются из вещей явных, а бестелесные природы — из тел. Ибо, видя упорядоченное расположение тел, мы понимаем, что некая бестелесная сила председательствует над ними; как, например, в отношении небесных тел, они имеют некую председательствующую движущую силу. Поскольку мы, следовательно, видим, что наше тело движется, но перестает быть таковым после смерти, мы понимаем, что это была некая бестелесная сила, которая двигала его. Отсюда, осознавая, что мы верим в вещи бестелесные и неявные из вещей явных и телесных, басни стали приниматься, чтобы мы могли прийти от вещей явных к неким неявным природам; как, например, чтобы, услышав о прелюбодеяниях, узах и растерзаниях богов, оскоплениях неба и тому подобном, мы не оставались удовлетворенными явным смыслом таких частностей, но могли перейти к неявному и исследовать истинное значение. Таким образом, следовательно, взирая на природу вещей, использовались басни.

Но из взирания на наши души они возникли следующим образом: пока мы дети, мы живем согласно фантазии, а фантастическая часть имеет дело с фигурами, типами и вещами такого рода. Чтобы фантастическая часть в нас, следовательно, могла быть сохранена, мы используем басни вследствие того, что эта часть радуется басням. Можно также сказать, что басня есть не что иное, как ложное рассуждение, отображающее истину: ибо басня есть образ истины. Но душа есть образ природ, предшествующих ей самой; и отсюда душа весьма подобающим образом радуется басням, как образ в образе. Поскольку мы, следовательно, с детства питаемся баснями, необходимо, чтобы они были введены. И на этом довольно о первой проблеме, касающейся происхождения басен.

Далее давайте рассмотрим, в чем разница между баснями философов и поэтов. Каждая, следовательно, имеет нечто, в чем она превосходит другую, и нечто, в чем она уступает ей. Так, например, поэтическая басня превосходит в том, что мы не должны оставаться удовлетворенными явным смыслом, но переходить к сокровенной истине. Ибо кто, наделенный интеллектом, поверил бы, что Юпитер желал иметь связь с Юноной на земле, не дожидаясь, чтобы войти в опочивальню. Так что поэтическая басня превосходит вследствие утверждения таких вещей, которые не позволяют нам остановиться на явном, но ведут нас исследовать сокровенную истину. Но она дефектна в том, что обманывает тех, кто в юном возрасте. Платон, следовательно, пренебрегает баснями такого рода и изгоняет Гомера из своей «Республики»; потому что молодежь, услышав такие басни, не сможет отличить, что является аллегорическим, а что нет.

Философские басни, напротив, не вредят тем, кто не идет дальше явного смысла. Так, например, они утверждают, что под землей есть наказания и реки: и если мы придерживаемся буквального смысла этого, мы не будем повреждены. Но они дефектны в том, что, поскольку их явное значение не вредит, мы часто довольствуемся этим и не исследуем скрытую истину. Мы можем также сказать, что философские басни взирают на врагов души. Ибо если бы мы были целиком только интеллектом и не имели связи с фантазией, мы не нуждались бы в баснях вследствие постоянного общения с интеллектуальными природами. Если бы, опять же, мы были целиком иррациональными и жили согласно фантазии и не имели никакой иной энергии, кроме этой, было бы необходимо, чтобы вся наша жизнь была баснословной. Поскольку, однако, мы обладаем интеллектом, мнением и фантазией, демонстрации даются с прицелом на интеллект; и отсюда Платон говорит, что если вы желаете действовать согласно интеллекту, вы будете иметь демонстрации, скованные адамантовыми цепями; если согласно мнению — вы будете иметь свидетельство прославленных лиц; и если согласно фантазии — у вас есть басни, которыми она возбуждается; так что от всех них вы извлечете пользу.

Платон, следовательно, отвергает более трагический способ мифологизирования древних поэтов, которые считали уместным устанавливать сокровенную теологию относительно богов и по этой причине придумывали странствия, оскопления, битвы и растерзания богов и многие другие подобные символы истины о божественных природах, которую эта теология скрывает; — этот способ он отвергает и утверждает, что он во всех отношениях наиболее чужд образованности. Но он считает те мифологические рассуждения о богах более убедительными и более адаптированными к истине, которые утверждают, что божественная природа есть причина всего благого, но не зла, и что она лишена всякой мутации, объемля в себе источник истины, но никогда не становясь причиной какого-либо обмана для других. Ибо такие типы теологии Сократ излагает в «Республике».

Все басни, следовательно, Платона, хранящие истину в сокрытии, не имеют даже своего внешне явного аппарата, диссонирующего с нашими недисциплинированными и неиспорченными предвосхищениями божественности. Но они приносят с собой образ мирской композиции, в которой и явная красота достойна божественности, и красота, более божественная, чем эта, утверждена в неявных жизнях и силах ее причин.

Далее, чтобы читатель мог видеть, откуда и из каких диалогов преимущественно могут быть собраны теологические догматы Платона, я представлю ему следующий перевод того, что Прокл замечательно написал на эту тему.

«Истина (говорит он) относительно богов пронизывает, как я могу сказать, все платонические диалоги, и во всех них концепции первой философии, почтенные, ясные и сверхъестественные, рассеяны, в одних более туманно, в других более заметно; — концепции, которые возбуждают тех, кто в каком-либо отношении способен причаститься им, к нематериальной и отдельной сущности богов. И как в каждой части вселенной и в самой природе демиург всего, что содержит мир, установил подобия неведомой сущности богов, чтобы все вещи могли быть обращены к божественности через их союз с ней, подобным же образом я придерживаюсь мнения, что божественный интеллект Платона вплетает концепции о богах со всем своим потомством и не оставляет ничего лишенным упоминания о божественности, чтобы из всего его потомства могло быть получено припоминание тотальных природ и передано искренним любителям божественных дел».

«Но если необходимо представить читателю те диалоги из многих, которые преимущественно развертывают нам мистическую дисциплину о богах, я не ошибусь, поместив в это число «Федон» и «Федр», «Пир» и «Филеб», и вместе с ними «Софист» и «Политик», «Кратил» и «Тимей». Ибо все они полны через всё свое содержание, как я могу сказать, божественной науки Платона. Но я бы поместил во второй ряд после них басню в «Горгии» и басню в «Протагоре», также утверждения о провидении богов в «Законах» и то, что передано о Судьбах, или матери Судеб, или обращениях вселенной в десятой книге «Республики». Опять же, вы можете, если пожелаете, поместить в третий ряд те Послания, через которые мы можем быть способны прийти к науке о божественных природах. Ибо в них упоминаются три царя; и переданы многие другие божественные догматы, достойные платонической теории. Необходимо, следовательно, взирая на них, исследовать в них каждый порядок богов».

«Так, из «Филеба» мы можем получить науку относительно единого блага и двух первых начал вещей (предела и беспредельного) вместе с триадой, существующей из них. Ибо вы найдете все это отчетливо переданным нам Платоном в этом диалоге. Но из «Тимея» вы можете получить теорию об умопостигаемом, божественное повествование о демиургической монаде и полнейшую истину о мирских богах. Из «Федра» вы можете узнать все умопостигаемые и интеллектуальные роды и освобожденные порядки богов, которые непосредственно утверждены над небесными обращениями. Из «Политика» вы можете получить теорию созидания в небесах, периодов вселенной и интеллектуальных причин этих периодов. Но из «Софиста» вы можете узнать всё подлунное порождение и идиому богов, которым уделена подлунная область и которые председательствуют над ее порождениями и разрушениями. И в отношении каждого из богов мы можем получить многие священные концепции из «Пира», многие из «Кратила» и многие из «Федона». Ибо в каждом из этих диалогов в большей или меньшей степени упоминаются божественные имена, из которых легко тем, кто упражняется в божественных делах, обнаружить путем рассуждения идиомы каждого».

«Необходимо, однако, доказать, что каждый из догматов согласуется с платоническими принципами и мистическими традициями теологов. Ибо вся греческая теология есть порождение мистического учения Орфея; Пифагор первым из всех узнал от Аглаофема начала богов, но Платон во вторую очередь получил всесовершенную науку о божествах из пифагорейских и орфических писаний. Ибо в «Филебе», относя теорию о двух формах начал (пределе и беспредельном) к пифагорейцам, он называет их людьми, живущими с богами, и поистине блаженными. Филолай, следовательно, пифагореец, оставил нам в писании замечательные концепции об этих началах, прославляя их общую прогрессию в бытия и их отдельное созидание. Опять же, в «Тимее», пытаясь учить нас о подлунных богах и их порядке, Платон прибегает к теологам, называет их сыновьями богов и делает их отцами истины об этих божествах. И наконец, он передает порядки подлунных богов, исходящие из целых, согласно прогрессии, переданной теологами интеллектуальных царей. Далее, в «Кратиле» он следует традициям теологов относительно порядка божественных процессий. Но в «Горгии» он принимает гомеровский догмат относительно триадических ипостасей демиургов. И, короче говоря, он везде рассуждает относительно богов согласно принципам теологов; отвергая, действительно, трагическую часть мифологического вымысла, но устанавливая первые гипотезы в общем с авторами басен».

«Возможно, однако, кто-то может здесь возразить нам, что мы не подобающим образом представляем везде рассеянную теологию Платона и что мы пытаемся нагромоздить разные частности из разных диалогов, как если бы мы были усердны в собирании многих вещей в одну смесь, вместо того чтобы выводить их все из одного и того же источника. Ибо если бы это было нашим намерением, мы могли бы действительно отнести разные догматы к разным трактатам Платона, но мы ни в коем случае не имели бы прецедентной доктрины относительно богов, и не было бы никакого диалога, который представил бы нам всесовершенную и цельную прогрессию божественных родов и их координацию друг с другом. Но мы были бы подобны тем, кто пытается получить целое из частей, из-за отсутствия целого, предшествующего частям, и сплести воедино совершенное из вещей несовершенных, когда, напротив, несовершенное должно иметь первую причину своего порождения в совершенном. Ибо «Тимей», например, научит нас теории умопостигаемых родов, а «Федр», по-видимому, представляет нам регулярный отчет о первых интеллектуальных порядках. Но где будет координация интеллектуального с умопостигаемым? И каково будет порождение вторых из первых природ? Короче говоря, каким образом прогрессия божественных порядков происходит из одного начала всех вещей и как в порождениях богов порядки между Единым и всесовершенным числом заполняются, мы будем неспособны доказать».

————————- [9] Целое, предшествующее частям, — это то, что причинно содержит части в себе. Такие части также, когда они исходят из своего сокровенного причинного существования и имеют отчетливое бытие свое собственное, тем не менее объемлются, хотя и иным образом, в своем производящем целом. ————————-

«Далее, может быть сказано, где будет почтенность вашей хваленой науки о божественных природах? Ибо абсурдно называть эти догматы, которые собраны из многих мест, платоническими, и которые, как вы признаете, сведены из иностранных имен к философии Платона; и вы не способны доказать всю цельную истину о божественных природах. Возможно, действительно, они скажут, что некие лица, младшие Платона, передали в своих писаниях и оставили своим ученикам одну совершенную форму философии. Вы, следовательно, способны произвести одну цельную теорию о природе из «Тимея»; но из «Республики» или «Законов» — прекраснейшие догматы о морали, которые стремятся к одной форме философии. Единственно, следовательно, пренебрегая трактатом Платона, который содержит всё благо первой философии и который может быть назван вершиной всей теории, вы будете лишены совершеннейшего знания бытий, если только вы не настолько одурманены, чтобы хвастаться из-за баснословных вымыслов, хотя анализ вещей такого рода изобилует многим вероятным, но не демонстративным. К тому же, вещи такого рода переданы лишь адвентивно в платонических диалогах; как басня в «Протагоре», которая вставлена ради политической науки и демонстраций относительно нее. Подобным образом басня в «Республике» вставлена ради справедливости; а в «Горгии» — ради умеренности. Ибо Платон сочетает баснословные повествования с исследованиями этических догматов не ради басен, а ради ведущего замысла, чтобы мы не только упражняли интеллектуальную часть души через спорящие доводы, но чтобы божественная часть души могла более совершенно получить знание бытий через свою симпатию с более мистическими делами. Ибо из других рассуждений мы уподобляемся тем, кто принужден к принятию истины; но из басен мы бываем затронуты неизреченным образом и вызываем наши неиспорченные концепции, почитая мистическую информацию, которую они содержат».

«Отсюда, как мне кажется, Тимей с великой уместностью считает подходящим, чтобы мы производили божественные роды, следуя изобретателям басен как сыновьям богов, и подписывались под их всегда порождением вторичных природ из таких, что суть первые, хотя бы они говорили без демонстрации. Ибо этот род рассуждения не демонстративен, но энтеастичен, или есть порождение божественного вдохновения; и был изобретен древними не по необходимости, а ради убеждения, не взирая на нагую дисциплину, но на симпатию с самими вещами. Но если вы желаете спекулировать не только причины басен, но и других теологических догматов, вы обнаружите, что некоторые из них рассеяны в платонических диалогах ради этических, а другие — ради физических соображений. Ибо в «Филебе» Платон рассуждает относительно предела и беспредельного ради удовольствия и жизни согласно интеллекту. Ибо я думаю, что последние суть виды первых. В «Тимее» рассуждение об умопостигаемых богах принято ради предложенной физиологии. По каковой причине везде необходимо, чтобы образы были познаны из парадигм, но чтобы парадигмы материальных вещей были нематериальными, чувственных — умопостигаемыми, а физических форм — отдельными от природы. Но в «Федре» Платон прославляет сверхнебесное место, поднебесную глубину и всякий род под этим ради любовной мании; манеру, в которой происходит припоминание душ; и переход к ним отсюда. Везде, однако, ведущая цель, как я могу сказать, есть либо физическая, либо политическая, в то время как концепции о божественных природах введены либо ради изобретения, либо ради совершенства. Как, следовательно, такая теория, как ваша, может быть долее почтенной и сверхъестественной и достойной изучения сверх всего, когда она не способна доказать ни целое в себе, ни совершенное, ни то, что есть прецедентное в писаниях Платона, но лишена всего этого, насильственна, а не спонтанна, и не обладает подлинным, но адвентивным порядком, как в драме? И таковы частности, которые могут быть выдвинуты против нашего замысла».

«На это возражение я дам справедливый и ясный ответ. Я говорю тогда, что Платон везде рассуждает о богах согласно древним мнениям и природе вещей. И иногда, действительно, ради причины предложенных вещей он сводит их к началам догматов и оттуда, как с возвышенного места обозрения, созерцает природу предложенной вещи. Но иногда он устанавливает теологическую науку как ведущую цель. Ибо в «Федре» его предмет касается умопостигаемой красоты и причастия красоты, пронизывающего оттуда через все вещи; а в «Пире» он касается любовного порядка».

«Но если необходимо рассмотреть в одном платоническом диалоге всесовершенное, целое и связанное, простирающееся вплоть до полного числа теологии, я, возможно, выскажу парадокс, который будет очевиден только нашим приближенным. Мы должны, однако, дерзнуть, поскольку мы начали утверждение, и заявить против наших оппонентов, что «Парменид» и мистические концепции этого диалога выполнят всё, что вы желаете. Ибо в этом диалоге все божественные роды исходят в порядке из первой причины и доказывают свою взаимную подвешенность друг к другу. И те, действительно, которые высочайшие, соприродные Единому и первичной природы, наделены формой существования, охарактеризованной единством, сокровенной и простой; но такие, как последние, умножены, распределены на многие части и превосходят в числе, но уступают в силе таким, что высшего порядка; а такие, как средние, согласно удобной пропорции, более составны, чем их причины, но более просты, чем их собственное потомство. И, короче говоря, все аксиомы теологической науки появляются в совершенстве в этом диалоге; и все божественные порядки явлены существующими в связи. Так что это есть не что иное, как прославленное порождение богов и прогрессия всякого рода бытия из неизреченной и неведомой причины целых.[10] «Парменид», следовательно, зажигает в любителях Платона весь и совершенный свет теологической науки. Но после этого вышеупомянутые диалоги распределяют части мистической дисциплины о богах, и все они, как я могу сказать, причастны божественной мудрости и возбуждают наши спонтанные концепции относительно божественной природы».

————————- [10] Начало всех вещей прославляется платонической философией как причина целых, потому что через трансцендентность силы он первым производит те силы во вселенной, которые ранжируются как целые, и впоследствии те, которые ранжируются как части через них. Сообразно этому Юпитер, созидатель вселенной, почти всегда называется [Греческий: demiourgos ton olon], демиургом целых. См. «Тимей» и «Введение» к нему. ————————-

И необходимо относить все части этой мистической дисциплины к этим диалогам, а эти снова — к одной и всесовершенной теории «Парменида». Ибо так, как мне кажется, мы подвесим более несовершенное к совершенному, а части — к целым, и явим доводы, уподобленные вещам, интерпретаторами которых, согласно платоническому «Тимею», они являются. Таков тогда наш ответ на возражение, которое может быть выдвинуто против нас; и так мы относим платоническую теорию к «Пармениду»; точно так же, как «Тимей» признается всеми, кто имеет малейшую степень интеллекта, содержащим всю науку о природе».

Все, что здесь утверждено Проклом, будет немедленно признано читателем, который понимает очертания, которые мы здесь дали теологии Платона, и который, помимо этого, является полным мастером мистического смысла «Парменида»; который, я верю, он найдет достаточно развернутым, через помощь Прокла, во введении и примечаниях к этому диалогу.

Следующий важный платонический догмат по порядку — это учение об идеях, о котором читатель найдет так много сказанного в примечаниях к «Пармениду», что здесь остается добавить лишь немногое. Это немногое, однако, таково: божественный Пифагор и все те, кто законно принял его учения, среди которых Платон занимает наиболее выдающееся место, утверждали, что существует много порядков бытий, а именно: умопостигаемые, интеллектуальные, дианоэтические, физические, или, короче говоря, жизненные и телесные сущности. Ибо прогрессия вещей, подчинение, которое естественно существует вместе с такой прогрессией, и сила разнообразия в координатных родах дают существование всему множеству телесных и бестелесных природ. Они говорили, следовательно, что существует три порядка во всем объеме бытий; а именно: умопостигаемый, дианоэтический и чувственный; и что в каждом из них идеи существуют, охарактеризованные соответствующими сущностными свойствами природ, которыми они содержатся. И в отношении умопостигаемых идей, их они поместили среди божественных природ вместе с производящими, парадигматическими и конечными причинами вещей в последовательном порядке. Ибо если эти три причины иногда совпадают и объединены между собой (что, как говорит Аристотель, имеет место), без сомнения, это произойдет не в низших делах природы, а в первых и превосходнейших причинах всех вещей, которые из-за своего избыточного плодородия имеют силу, порождающую все вещи, и от своего обращения и уподобления себе природ, которые они породили, являются парадигмами, или образцами всех вещей. Но поскольку эти божественные причины действуют ради самих себя и ради своей собственной благости, не являют ли они конечную причину? Поскольку, следовательно, умопостигаемые формы такого рода и являются лидерами столь большого блага для целых, они дают завершение божественным порядкам, хотя они широко существуют относительно умопостигаемого порядка, содержащегося в созидателе вселенной. Но дианоэтические формы или идеи подражают интеллектуальным, которые имеют предшествующее существование, делают порядок души подобным интеллектуальному порядку и объемлют все вещи во вторичной степени.

Эти формы, созерцаемые в божественных природах, обладают созидательной силой, но у нас они только гностические и уже не демиургические из-за опадания наших крыльев, или деградации наших интеллектуальных сил. Ибо, как говорит Платон в «Федре», когда крылатые силы души совершенны и окрылены для полета, она обитает в вышине и в соединении с божественными природами управляет миром. В «Тимее» он явно утверждает, что демиург имплантировал эти дианоэтические формы в души в геометрических, арифметических и гармонических пропорциях: но в своей «Республике» (в разделе линии в 6-й книге) он называет их образами умопостигаемого; и по этой причине по большей части не пренебрегает называть их интеллектуальными, будучи образцами чувственных природ. В «Федоне» он говорит, что они являются для нас причинами припоминания; потому что дисциплины суть не что иное, как припоминания средних дианоэтических форм, из которых производящие силы природы, будучи выведены и вдохновлены, дают рождение всем мирским феноменам.

Платон, однако, не считал вещи, поддающиеся определению, или, говоря современным языком, абстрактные идеи, единственными универсалиями; напротив, до них он полагал те принципы, порождающие науку, которые сущностно пребывают в душе, что очевидно из его диалогов «Федр» и «Федон». Также в 10-й книге «Государства» он почитает те отдельные формы, которые существуют в божественном интеллекте. В «Федре» он утверждает, что души, возвышенные до наднебесного места, созерцают саму Справедливость, саму Умеренность и саму Науку; наконец, в «Федоне» он доказывает бессмертие души, исходя из гипотезы об отдельных формах.

Сириан[11] в своем комментарии к 13-й книге «Метафизики» Аристотеля, защищая Сократа, Платона, парменидовцев и пифагорейцев, показывает, что идеи не были введены этими божественными мужами в соответствии с обычным значением имен, как полагали Хрисипп, Архедем и многие младшие стоики; ибо идеи отличаются многими признаками от вещей, именуемых по обычаю. И они не существуют, говорит он, вместе с интеллектом таким же образом, как те тонкие концепции, которые именуются универсалиями, абстрагированными от чувственно воспринимаемого, согласно гипотезе Лонгина[12]: ибо если то, что существует, бестелесно, оно не может быть со-существующим с интеллектом.

————————- [11] См. мой перевод «Метафизики» Аристотеля, стр. 347. Если читатель соединит то, что сказано об идеях в примечаниях к этому труду, с введением и примечаниями к «Пармениду» в настоящем издании, он будет обладать почти всем, что можно найти в сочинениях древних по этому предмету.

[12] Из этого отрывка Сириана следует, что Лонгин был первоначальным изобретателем теории абстрактных идей, а г-н Локк был лишь ее восстановителем. ————————-

Идеи, согласно этим мужам, не являются понятиями, как впоследствии утверждал Клеанф. Идея не есть также определенный разум или материальная форма; ибо они существуют в составе и разделении и склоняются к материи. Но идеи — это совершенные, простые, нематериальные и неделимые сущности. И что удивительного, говорит Сириан, если мы разделяем вещи, которые столь далеки друг от друга? Поскольку мы не подражаем в этом Плутарху, Аттику и Демокриту, которые, полагая, что универсальные разумы вечно существуют в сущности души, считали, что эти разумы и есть идеи: ибо хотя они отделяют их от универсального в чувственных природах, все же не подобает соединять в одном и том же разум души и интеллект, подобный нашему, с парадигматическими и нематериальными формами и демиургическими умопостижениями. Но, как говорит божественный Платон, удел нашей души — собирать вещи в единое посредством рассудочного процесса и обладать припоминанием тех трансцендентных зрелищ, которые мы некогда созерцали, управляя вселенной вместе с божеством. Боэт[13], перипатетик, к которому уместно присоединить Корнута, также полагал, что идеи тождественны универсалиям в чувственных природах. Однако, являются ли эти универсалии предшествующими частностям, они не предшествуют им таким образом, чтобы быть лишенными отношения, которое они имеют к ним, и не существуют как причины частностей — и то, и другое является прерогативой идей; или же они последуют частностям, как многие привыкли их называть, — как могут вещи позднейшего происхождения, не имеющие сущностного бытия, а являющиеся не более чем тонкими концепциями, поддерживать достоинство творческих идей?

—————————- [13] Это был греческий философ, которого часто цитирует Симпликий в своем «Комментарии к Категориям», и поэтому его не следует путать с Боэцием, римским сенатором и философом. —————————-

Каким же образом тогда, говорит Сириан, существуют идеи согласно созерцательным любителям истины? Мы отвечаем: умопостигаемо и тетрадически (noeros kai tetradikos), в самом Живом существе (en to autozoo), или пределе умопостигаемого порядка; но интеллектуально и декадически (noeros kai dekadikos), в интеллекте творца вселенной; ибо, согласно пифагорейскому гимну, «Божественное число исходит из тайников нетленной монады, пока не достигнет божественной тетрады, которая породила мать всего, всеприемлющую, досточтимую, полагающую предел всему, неизменную и неутомимую, которую именуют священной декадой как бессмертные боги, так и земнородные люди».

[Greek: Proeisi gar o Theios arithmos, os phesin o Pythagoreios eis auton umnos, Monados ek keuthmonos akeralou esti'an iketai Tetrada epi zatheen, he de teke metera panton, Pandechea, presbeiran, oron peri pasi titheiran, Atropon, akamatou, dekada kleiousi min agnen, Athanatoi to theoi kai gegeneeis anthropoi.]

Таков способ их существования согласно Орфею, Пифагору и Платону. Или, если необходимо говорить более привычным языком, интеллект, достаточный самому себе и являющийся совершеннейшей причиной, председательствует над целыми вселенной и через них управляет всеми ее частями; но в то же время, когда он созидает все мирские природы и благодетельствует им своими провиденциальными энергиями, он сохраняет свою божественнейшую и непорочную чистоту; и, освещая все вещи, не смешивается с природами, которые он освещает. Этот интеллект, следовательно, заключая в глубинах своей сущности идеальный мир, исполненный всевозможных форм, исключает из своей энергии лишенность причины и случайное существование. Но поскольку он сообщает всякое благо и всю возможную красоту своим творениям, он обращает вселенную к самому себе и делает ее подобной своей всеобразной природе. Его энергия также такова, как и его умопостижение; но он разумеет все вещи, поскольку он совершеннейший. Отсюда нет ничего, что причислялось бы к истинно сущему, что не было бы охвачено сущностью интеллекта; но он всегда утверждает в себе идеи, которые не отличны от него самого и его сущности, но завершают его и вводят во все вещи причину, которая одновременно является производящей, парадигматической и финальной. Ибо он действует как интеллект, а идеи, которые он содержит, являются парадигматическими, будучи формами; и они действуют сами по себе и в соответствии со своей собственной избыточной благостью. Таковы платоновские догматы об идеях, которым софистика и невежество могут, конечно, противостоять, но никогда не смогут опровергнуть.

Из этого умопостигаемого мира, исполненного всеобразных идей, этот чувственный мир, согласно Платону, вечно истекает, завися от своего творца-интеллекта подобно тому, как тень от образующей ее субстанции. Ибо, поскольку божество интеллектуальной характеристики является его творцом, а сущность и энергия интеллекта утверждены в вечности, чувственная вселенная, которая есть следствие или произведение такой энергии, должна быть со-существующей со своей причиной, или, иными словами, должна быть вечной эманацией из нее. Это станет очевидным, если принять во внимание, что все, что порождается, порождается либо искусством, либо природой, либо согласно силе. Поэтому необходимо, чтобы все, действующее согласно природе или искусству, предшествовало произведенным вещам; но чтобы вещи, действующие согласно силе, имели свои произведения сосуществующими с ними самими; точно так же, как солнце производит свет, сосуществующий с ним самим; огонь — тепло, а снег — холод. Если бы, следовательно, творец вселенной произвел ее искусством, он заставил бы ее не просто быть, а быть определенным образом; ибо всякое искусство производит форму. Откуда же тогда мир черпает свое бытие? Если он произвел его из природы, то, поскольку то, что творит по природе, сообщает нечто от себя своим произведениям, а творец мира бестелесен, необходимо, чтобы мир, порождение такой энергии, был бестелесным. Остается, следовательно, что Демиург произвел вселенную только силой; но все, порожденное силой, существует вместе с причиной, содержащей эту силу: и поэтому производство такого рода не может быть уничтожено, если только производящая причина не будет лишена силы. Божественный интеллект, следовательно, произведший чувственную вселенную, сделал ее сосуществующей с самим собой.

Этот мир, таким образом зависящий от своего божественного творца, который сам является умопостигаемым миром, исполненным архетипических идей всех вещей, рассматриваемый согласно своей телесной природе, вечно течет и вечно движется к бытию (en to gignesthai), и в сравнении со своей парадигмой не имеет ни устойчивости, ни реальности бытия. Однако, рассматриваемый как одушевленный божественной душой и как принимающий озарения всех надмирных богов, будучи сам вместилищем божеств, от которых зависят тела, он называется Платоном в «Тимее» блаженным богом. Великое тело этого мира также, которое существует в вечном рассеянии временной протяженности, может быть должным образом названо целым с тотальным существованием из-за вечности его длительности, хотя это не более чем текучая вечность. И поэтому Платон называет его целым из целых; под другими целыми, которые охвачены его смыслом, подразумеваются небесные сферы, сфера огня, все небо, рассматриваемое как один великий шар; вся земля и все море. Эти сферы, которые называются платоновскими авторами частями с тотальным существованием, рассматриваются Платоном как совокупно вечные. Ибо если тело этого мира вечно, то это должно быть справедливо и для его больших частей из-за их изысканного союза с ним, и для того, чтобы целые с частичным существованием, такие как все индивиды, могли занимать последнюю градацию вещей.

Как мир, рассматриваемый как одно великое объемлющее целое, называется Платоном божественным живым существом, так и каждое целое, которое он содержит, есть мир, обладающий, во-первых, самосовершенным единством, исходящим из неизреченного, благодаря которому он становится богом; во-вторых, божественным интеллектом; в-третьих, божественной душой; и в последнюю очередь — обожествленным телом. Следовательно, каждое из этих целых является производящей причиной всего множества, которое оно содержит, и по этой причине называется целым, предшествующим частям; ибо, рассматриваемое как обладающее вечной формой, которая удерживает все его части вместе и придает целому вечность существования, оно не нуждается в таких частях для совершенства своего бытия. Что эти целые, занимающие столь высокое положение во вселенной, одушевлены, должно следовать с геометрической необходимостью. Ибо, как справедливо замечает Теофраст, целые обладали бы меньшим авторитетом, чем части, а вечные вещи — чем те, что подвержены тлению, если бы были лишены обладания душой.

И теперь, возлетев на дерзком, но не самонадеянном крыле к неизреченному принципу вещей и стоя с закрытыми глазами в преддверии святилища, обнаружив, что мы не можем возвестить ничего о нем, а лишь указать на наши сомнения и разочарование, и спустившись оттуда к его сокровенному и досточтимейшему потомству, и пройдя сквозь светлый мир идей, крепко держась за золотую цепь божества, мы завершили наш полет вниз, в материальную вселенную и ее нетленные целые, давайте остановимся на мгновение и созерцаем возвышенность и великолепие сцены, которую это путешествие представляет нашему взору. Здесь мы видим обширную империю божества, империю, ограниченную вверху принципом столь неизреченным, что всякий язык разрушается при упоминании о нем, а внизу — обширным телом мира. Непосредственно существующим после этого необъятного неизвестного мы далее видим могучее всеобъемлющее Единое, которое, будучи следующим за тем, что во всех отношениях непостижимо, обладает многим от неизреченного и неизвестного. Из этого принципа принципов, в котором все вещи случайно существуют, поглощенные сверхсущностным светом и вовлеченные в непостижимые глубины, мы созерцаем прекрасное потомство принципов, все в значительной степени причастные неизреченному, все запечатленные сокровенными знаками божества, все обладающие переполняющей полнотой блага. С этих ослепительных вершин, этих неизреченных цветов, этих божественных распространений мы далее видим зависящими бытие, жизнь, интеллект, душу, природу и тело; монады, подвешенные к единствам, обожествленные природы, исходящие из божеств. Каждая из этих монад также является предводителем ряда, который простирается от нее до последних вещей и который, исходя из своего предводителя, в то же время пребывает в нем и возвращается к нему. И все эти принципы и все их потомство окончательно центрированы и укоренены своими вершинами в первом великом всеобъемлющем Едином. Таким образом, все существа исходят из первого бытия и охвачены им; все интеллекты эманируют из одного первого интеллекта; все души — из одной первой души; все природы расцветают из одной первой природы; и все тела исходят из жизненного и светлого тела мира. И, наконец, все эти великие монады охвачены в первом Едином, из которого как они, так и все их зависимые ряды разворачиваются в свет. Отсюда это первое Единое поистине есть единство единств, монада монад, принцип принципов, Бог богов, одно и все вещи, и все же одно, предшествующее всему.

Таковы, согласно Платону, полеты истинного философа, такова величественная и великолепная сцена, которая предстает его взору. При восхождении на эти светлые высоты спонтанные стремления души к божеству находят единственный адекватный объект своего желания; исследование здесь наконец обретает покой, сомнение угасает в уверенности, а знание теряет себя в неизреченном.

И здесь, возможно, какой-нибудь суровый оппонент, чья маленькая душа, правда, остра, но не видит ничего здоровым и здравым зрением, скажет, что все это очень величественно, но что это слишком высокий полет для человека; что это лишь следствие духовной гордыни; что никакие истины, ни в морали, ни в теологии, не имеют значения, если они не приспособлены к уровню самого низкого понимания; и что все, что необходимо знать человеку о Боге или о самом себе, настолько просто, что даже бегущий может прочесть. В ответ на подобную кантику, ибо это не более чем она — кантика, порожденная глубочайшим невежеством и часто сопровождаемая самой прискорбной завистью, я спрашиваю: разве дельфийское изречение «ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» — это тривиальное повеление? Может ли это быть достигнуто каждым человеком? Или может ли кто-либо должным образом познать себя, не зная того ранга, который он занимает в шкале бытия? И может ли это быть осуществлено без знания того, каковы те природы, которые он превосходит, и каковы те, которыми он превзойден? И может ли он знать это, не зная об этих природах столько, сколько ему возможно знать? И будет ли оппонент настолько дерзок, чтобы сказать, что каждый человек способен на эту трудную задачу? Что тот, кто вырывается из кузницы или шахт с душой, искаженной, раздавленной и ушибленной низкими механическими искусствами, и безумно берется учить теологии обманутую аудиторию, является мастером этой возвышенной, этой важнейшей науки? Что касается меня, я не знаю никаких истин, которые были бы столь очевидны, столь доступны каждому человеку, кроме аксиом, тех самоочевидных принципов науки, которые заметны своим собственным светом, которые являются спонтанными, неискаженными концепциями души и на которые тот, кто не соглашается, заслуживает, как справедливо замечает Аристотель, либо жалости, либо исправления. Короче говоря, если критерием всякого морального и теологического знания должно быть то, что оно должно быть непосредственно очевидно для каждого человека, что оно должно быть постигнуто самым небрежным осмотром, то какой смысл в учебных заведениях? Образование смешно, труд исследования праздность. Давайте сразу заключим Мудрость в темницы Глупости, отзовем Невежество из ее варварских пустынь и закроем врата Науки вечными засовами.

Совершив таким образом общий обзор великого мира и спустившись от умопостигаемой к чувственной вселенной, давайте, придерживаясь той золотой цепи, которая обвязана вокруг вершины Олимпа и от которой все вещи подвешены, спустимся к микрокосму — человеку. Ибо человек частично охватывает в себе все, что мир содержит божественно и тотально. Отсюда, согласно Платону, он наделен интеллектом, существующим в энергии, и разумной душой, исходящей от того же отца и животворящей богини, что были причинами интеллекта и души вселенной. Он также имеет эфирный носитель, аналогичный небесам, и земное тело, составленное из четырех элементов, с которым он также скоординирован.

Что касается его разумной части, ибо в ней состоит сущность человека, мы уже показали, что она имеет самодвижную природу и что она существует между интеллектом, который неподвижен как в сущности, так и в энергии, и природой, которая и движет, и движима. Вследствие этого среднего существования мирская душа, из которой происходят все частичные души, называется Платоном в «Тимее» срединной между тем, что неделимо, и тем, что делимо вокруг тел, т.е. мирская душа есть средина между мирским интеллектом и всей той телесной жизнью, в которой участвует мир. Подобным образом человеческая душа является срединой между демоническим интеллектом, проксимально установленным над нашей сущностью, который она также возвышает и совершенствует, и той телесной жизнью, которая распределена вокруг нашего тела и которая является причиной его порождения, питания и роста. Этот демонический интеллект называется Платоном в «Федре» теоретическим и правителем души. Высшая часть, следовательно, человеческой души есть вершина дианоэтической способности ([Greek: to akrotaton tes dianoias]), или той способности, которая рассуждает научно; и эта вершина есть наш интеллект. Поскольку, однако, сама наша сущность характеризуется разумом, эта наша вершина рациональна, и хотя она существует в энергии, она имеет ослабленный союз с самими вещами. Хотя она также действует сама по себе и содержит умопостигаемое в своей сущности, из-за своего союза с дискурсивной природой души и своей склонности к тому, что делимо, она не достигает совершенства интеллектуальной сущности и энергии, глубоко неделимой и единой, и умопостигаемое, которое она содержит, вырождается из трансцендентно сияющей и самосветящейся природы первых умопостигаемых. Следовательно, в получении совершенно неделимого знания она требует совершенствования интеллектом, чья энергия всегда бдительна и непрерывна; и ее умопостигаемое, чтобы стать совершенным, нуждается в свете, который исходит из отдельных умопостигаемых. Аристотель, поэтому, очень правильно сравнивает умопостигаемое нашего интеллекта с цветами, потому что они требуют блеска солнца, и называет интеллект такого рода интеллектом в возможности, как из-за его подчинения сущностному интеллекту, так и потому, что именно от отдельного интеллекта он получает полное совершенство своей природы. Средняя часть разумной души называется Платоном дианойей и является той способностью, которая, как мы уже сказали, рассуждает научно, извлекая принципы своих рассуждений, которые суть аксиомы, из интеллекта. А крайность разумной души есть мнение, которое в его «Софисте» он определяет как способность, знающую заключение дианойи. Эта способность также знает универсальное в чувственных частностях, как то, что каждый человек есть двуногое, но она знает только «что» (oti), или что вещь есть, но не знает «почему» (dioti), или почему она есть: знание последнего рода является уделом дианоэтической способности.

Таково платоновское разделение разумной части нашей природы, которую он очень справедливо считает истинным человеком; сущность каждой вещи состоит в ее наиболее превосходной части.

После этого следует иррациональная природа, вершиной которой является фантазия, или та способность, которая воспринимает все вещи в сопровождении фигуры и интервала; и по этой причине ее можно назвать фигурированным интеллектом ([Greek: morphotike noesis]). Эта способность, как прекрасно замечает Ямвлих, как бы группируется вокруг и формирует все способности души; возбуждая в мнении озарения от чувств и фиксируя в той жизни, которая протяжена с телом, впечатления, которые нисходят от интеллекта. Отсюда, говорит Прокл, она складывается вокруг неделимости истинного интеллекта, сообразуется со всеми бесформенными видами и становится совершенно всем, из чего состоит дианоэтическая способность и наш неделимый разум. Отсюда также она есть все вещи пассивно, чем интеллект является бесстрастно, и по этой причине Аристотель называет ее пассивным интеллектом. Под этим существуют гнев и желание, первый напоминая яростного льва, а второе — многоголового зверя; и целое ограничено чувством, которое есть не что иное, как пассивное восприятие вещей, и по этой причине справедливо называется Платоном скорее страстью, чем знанием; поскольку первая из них характеризуется живостью, а вторая — энергией.

Далее, чтобы союз души с этим грубым земным телом мог быть осуществлен подобающим образом, согласно Платону, необходимы два носителя в качестве сред, один из которых эфирный, а другой воздушный, и из них эфирный носитель прост и нематериален, но воздушный — прост и материален; и это плотное земное тело составное и материальное.

Душа, таким образом существующая как средина между природами неделимыми и такими, которые разделены вокруг тел, производит и конституирует последние из них; но утверждает в себе предшествующие причины, из которых она исходит. Следовательно, она предварительно получает, по образу примера, природы, которым она предшествует как их причина; но она обладает через участие, и как цветы первых природ, причинами своего существования. Отсюда она содержит в своей сущности нематериальные формы вещей материальных, бестелесные — таких, которые телесны, и протяженные — таких, которые отличаются интервалом. Но она содержит умопостигаемое по образу изображения и получает делимо их неделимые формы, такие как единообразные — разнообразно, а такие как неподвижные — согласно самодвижному условию. Душа, следовательно, есть все вещи и элегантно называется Олимпиодором всеобразной статуей ([Greek: pammorphon agalma]): ибо она содержит такие вещи, которые суть первые, через участие, но такие, которые последуют ее природе, по образу примера.

Поскольку она также всегда движется; и это «всегда» не вечно, а временно, ибо то, что собственно вечно, а таков интеллект, совершенно стабильно и не имеет транзитивных энергий, поэтому необходимо, чтобы ее движения были периодическими. Ибо движение есть некое изменение из одних вещей в другие. И существа ограничены множествами и величинами. Эти, следовательно, будучи ограниченными, не может быть ни бесконечного изменения по прямой линии, ни того, чтобы то, что всегда движется, продолжалось согласно завершенному прогрессу. Следовательно, то, что всегда движется, будет исходить из того же в то же; и таким образом сформирует периодическое движение. Отсюда также человеческая, и это верно для каждой мирской души, использует периоды и восстановления своей собственной жизни. Ибо, вследствие того, что она измеряется временем, она действует транзитивно и обладает собственным движением. Но все, что движется вечно и участвует во времени, вращается периодически и исходит из того же в то же. И отсюда душа, обладая движением и действуя согласно времени, будет обладать как периодами движения, так и восстановлениями к своему первоначальному состоянию.

Опять же, поскольку человеческая душа, согласно Платону, причисляется к числу тех душ, которые иногда следуют мирским божествам, вследствие существования непосредственно после демонов и героев, постоянных спутников богов, она обладает силой бесконечного нисхождения в порождение, или подлунную область, и восхождения из порождения к реальному бытию. Ибо, поскольку она не пребывает с божеством в течение бесконечного времени, она не будет также связана с телами в течение всего последующего времени. Ибо то, что не имеет временного начала, как согласно Платону, так и согласно Аристотелю, не может иметь конца; и то, что не имеет конца, необходимо без начала. Остается, следовательно, чтобы каждая душа совершала периоды как восхождений из порождения, так и нисхождений в порождение; и что это никогда не прекратится в течение бесконечного времени.

Из всего этого следует, что душа, будучи обитателем земли, находится в падшем состоянии, отступник от божества, изгнанник из сферы света. Отсюда Платон в 7-й книге своего «Государства», рассматривая нашу жизнь в отношении к эрудиции и ее недостатку, уподобляет нас людям в подземной пещере, которые были заключены там с детства и скованы цепями так, что могут смотреть только перед собой на вход в пещеру, который расширяется к свету, но не способны из-за цепи повернуться. Он также предполагает, что у них есть свет огня, горящего далеко вверху и позади них; и что между огнем и скованными людьми есть дорога наверху, вдоль которой построена низкая стена. На этой стене видны люди, несущие утварь всякого рода, и статуи из дерева и камня людей и других животных. И из этих людей одни говорят, а другие молчат. Что касается скованных людей в этой пещере, они не видят ничего ни о себе, ни о другом, ни о том, что проносят, кроме теней, образованных огнем, падающим на противоположную часть пещеры. Он также предполагает, что противоположная часть этой тюрьмы имеет эхо; и что вследствие этого скованные люди, когда слышат, как кто-то говорит, будут воображать, что это не что иное, как проходящая тень.

Здесь, во-первых, как мы заметили в примечаниях к этой книге, дорога наверху между огнем и скованными людьми указывает на то, что в самой пещере есть некое восхождение от более жалкого к более возвышенному образу жизни. Этим восхождением, следовательно, Платон означает созерцание дианоэтических объектов в математических дисциплинах. Ибо, поскольку тени в пещере соответствуют теням видимых объектов, а видимые объекты являются непосредственными образами дианоэтических форм, или тех идей, в которых душа сущностно участвует, очевидно, что объекты, из которых образуются эти тени, должны соответствовать таким, которые являются дианоэтическими. Необходимо, следовательно, чтобы дианоэтическая способность, упражняясь в них, извлекла принципы их из их скрытых тайников и созерцала их не в образах, а как существующие в ней самой в неделимом свертывании.

Во-вторых, он говорит: «что человек, которого должны вывести из пещеры, легче увидит то, что содержат небеса, и сами небеса, глядя ночью на свет звезд и луну, чем днем глядя на солнце и свет солнца». Этим он означает созерцание умопостигаемого: ибо звезды и их свет являются подражаниями умопостигаемого, поскольку все они причастны форме солнца, точно так же, как умопостигаемое характеризуется природой блага.