«Логическая теория Джона Дьюи»

В противовес этой формальной и, как он ее называет, субъективной точке зрения в логике, Дьюи выступает за трансцендентальную логику, которая предполагает, что существует некая жизненная связь между мышлением и фактом; «что мышление, короче говоря, есть не что иное, как факт в процессе его перевода из грубого впечатления в ясный смысл» [56]. Гегель придерживается этого взгляда на логику. «Вот почему я считаю, что Гегель — совершенно независимо от ценности каких-либо специальных результатов — представляет квинтэссенцию научного духа. Он отрицает не только возможность получения истины из формального, отдельного мышления, но он отрицает существование какой-либо способности мышления, которая была бы чем-то иным, нежели выражением самого факта» [57]. В другом месте Дьюи выражает свой взгляд на Гегеля следующим образом: «Отношения мышления являются, для Гегеля, типичными формами смысла, которые предмет исследования принимает на своих различных прогрессивных стадиях понимания» [58].

Защита Дьюи трансцендентальной логики энергична. Он утверждает, что неуважение, в которое впала трансцендентальная логика, было связано с тем, что популярное понимание трансцендентального движения остановилось на Канте и никогда не доходило до Гегеля.

Возражение, выдвигаемое против точки зрения Канта, заключается в том, что она рассматривала мышление как процесс, противостоящий опыту, навязывающий ему свои формы извне. «Кант ни на мгновение не мечтает подвергнуть сомнению существование особой способности мышления с ее собственными специфическими и фиксированными формами. Он утверждает и переутверждает, что мышление само по себе существует отдельно от факта и занимается фактом, данным ему извне» [59]. Хотя Кант косвенно нанес смертельный удар по чисто формальной концепции мышления и открыл путь для органической интерпретации, он сам не достиг более высокой точки зрения. Поэтому, оставаясь на точке зрения Канта, критик трансцендентальной логики имеет много поводов для жалоб. Ученые имеют дело с фактами, ищут у них руководства и должны предполагать, что мышление и факт переходят друг в друга непосредственно, без искажения или отклонения. Они правы, выступая против концепции, которая вставляла бы условия между мышлением, с одной стороны, и фактами — с другой.

Но Гегель верен научному духу. «Когда Гегель называет мышление объективным, он имеет в виду именно то, что говорит: что не существует никакой особой, отдельной способности мышления, принадлежащей разуму, существующему отдельно от внешнего мира, и управляемой им. То, что Гегель подразумевает под объективным мышлением, — это смысл, значимость самого факта; а под методами мышления он понимает просто процессы, в которых этот смысл факта развивается» [60].

Если Гегель верен научному духу; если его логика предполагает, что существует внутренняя связь мышления и факта, и рассматривает науку просто как прогрессивную реализацию идеальности мира, то единственные вопросы, которые следует задавать о его логике, — это вопросы факта, касающиеся его трактовки категорий. Является ли мир такой связанной системой, какой он его считает? «И если это система, то представляет ли она, в частности, такие фазы (такие отношения, категории), какие показывает Гегель?» [61]. Эти вопросы полностью объективны. Такая логика, как у Гегеля, вряд ли могла продвинуться вперед, когда она была впервые создана, потому что значимость мира, его идеальный характер не были выявлены через науки. Однако мы сейчас достигаем стадии, когда наука выдвинула идеальность мира на передний план, где она может стать таким же реальным и объективным материалом для изучения, как молекулы и вибрации.

Эта оценка Гегеля, казалось бы, указывает на то, что Дьюи наконец уловил значимость гегелевского развития кантовской точки зрения. Однако внимательное прочтение статьи рассеивает это впечатление. Дьюи полагает, что нашел в Гегеле поддержку для своего собственного психологического метода в философии. Вряд ли нужно говорить, что точка зрения Гегеля была чем угодно, только не психологической. Дьюи уже отказался от Канта; вскоре он покинет и Гегеля. Психологическая интерпретация мыслительного процесса в его отношениях к реальности несовместима с критическим методом в философии.

В следующей статье, подлежащей рассмотрению, «Суеверие необходимости» в журнале Monist (1893) [62], Дьюи начинает достигать психологического описания мышления, к которому он стремился. Эта статья была предложена, как указывает Дьюи в сноске, статьей г-на Ч. С. Пирса «Доктрина необходимости исследована» в журнале Monist (1892) [63]. Хотя Дьюи признает свою задолженность Пирсу за некоторые предположения, эти две статьи имеют мало общего.

Дьюи последовательно утверждал, что мышление — это синтетическая деятельность, посредством которой реальность идеализируется или приобретает смысл. Именно с этой точки зрения он подходит к предмету необходимости. Следующий отрывок раскрывает связь между его прежней позицией и той, к которой он сейчас приближается: «Целое, хотя и первое в порядке реальности, является последним в порядке познания. Полное изложение целого — это цель, а не начало мудрости. Поэтому мы начинаем с фрагментов, которые принимаются за целые; и только путем собирания воедино этих фрагментов и трансформации их, вовлеченной в это объединение, мы приходим к реальному факту. Наступает стадия, на которой осознание единства начинает проясняться для нас, и все же традиция многих различных целых сохраняется; суждение должно объединить эти две противоречивые концепции; оно делает это с помощью теории, что проясняющееся единство является эффектом, необходимо производимым взаимодействием прежних целых. Только по мере того, как сознание единства растет еще больше, становится видно, что вместо группы независимых фактов, удерживаемых вместе "необходимыми" связями, существует одна реальность, фрагменты которой мы воспринимали последовательно и приписывали им ложную целостность и независимость. Мы узнаем (но только в конце), что вместо того, чтобы открывать, а затем соединять вместе ряд отдельных реальностей, мы были заняты прогрессивным определением одного факта» [64].

Дьюи добавляет к своей идее о том, что наше знание реальности является прогрессивным развитием ее имплицитной идеальности через синтетический мыслительный процесс, уточнение, что процесс идеализации происходит в связи с конкретными кризисами и ситуациями. Наступает стадия, говорит он, когда единство начинает проясняться и смысл проявляется. Необходимость — это термин, используемый в связи с этими переходами от частичной к большей реализации общего смысла мира. Необходимость — это средний термин, или посредник. Она отмечает критическую стадию в развитии знания. Никакая необходимость не привязана к целому как таковому. «Qua целое, факт просто есть то, что он есть; в то время как части, вместо того чтобы быть обусловленными либо друг другом, либо целым, являются анализируемыми факторами, составляющими в своем полном цикле целое» [65]. Но когда первоначальное целое распадается из-за своей неспособности охватить новые факты в рамках своего единства, происходит процесс суждения, который направлен на установление нового единства. «Суждение необходимости, другими словами, есть точно и исключительно переход в нашем знании от несвязанных суждений к более всеобъемлющему синтезу. Его ценность — это просто ценность этого перехода; как отрицающее старые частичные и изолированные суждения — в своем обращенном назад взгляде — необходимость имеет смысл; в своем обращенном вперед взгляде — по отношению к результирующему полностью организованному предмету исследования — она сама по себе так же ложна, как и изолированные суждения, которые она заменяет» [66]. Мы говорим, что вещи должны быть такими, когда мы не знаем, что они таковы; то есть, пока мы находимся в процессе определения того, что они собой представляют. Необходимость имеет свою ценность исключительно в этом переходе.

Дьюи пытается показать в дискуссии, за которой нет необходимости следить в деталях, что в его взгляде нет ничего радикального и что он находит поддержку как среди идеалистов, так и среди эмпириков. Мыслители обеих школ (он цитирует Кэрда и Венна) признают, что процесс суждения включает изменение объектов, по крайней мере, в том виде, в каком они существуют для нас. Происходит трансформация их ценности и смысла. «Поскольку этот пункт является общим, обе школы должны согласиться, что прогресс суждения эквивалентен изменению ценности объектов — что объекты в том виде, в каком они существуют для нас, как познанные, меняются вместе с развитием наших суждений» [67]. Дьюи предлагает дать более специфическое описание этого процесса трансформации и, в частности, показать, как идея необходимости вовлечена в него.

Процесс трансформации вызван практической необходимостью. Люди имеют тенденцию принимать объекты как «ровно столько и не более»; приписывать данному предмету исследования эти предикаты, и никакие другие. В разуме существует принцип инерции, или экономии, который побуждает его поддерживать объекты в их status quo как можно дольше. «Нет сомнения, что нежелание разума отказываться от однажды созданного объекта лежит глубоко в его экономиях... Я хочу здесь обратить внимание на тот факт, что формирование ряда различных объектов имеет свое происхождение в практических потребностях нашей природы. Анализ и синтез, которые делаются первыми, — это те, что имеют наибольшее практическое значение...» [68]. Мы склонны сохранять такие объекты, какие у нас есть, и только когда «первоначальный предмет исследования перегружен различными и противоположными предикатами, мы начинаем сомневаться в правильности наших первых суждений, подвергать наши первые объекты подозрению» [69]. Как только Птолемеева система хорошо установлена, добавляются циклы и эпициклы без числа, вместо того чтобы реконструировать первоначальный объект. Когда, наконец, мы вынуждены сделать какое-то изменение, мы склонны изобретать какой-то новый объект, к которому могут прикрепляться предикаты. «Когда возникают качества, настолько несовместимые с уже сформированным объектом, что их нельзя отнести к этому объекту, легче сформировать новый объект на их основе, чем сомневаться в правильности старого...» [70]. Предположим, тогда, что под давлением практической потребности мы относим новые предикаты к какому-то новому объекту и имеем, как следствие, два объекта. (Дьюи иллюстрирует эту ситуацию конкретными примерами.) Это разделение двух объектов не может продолжаться долго, прежде чем мы начнем обнаруживать, что эти два объекта являются связанными элементами в большем целом. «Стена раздела между двумя отдельными "объектами" не может быть сломана одной атакой; они должны быть изношены трением, возникающим от их медленного движения друг в друга. Именно "необходимое" влияние, которое один оказывает на другой, в конечном итоге стирает раздельность и оставляет их раскрытыми как элементы одного унифицированного целого» [71].

Концепция необходимости имеет свою обоснованность в таком движении суждения, как было описано. «Необходимость, как средний термин, — это повивальная бабка, которая из умирающей изоляции суждений извлекает унифицированное суждение, только что приходящее к жизни, — при этом понимается, что раздельность первоначальных суждений еще не вполне отрицается, а единство грядущего суждения еще не вполне достигнуто» [72]. Суждение необходимости связывает себя с определенными фактами в ситуации, которые непосредственно касаются нашей практической деятельности. Это факты, которыми до возникновения кризиса пренебрегали; это элементы ситуации, которые рассматривались как несущественные, как еще не составляющие часть первоначального объекта. «Хотя после того, как наше желание было удовлетворено, они были исключены как случайные, как нерелевантные, однако, когда опыт снова желаем, их интегральное членство в реальном факте должно быть признано. Это делается под видом рассмотрения их как средств, которые необходимы для достижения цели» [73]. Мы имеем ситуацию «если так, то так». «Если мы должны достичь цели, мы должны принять определенные средства; в то время как, поскольку мы хотим неопределенной цели, цели вообще, условия, которые сопровождают ее, являются лишь случайностями» [74]. Цель этого процесса суждения, в котором необходимость появляется как промежуточная стадия, — это единство реальности; целое, в которое могут быть собраны ранее разрозненные факторы.

Только детальное изучение оригинального текста с его тщательными иллюстрациями может дать полное понимание позиции Дьюи. Однако сказанного достаточно, чтобы показать, что это психологическое описание процесса суждения является естественным следствием его прежних взглядов и что в своем нынешнем виде оно все еще соответствует его первоначальному идеализму. Статья в целом знаменует собой промежуточную стадию в философском развитии Дьюи. Оглядываясь назад, это частичное выполнение требований «Психологической точки зрения». Это психологическое описание процессов, посредством которых самосознание специфицирует себя на части, которые все еще связаны с целым. Заглядывая вперед, она предвосхищает функциональную теорию знания. У нас есть, для начала, объекты, данные как знакомые или известные опыты. Пока они не подвергаются подозрению или исследованию, они просто являются самими собой или воспринимаются не-познавательно. Но по случаю конфликта в опыте между противоположными фактами и их смыслами возникает процесс суждения, функция которого — восстановить единство. Именно в этом процессе суждения как операции в интересах единства опыта концепции необходимости и случайности имеют свое реальное применение и использование. Они являются инструментами для осуществления трансформации опыта. Это корневая идея функционального инструментализма. Очевидно, следовательно, что более поздний функционализм Дьюи явился результатом естественного роста и развития психологической точки зрения, которую он принял в начале своей философской карьеры.

СНОСКИ:

[21] Том XII, стр. 382-396.

[22] Там же, стр. 394.

[23] Указ. соч., стр. 383.

[24] Там же.

[25] Там же, стр. 384.

[26] Там же.

[27] Указ. соч., стр. 385.

[28] Там же.

[29] Там же, стр. 388.

[30] Указ. соч., стр. 390.

[31] Там же, стр. 392.

[32] Указ. соч.

[33] Там же, стр. 393.

[34] Там же, стр. 394.

[35] Там же, стр. 395.

[36] Указ. соч.

[37] Там же, стр. 396. (Последнее предложение предвосхищает более позднее утверждение Дьюи о том, что познание — это специфический акт, действующий по случаю необходимости.)

[38] Том XV, стр. 58-74.

[39] См. Mind, том XI, 1886, стр. 170.

[40] Там же, стр. 63.

[41] Там же.

[42] Там же, стр. 64.

[43] Указ. соч.

[44] Там же, стр. 65.

[45] Там же.

[46] Указ. соч., стр. 67.

[47] Там же, стр. 68.

[48] Указ. соч., стр. 70.

[49] Там же, стр. 71.

[50] Там же.

[51] Указ. соч., стр. 73.

[52] Там же.

[53] Том II, стр. 1-17.

[54] Указ. соч., стр. 4.

[55] Там же, стр. 12.

[56] Указ. соч., стр. 3.

[57] Там же, стр. 14.

[58] Там же, стр. 13.

[59] Указ. соч., стр. 11.

[60] Там же, стр. 12 сл.

[61] Указ. соч., стр. 14.

[62] Том III, стр. 362-379.

[63] Том II, стр. 321-337.

[64] The Monist, том III, 1893, стр. 364.

[65] Там же, стр. 363.

[66] Указ. соч.

[67] Там же, стр. 364 сл.

[68] Там же, стр. 367.

[69] Там же, стр. 366.

[70] Указ. соч., стр. 367.

[71] Там же, стр. 368.

[72] Там же, стр. 363.

[73] Указ. соч., стр. 372.

[74] Там же.

ГЛАВА III "МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА"

Этическая теория Дьюи, как уже было указано, находится в тесной связи с его общей теорией познания. Поскольку было найдено целесообразным рассматривать этическую теорию отдельно, необходимо будет вернуться на два года назад и проследить ее с самого начала. Порядок расположения, который был выбран, удачен в этом отношении, поскольку он приводит в тесную связь две статьи, которые на самом деле являются сопутствующими произведениями, несмотря на двухлетний интервал, разделяющий их. Это «Суеверие необходимости», которое рассматривалось в конце последней главы, и «Моральная теория и практика», статья, опубликованная в The International Journal of Ethics в январе 1891 года [75]. Эта последняя статья, которую теперь предстоит рассмотреть, является одним из первых серьезных начинаний Дьюи в области этической теории и, вероятно, представляет некоторые результаты его изучения в связи с его учебником «Очерки критической теории этики», опубликованным в том же году (1891).

Непосредственный повод для статьи объясняется Дьюи в его вступительных замечаниях: «В первом номере этого журнала четыре автора затрагивают один и тот же вопрос — отношение моральной теории к моральной практике» [76]. Четырьмя упомянутыми авторами были Сиджвик, Адлер, Бозанкет и Солтер. Ни один из них, по мнению Дьюи, прямо не обсуждал отношение моральной теории к практике. «Но, — говорит он, — обнаружив, что тема затронута... столькими способами, я был побужден попытаться прояснить свои собственные идеи» [77].

По-видимому, продолжает Дьюи, существует «идея о том, что моральная теория — это нечто иное, чем анализ поведения, или нечто выходящее за его пределы, — идея о том, что она не является просто и целиком "теорией практики"» [78]. Ее часто определяют, например, как исследование метафизики морали, которая не имеет ничего общего с практикой. Но, полагает Дьюи, должна существовать некая внутренняя связь между теорией морали и моральной практикой. Такая внутренняя связь может быть отрицаема на том основании, что практика существовала задолго до того, как появилась теория. Кодексы морали существовали до того, как Платон, Кант или Спенсер начали размышлять о них. Это поднимает вопрос: что такое теория?

Моральная теория — это не что иное, как предлагаемый акт в идее. Это инсайт, или восприятие отношений и направленности задуманного акта. «Это одно и то же с моральным инсайтом, а моральный инсайт — это распознавание имеющихся отношений. Это очень скучная и прозаическая концепция. Она делает моральный инсайт, а следовательно, и моральную теорию, состоящими просто из повседневной работы того же обычного интеллекта, который измеряет мануфактуру, забивает гвозди, продает пшеницу и изобретает телефон» [79]. Природа теории как идеи описана более определенно. «Это конструирование акта в мышлении против его внешнего конструирования. Это, следовательно, делание — сам акт в его возникновении» [80].

Теория — это практика в идее, или как предвиденная; это восприятие того, что должно быть сделано. Это, по крайней мере, то, чем является моральная теория. Требование Дьюи о том, что факт и теория должны иметь некую внутреннюю связь, не удовлетворенное в статьях, рассмотренных в предыдущей главе, встречает здесь решение путем обнаружения связующего звена в действии. Теория — это «делание — сам акт в его возникновении». Редукция мышления к терминам действия, здесь подразумеваемая, — это серьезный шаг. Она знаменует новую тенденцию в спекуляциях Дьюи. Дьюи не утверждает в настоящей статье, что его замечания верны для всей теории. «Физическая наука, — отмечает он, — действительно имеет дело с абстракциями, с гипотезой. Она говорит: "Если это, то то". Она имеет дело с отношениями условий, а не с фактами или индивидами вообще. Она говорит: "Я не имею ничего общего с вашим конкретным падающим камнем, но я могу сказать вам следующее: законом падающих тел является то, что и т. д."» [81]. Но моральная теория вынуждена иметь дело с конкретными ситуациями. Это должна быть теория, которая может быть применена непосредственно к частному случаю. Моральная теория не может существовать просто в книге. Поскольку, кроме того, не существует такой вещи, как теория в абстракции, не может быть абстрактной теории морали.

Не может быть никакой трудности, полагает Дьюи, в понимании моральной теории как действия в идее. Любое действие, которое является разумным, все поведение, то есть, включает теорию. «Для любого акта (в отличие от простого импульса) должна быть "теория", и чем шире акт, тем больше его значение, тем настоятельнее потребность в теории» [82]. Это, однако, не отвечает на вопрос, как любая конкретная моральная теория — кантовская, гедонистическая или гегелевская — относится к действию. Эти системы представляют не «моральные идеи», как объяснено выше, а «идеи о морали». Какое отношение имеют идеи о морали к специфическому моральному поведению?

Ответ на этот вопрос должен быть получен через понимание природы моральной ситуации. Если акт морален, он должен быть разумным; как моральное поведение, он подразумевает инсайт в ситуацию, имеющуюся под рукой. Этот инсайт получается путем исследования и анализа конкретной ситуации. «Это, очевидно, работа анализа. Как и любой анализ, он требует, чтобы тот, кто его делает, обладал определенными рабочими инструментами. Я не могу разрешить эту практическую ситуацию, которая стоит передо мной, просто глядя на нее. Я должен атаковать ее такими инструментами анализа, какие у меня есть под рукой. То, что мы называем моральными правилами, — это именно такие инструменты анализа» [83]. Золотое правило — это такой инструмент анализа. Взятое само по себе, оно не предлагает прямой информации о том, что должно быть сделано. «Правило — это совет совершенства; это предупреждение о том, чтобы в моем анализе моральной ситуации (то есть условий практики) я был беспристрастен относительно эффектов на меня и тебя» [84]. Каждое правило, которое вообще хоть сколько-нибудь полезно, используется подобным образом.

Но это пока не является утверждением природы моральной теории, поскольку рассматривались только частные правила. Этическая теория, в своем более широком значении, — это рефлексивный процесс, в котором, как можно было бы сказать, «инструменты анализа» формируются и адаптируются к своей работе. Эти правила — не фиксированные вещи, сделанные раз и навсегда, а такого рода, что они сохраняют свою эффективность только тогда, когда они постоянно обновляются и переформируются. Этическая теория приводит Золотое правило вместе с другими общими идеями, согласует их друг с другом и таким образом дает моральному правилу большой охват в практике. Всякая моральная теория, следовательно, окончательно связана с практикой. «Она имеет примерно такое же отношение к частному правилу, как это — к особому случаю. Это инструмент для анализа его смысла, и тем самым инструмент для придания ему большего эффекта» [85]. В этической теории мы находим моральные правила в процессе создания. Идеи о морали — это просто моральные идеи в процессе формирования.

Дьюи представляет здесь инструментальную теорию знания и концепций. Но она широко отличается от инструментализма неогегельянской школы как по своей форме, так и по происхождению. Дьюи достигает своего инструментализма через психологический анализ процесса суждения. Он обнаруживает, что теория связана с фактом через действие, и поскольку он был неспособен дать конкретное описание этого отношения в предыдущее время, вывод может рассматриваться как открытие значительного момента для его философского метода. Инструментализм Дьюи покоится на очень специальной психологической интерпретации, которая ставит действие на первое место, а мышление — на второе. Неспособный обнаружить явную связь между фактом и мышлением, он копает под землей для нее и находит ее в деятельности нервного организма. Это открытие, полагает он, решает раз и навсегда древнюю загадку отношения мышления к реальности.

В заключительной части статьи Дьюи переходит к рассмотрению морального обязательства. «Каково отношение знания, теории к тому "Должен", которое кажется самой сущностью морального поведения?» [86]. Ответ в некоторой мере предвосхищает позицию, которая была занята позже, как было видно, в отношении необходимости. Концепция обязательства, как и концепция необходимости, полагает Дьюи, имеет релевантность только для ситуации суждения. «Но, — говорит Дьюи, — ограничивая вопрос, насколько я могу, я должен сказать (во-первых), что "должен" всегда поднимается из "есть" и падает обратно в "есть", и (во-вторых), что "должен" само по себе есть "есть" — "есть" действия» [87]. Обязательство — это не нечто добавленное к заключению суждения, нечто, что придает моральный аспект тому, что было холодно интеллектуальным делом. «Должен» находит интегральное место в процессе суждения. «Разница между тем, чтобы сказать: "этот акт — тот, который должен быть сделан..." и тем, чтобы сказать: "Акт должен быть сделан", — чисто вербальная. Анализ действия с самого начала — это анализ того, что должно быть сделано; как же тогда он мог бы выйти иначе, кроме как с "это должно быть сделано"?» [88]. Своеобразие «должен» в том, что оно применяется к поведению или действию, тогда как «есть» применяется к фактам. Оно имеет отсылку к деланию, или акту, как того требует ситуация. «Это, тогда, отношение моральной теории и практики. Теория — это поперечный разрез данного состояния действия, чтобы знать поведение, которое должно быть; практика — это реализация идеи, таким образом полученной: в ней теория в действии» [89].

Параллель между этой статьей и «Суеверием необходимости» слишком очевидна, чтобы требовать формулировки, и та же критика, которая применима к одной, применима и к другой. «Суеверие необходимости» более детально и конкретно в своей трактовке процесса суждения, чем эта более ранняя статья, как и следовало ожидать, но фундаментальная позиция по существу та же. Синтетическая деятельность «Я», мыслительный процесс, в конечном итоге предстает как слуга действия, или, точнее, как сама по себе особый модус органической деятельности в целом.

На основе точки зрения, которой он теперь достиг, Дьюи предпринял критику моральной теории Грина в двух статьях в Philosophical Review в 1892 и 1893 годах. Первая из них, озаглавленная «Теория морального мотива Грина» [90], появилась почти через два года после статьи о «Моральной теории и практике». Непрерывность мысли Дьюи в течение промежуточного периода, однако, указывается тем фактом, что первые четыре страницы статьи, подлежащей рассмотрению, отданы под вступительную дискуссию, которая повторяет почти идентичными терминами позицию, занятую в «Моральной теории и практике». Сам Дьюи обращает внимание на этот факт в сноске.

Должна быть, снова утверждает Дьюи, некая жизненная связь теории с практикой. «Этическая теория должна быть общим утверждением реальности, вовлеченной в каждую моральную ситуацию. Это должно быть действие, изложенное в его более родовых терминах, терминах настолько родовых, что каждое индивидуальное действие попадет в очертания, которые она излагает. Если теория согласуется с этими требованиями, тогда у нас есть для использования в любом частном случае инструмент для анализа этого случая; метод для атаки и сведения его, для раскрытия его так, чтобы действие, требуемое для встречи, для удовлетворения его, могло легко появиться» [91]. Дьюи аргументирует, что моральная теория не может возможно давать указания для каждого конкретного случая, но что из этого отнюдь не следует, что теория может стоять в стороне от специфического случая и говорить: «Что мне до тебя? Ты эмпиричен, а я — метафизика поведения».

Предварительные замечания Дьюи являются вводными к рассмотрению этической теории Грина. «Его теория, я думаю, — говорит Дьюи, — была бы обычно рассматриваема как лучшая из современных попыток сформировать метафизику этики. Я хочу, используя это как тип, указать на неадекватность таких метафизических теорий на том основании, что они не могут удовлетворить требование, только что предъявленное к истинно этической теории, чтобы она поддавалась переводу в конкретные термины и тем самым — руководству, направлению фактического поведения» [92]. Дьюи признает, что Грин лучше своей теории, но говорит, что теория, взятая в логической строгости, не может удовлетворить индивидуальные потребности.

Дьюи предъявляет особое требование к теории Грина. Он требует, то есть, чтобы она поставляла корпус правил, или руководств к действию, которые могут быть использованы моральным агентом как инструменты анализа в случаях, требующих морального суждения. Очевидно заранее, что теория Грина была построена по другому плану и не может удовлетворить условия, которые предписывает Дьюи. Общая природа исследования Грина хорошо изложена в следующем резюме профессора Тилли: «Истина в мысли Грина такова: цель всей социальной преданности и реформы — это, в конце концов, совершенство человека на духовной стороне, развитие людей характера и идеалов... Конечная цель всех моральных усилий должна быть реализацией отношения человеческой души, какой-то формы благородного сознания в человеческих личностях... Хорошо кормить и одевать человеческие тела, но первостепенным вопросом всегда будет: какие души должны обитать в этих телах?» [93]. Чтобы выразить дело в более технических терминах, Грин озабочен целями и ценностями. Его вопрос не в том, какое лучшее средство достижения данной цели, а в том, какая цель стоит достижения? Такое исследование не имеет немедленного отношения к действию. Оно может привести к выводам, которые становятся определяющими факторами в действии, но процесс исследования не имеет прямого отношения к поведению. Дьюи, сведя мышление к функции деятельности, должен продолжать, по логической необходимости, переносить ту же редукцию в область теории вообще. Это он делает в тщательном стиле. Его требование, чтобы моральная теория занималась конкретными и «специфическими» ситуациями, — результат той же тенденции. Поскольку действие может быть описано только как ответ на «ситуацию», мышление, как функция деятельности, должно точно так же быть направлено на «ситуацию». Поведение вообще и ценности вообще становятся невозможными в его системе, потому что не существует такой вещи, как деятельность-вообще организма. Цели, другими словами, существуют только для мышления, когда мышление интерпретируется как трансцендирующее действие и являющееся, в некотором смысле, самодостаточным. Когда мышление интерпретируется как своего рода «непрямая деятельность», его способность к метафизическому исследованию исчезает вместе с его независимостью.

Было бы больше в духе здравой критики, если бы сам Дьюи отметил важное расхождение в целях и намерениях между своей работой и работой Грина. Вследствие того, что он этого не сделал, он неизбежно не смог воздать должное позиции Грина. Критику, которую он направляет против моральной теории Грина, можно кратко суммировать следующим образом.

Грин склонен повторять кантовское разделение «я» как разума и «я» как потребности или желания. «Дуализм между разумом и чувством действительно отброшен, но лишь для того, чтобы быть замененным дуализмом между целью, которая удовлетворила бы «я» как единство или целое, и тем, что удовлетворяет его в конкретных обстоятельствах реального поведения». [94] Вследствие отделения идеального от реального никакое действие не может удовлетворить «я» как целое, а значит, никакое действие не может быть по-настоящему моральным. «Ни одна последовательная теория полной порочности никогда не делала праведность более невозможной для естественного человека, чем Грин делает ее для человеческого существа самим устройством его бытия...» [95] Дьюи прослеживает это разделение «я» как разума и «я» как желания в тех отрывках, где Грин описывает морального агента как того, кто отличает себя от своих желаний (Книга II, «Пролегомены к этике»). «Процесс морального опыта включает, следовательно, процесс, в котором «я», осознавая свою потребность, объективирует эту потребность, противопоставляя ее самому себе; отделяя потребность от «я», а «я» от потребности... Теперь эта теория до сих пор могла бы развиваться в одном из двух направлений». [96]

Во-первых, процесс саморазличения может быть деятельностью, посредством которой «я» конкретизирует свою собственную деятельность и удовлетворение. «Конкретные желания и цели были бы способами, которыми «я» избавлялось от своей абстрактности, своего неразвитого характера и принимало конкретное существование... Единство «я» не находилось бы в оппозиции к партикулярности особого желания; напротив, единство «я» и многообразие определенных желаний были бы синтетическим и аналитическим аспектами одной и той же реальности, ни один из которых не имеет метафизического или этического преимущества перед другим!» [97] Но Грин, к сожалению, не развивает свою теорию в этом конкретном направлении. «Я» не конкретизирует себя в частностях, а остается в стороне от них. «Объективация происходит не в «я» в особой цели; но «я» остается позади, противопоставляя особый объект самому себе как неадекватный себе... Единство «я» создает идеал удовлетворения для себя, когда оно отстраняется от особой потребности, и этот идеал, созданный через отрицание частного желания и его удовлетворения, составляет моральный идеал. Он вечно нереализуем, потому что вечно отрицает особые действия, через которые только и мог бы, в конечном счете, реализовать себя». [98] Завершая этот аргумент, Дьюи ссылается на некоторые хорошо известные отрывки из «Пролегоменов к этике», в которых Грин утверждает, что моральный идеал никогда не достижим полностью. Абстрактная концепция Грина о «я» как о том, что вечно противопоставляет себя своим желаниям, по мнению Дьюи, не только бесполезна как идеал для действия, но и прямо противоположна моральному стремлению. «Он возникает не как сила, активная в собственном удовлетворении, а для того, чтобы заставить нас осознать неудовлетворительность таких кажущихся удовлетворений, которые мы можем получить, и заставить нас стремиться к тому, чего мы никогда не сможем получить!» [99] Максимум, что можно извлечь из морального идеала Грина, — это представить его как голую форму единства в поведении. Используемый как инструмент анализа, как моральное правило, он мог бы сказать нам: «Какова бы ни была ситуация, ищите ее единство». Но он едва ли может зайти даже так далеко в направлении конкретности, ибо он говорит: «Никакого единства нельзя найти в ситуации, потому что ситуация партикулярна и, следовательно, противопоставлена единству». [100]

Большинство исследователей Грина, несомненно, сказали бы, что это описание его моральной теории является совершенно односторонним и не учитывает определенные элементы, которые должны быть приняты во внимание. Во-первых, Грин определяет морального агента таким, каким он его находит, и сообщает о том, что кажется ему фактом, когда говорит, что моральный идеал слишком высок, чтобы быть реализованным в этой жизни. Обладая духовной природой, человек не находит удовлетворения в благах естественной жизни. Дьюи следовало бы обратиться к фактам при опровержении анализа человеческой природы, проведенного Грином. Во-вторых, что касается отделения Грина «я» как единства от «я» как многообразия желаний, критика Дьюи может быть категорически отвергнута. Грин сам поднимает вопрос: ««Хотите ли вы, — могут спросить, — утверждать существование таинственной абстрактной сущности, которую вы называете «я» человека, отдельно от всех его частных чувств, желаний и мыслей — всего опыта его внутренней жизни?»» [101] Грин находит время, чтобы изложить свою позицию как можно яснее. Он отвергает идею абстрактного «я» вне желания. Следующий отрывок типичен для его замечаний: «Точно так же, как мы утверждаем, что наши желания, чувства и мысли не были бы тем, что они есть — не были бы желаниями, чувствами и мыслями человека, — если бы не были связаны с субъектом, который отличает себя от каждого из них и от всех их вместе; так мы утверждаем, что этот субъект не был бы тем, что он есть, если бы не был связан с частными чувствами, желаниями и мыслями, которые он таким образом отличает от себя и представляет себе». [102] Следует также помнить, что в моральном действии агент отождествляет себя со своими желаниями или принимает их как свои собственные, и способность делать это является главным признаком человеческого интеллекта. Но человек не мог бы отождествить себя со своими желаниями или «конкретизировать себя в них», как говорит Дьюи, если бы в то же время не обладал способностью дифференцировать себя от них.

Дальнейшие замечания Дьюи об идеале Грина не нуждаются в детальном рассмотрении, поскольку они основаны на неверном понимании цели Грина и мало что добавляют к тому, что он уже сказал. Принимая моральный идеал как нечто, что никогда не может быть реализовано в этой жизни, Дьюи спрашивает, какая польза может быть от него. Он рассматривает три способа, которыми Грин мог бы придать содержание идеалу как рабочему принципу, и обнаруживает, что ни одним из этих способов его нельзя заставить служить инструментом анализа. Грин не был готов соответствовать этим «прагматическим» требованиям. Он не предлагал свой идеал как принцип поведения в смысле Дьюи; он утверждал, что, по сути, человек больше, чем просто природное существо, и что, как таковой, его идеалы никогда не могут быть полностью удовлетворены природными объектами. Как человеку действовать, учитывая его духовную природу, — это другой вопрос: но осознание индивидом своей собственной духовной природы неизбежно должно быть важным фактором в определении его поведения. «Духовная природа» в терминологии Грина означала «не-природную» природу, а «не-природная», в свою очередь, означала природу, которую невозможно определить в механических или биологических терминах. Критика Дьюи, следовательно, не попала в цель.

В ноябре 1893 года Дьюи последовал за своей критикой морального мотива Грина второй статьей в «Philosophical Review» под названием «Самореализация как моральный идеал». [103] Она продолжает критику, которая уже была высказана в адрес Грина, но с другой отправной точки.

Идея самореализации в этике, начинает Дьюи, может быть полезной или вредной в зависимости от того, как идеи «я» и его реализации проработаны в конкретике. Сама по себе идея «я», которое должно быть реализовано, конечно, абстрактна; это просто постановка проблемы, которую нужно проработать и наполнить содержанием. В качестве введения к своей собственной идее самореализации Дьюи предлагает подвергнуть критике определенную концепцию «я», которую он находит в текущих дискуссиях. «Понятие, которое я хочу подвергнуть критике, — говорит он, — это понятие «я» как заранее предполагаемой фиксированной схемы или контура, в то время как реализация состоит в заполнении этой схемы. Понятие, которое я хотел бы предложить в качестве замены, — это понятие «я» как всегда конкретной специфической деятельности; и, следовательно, (забегая вперед) тождества «я» и реализации». [104] Такое заранее предполагаемое фиксированное «я» можно найти в «Вечно полном сознании» Грина.

Идея самореализации подразумевает способности или возможности. Превратить способность в актуальность, как это, по-видимому, делает концепция фиксированного «я», — значит исказить саму идею возможности. Должна, следовательно, существовать некая концепция нереализованных сил, которая решит эту трудность. Путь к обоснованной концепции лежит через осознание того, что способности всегда специфичны. «Способности ребенка, например, — это не просто способности ребенка, не человека, а этого ребенка, а не какого-либо другого». [105] Чем бы еще ни была способность, бесконечной или нет, она должна быть элементом в актуальной ситуации. Более того, как специфические вещи, способности коренятся в деятельности, которая происходит в данный момент. Способность ребенка стать музыкантом состоит в следующем факте: «Даже сейчас у него есть определенная быстрота, живость и пластичность зрения, определенная ловкость рук и определенная моторная координация, благодаря которой его рука стимулируется к работе в гармонии с глазом». [106]

Как эти специфические, актуальные виды деятельности начинают называться способностями? Существует особая психологическая причина для этого, на которую указал Джеймс в своем утверждении, что сущность «есть то, что настолько важно для моих интересов, что, сравнительно, другие свойства могут быть опущены». [107] Когда мы обращаем внимание на какую-либо деятельность, возникает естественная тенденция выбирать только ту ее часть, которая представляет непосредственный интерес, и исключать остальное как нерелевантное. «В акте зрения, например, — говорит нам Дьюи, — вещь, которая кажется нам ближе всего, та, что постоянно требует нашего внимания, — это сам глаз. Мы, таким образом, приходим к абстрагированию глаза от всех специальных актов видения; мы делаем глаз существенной вещью в зрении и представляем обстоятельства зрения как действительно обстоятельства; как более или менее случайные сопутствующие факторы постоянного глаза». [108] Не существует глаза вообще; глаз всегда дан вместе с другими обстоятельствами, которые в своей совокупности составляют конкретную ситуацию видения. Тем не менее, мы абстрагируем глаз от других обстоятельств и возводим его в сущность зрения. Но мы не можем удержать глаз в абсолютной абстракции, потому что конкретные обстоятельства зрения навязывают себя вниманию. Поэтому мы объединяем их на другой стороне как новый объект и берем в качестве их сущности вибрации эфира. «Глаз теперь становится способностью зрения; вибрации эфира — условиями, необходимыми для осуществления способности». [109] Мы сохраняем две абстракции, но пытаемся восстановить единство ситуации, принимая одну как способность, а другую как условие осуществления способности.

Но мы не можем остановиться даже на этой двойной абстракции. «Глаз вообще и вибрации вообще не составляют, даже в своем единстве, акт зрения. Включено множество других факторов». [110] Сохраняя исходное «ядро» как способность, мы склонны рассматривать все сопутствующие обстоятельства, которые происходят достаточно часто, чтобы требовать учета, как условия, которые помогают реализовать абстрагированную реальность, называемую способностью.

Дискуссия здесь очень похожа на ту, что была в «Суеверии необходимости» (опубликованной в том же году), которая была рассмотрена в прошлой главе. Дьюи обращает внимание на эту связь в сноске, отмечая, что он уже более подробно развил «идею о том, что необходимость и возможность — это просто две коррелятивные абстракции, на которые распадается одна реальность в процессе нашего сознательного восприятия ее». [111] Опасность, говорит Дьюи, заключается в том, что чисто относительный характер данной способности может быть упущен из виду и что она может быть онтологизирована в фиксированную сущность. Это ошибка, считает он, в которую впал Грин. Идеальное «я», как то, что способность может реализовать, онтологизируется в уже существующий факт. Тогда мы получаем разделение между настоящим «я» как способностью и идеальным «я», которое должно быть реализовано. Уже реализованное «я» противопоставляется «я» как еще идеальному. «Это «реализованное я» не является реальностью само по себе; это просто наше частичное представление о «я», возведенное в сущность. Признавая его незавершенный характер, мы привносим то, что упустили, и называем это «идеальным я». Затем, чтобы справиться с тем фактом, что у нас здесь вовсе не два «я», а просто менее и более адекватное понимание одного и того же «я», мы вставляем идею одного из этих «я», реализующего другое». [112] Именно таким образом возникает ошибка.

Но каково правильное отношение к «я»? Прежде всего, «я» должно пониматься как «работающее, практическое «я», несущее внутри ритма своего собственного процесса как «реализованное», так и «идеальное» «я». Текущая этика «я»... слишком склонна останавливаться на метафизическом определении, которое, кажется, решает проблемы в общем, но за счет практических проблем, которые одни только действительно требуют или допускают решение». [113] Первый пункт аргумента заключается в том, что деятельность «я» индивидуальна, конкретна и специфична здесь и сейчас, а второй пункт — в том, что если об «я» нужно говорить разумно, его следует принимать как нечто эмпирически данное. «Весь смысл выражен, когда мы говорим, что никакие возможные будущие действия или условия не имеют никакого отношения к настоящему действию, кроме как в той мере, в какой они позволяют нам глубже учесть настоящую деятельность, выйти за пределы простого поверхностного слоя акта, увидеть его в его целостности». [114] Фраза «реализуй себя» — это указание для познания; она означает: увидь более широкие последствия своего акта, осознай его более широкие связи.

Дьюи говорит: «Фиксированный идеал является сегодня столь же отчетливо бичом этической науки, как фиксированная вселенная средневековья была бичом естествознания эпохи Возрождения». [115] Это сильное утверждение, которое указывает на то, насколько широка была пропасть, которая теперь отделяла Дьюи от Грина, которого он ранее признавал своим учителем.

Интерпретация Дьюи идеального «я» Грина далека от удовлетворительной, во многом из-за отсутствия проницательности и признательности. Сведение мышления к «форме деятельности» делает чисто теоретическое исследование невозможным. «Настоящая деятельность», биологическая ситуация, становится мерилом всех вещей, даже мышления. Идеалы, по его собственным словам, не имеют ничего общего с настоящим действием, «кроме как в той мере, в какой они позволяют нам глубже учесть настоящую деятельность». «Я» Дьюи и «я» Грина несоизмеримы. Первое — это биологический организм со способностью к косвенной деятельности, называемой мышлением; второе — это не-природное существо, чья реальность ускользает от логики описательной науки из-за полноты своего содержания. Неспособность Дьюи понять это различие значительна. Его знакомство с Грином, по-видимому, с самого начала было формальным, никогда не близким, и только что рассмотренные статьи знаменуют конец идеалистического ученичества Дьюи. Его психологический идеализм, по сути, был фундаментально антитетичен неогегельянству, которое он стремился поддержать, и развитие его собственной позиции выявило жизненно важные различия, которые были скрыты от его более раннего понимания. Идеализм, который стремится рассматривать реальность вместе и как целое, навсегда несовместим с методом, который стремится интерпретировать целое в терминах одной из его частей.

СНОСКИ:

[75] Том I, стр. 186-203.

[76] Там же, стр. 186.

[77] Там же.

[78] Там же, стр. 187.

[79] Там же, стр. 188.

[80] Там же.

[81] Там же, стр. 191 сл.

[82] Там же, стр. 189.

[83] Там же, стр. 194. Курсив автора.

[84] Там же.

[85] Там же, стр. 195.

[86] Там же, стр. 198.

[87] Там же.

[88] Там же, стр. 202.

[89] Там же, стр. 203.

[90] Philosophical Review, том I, 1892, стр. 593-612.

[91] Там же, стр. 596.

[92] Там же, стр. 597.

[93] История философии, стр. 555.

[94] Philosophical Review, том I, 1892, стр. 598.

[95] Там же.

[96] Там же, стр. 599.

[97] Там же. Сравните с отрывком в «Психологии как философском методе», Mind, том XI, стр. 9.

[98] Там же, стр. 600.

[99] Там же, стр. 601.

[100] Там же, стр. 602.

[101] Пролегомены к этике, третье изд., стр. 103.

[102] Там же, стр. 104.

[103] Том II, стр. 652-664.

[104] Там же, стр. 653.

[105] Там же, стр. 655.

[106] Там же, стр. 656.

[107] Там же, стр. 657.

[108] Там же.

[109] Там же, стр. 658. Курсив автора.

[110] Там же.

[111] Там же, примечание.

[112] Там же, стр. 663.

[113] Там же.

[114] Там же, стр. 659.

[115] Там же, стр. 664.

ГЛАВА IV ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Теперь становится необходимым рассмотреть тот период философской карьеры Дьюи, который отмечен окончательным отказом от идеалистической позиции и принятием метода инструментального прагматизма. Уже было замечено, что существует тесная связь между «функционализмом», который теперь начинает появляться, и «Психологической позицией», изложенной на предыдущих страницах этого обзора. Однако невозможно учесть все элементы, которые способствуют этому развитию. Дьюи был активен во многих областях и получал предложения из многих источников. Кажется лучшим, имея дело с этим периодом, «следовать за предметом исследования» и избегать априорных спекуляций о факторах, которые определили точную форму зрелой позиции Дьюи в философии.

Дьюи всегда держал в уме идею о том, что синтетическая деятельность, посредством которой самосознание развивает идеальность мира, должна действовать через человеческий организм. Он часто ссылался на высказывание Грина о том, что Вечное Самосознание воспроизводит себя в человеке, и на подобные понятия у Кэрда и Канта; но он никогда детально не рассматривал, как организм может служить носителем такого процесса. Его этическая теория, с ее анализом индивидуальности на способность и среду, стремилась выдвинуть на передний план отношение тела и мира, а идея о том, что теория относительна к действию, стремилась еще больше подчеркнуть отношение мышления к телесным процессам. Дьюи наконец обнаруживает основу, на которой синтетическая деятельность «я», мыслительный процесс, может быть описана эмпирически и конкретно. Организм-в-отношении-к-среде становится краеугольным камнем его теории познания. Мышление интерпретируется как функция организма, биологически рассматриваемого, и биологическая психология, которая вытекает из этого способа интерпретации, обычно известна как «функциональная психология».

Функциональная психология представлена в серии статей в «Philosophical Review» и «Psychological Review», опубликованных между 1894 и 1898 годами. Самая важная из них — «Концепция рефлекторной дуги в психологии», опубликованная в «Psychological Review» в 1896 году. [116] Поскольку это единственная статья в серии, которая дает полное представление о теории, она будет сделана основой для обсуждения функциональной теории психологии.

Концепция рефлекторной дуги в психологии, говорит Дьюи, признает, что сенсорно-моторная дуга должна быть принята как единица нервной структуры и тип нервной функции. Но психологи не используют всю ценность этой концепции, потому что они все еще сохраняют в связи с ней определенные различия, которые использовались в старой психологии. «Старый дуализм между ощущением и идеей повторяется в текущем дуализме периферических и центральных структур и функций; старый дуализм тела и души находит отчетливое эхо в текущем дуализме стимула и ответа». [117] Эти жесткие различия должны быть отброшены, а разделенные элементы должны рассматриваться как элементы в одной сенсорно-моторной координации. Каждый из них должен быть определен не как нечто существующее само по себе, а как элемент, функционирующий в конкретном целом деятельности. Таким образом, если мы хотим изучать зрение, мы должны сначала взять зрение как сенсорно-моторную координацию, акт видения, и внутри целого мы можем затем быть в состоянии различить определенные элементы, ощущения или движения, и определить их в соответствии с их функцией в общем акте видения. Идея рефлекторной дуги, как она обычно используется, берет ощущение как стимул, а движение как ответ, как если бы они были фактически отдельными существованиями, вне координации. Говорят, что ответ следует за ощущением, но забывают, что ощущение, которое предшествовало, было скоррелировано с ответом, и что ответ, который следует, также скоррелирован с ощущением. Звук, например, не является просто ощущением сам по себе, вне сенсорно-моторной координации. Слух — это акт, и хотя звук может, для целей изучения, быть абстрагирован от целого, он не является сам по себе независимым от общего акта слушания.

«Но, несмотря на все это, будут настаивать, существует различие между стимулом и ответом, между ощущением и движением. Точно; но мы должны теперь быть в состоянии спросить, какова природа этого различия, вместо того чтобы принимать его как должное как различие, каким-то образом лежащее в существовании самих фактов». [118] Различие, которое должно быть сделано между ними, должно быть сделано на телеологической основе. «Факт в том, что стимул и ответ — это не различия существования, а телеологические различия, то есть различия функции, или роли, играемой в отношении достижения или поддержания цели». [119] Существует два вида телеологического различия, которые могут быть сделаны между стимулом и ответом, или, скорее, телеологическая интерпретация имеет две фазы.

Во-первых, можно предположить, что вся деятельность человека способствует какой-то общей цели, как, например, поддержание жизни. Тогда деятельность человека может рассматриваться как последовательность актов, которые стремятся способствовать этой цели, и на этой основе мы можем отделить стимул и ответ. «Только когда мы рассматриваем последовательность актов так, как если бы они были адаптированы для достижения какой-то цели, нам приходит в голову говорить об одном как о стимуле, а о другом как об ответе. В противном случае мы смотрим на них как на простую серию». [120] В этих случаях стимул является столь же истинным актом, как и ответ, и то, что мы имеем, — это серия сенсорно-моторных координаций. Смотрение, например, — это сенсорно-моторная координация, которая является стимулом или антецедентом другого координированного акта, убегания. Первая координация переходит во вторую, и вторая может рассматриваться как модификация или реконституция первой.

Но это внешнее телеологическое различие между ощущением и ответом не так важно, как различие, которое предстоит сделать сейчас. До сих пор рассматривались только фиксированные координации, привычные способы действия. Но существуют ситуации, в которых привычные ответы и фиксированные способы действия терпят неудачу: ситуации, в которых формируются новые привычки. В этих ситуациях возникает особое различие между стимулом и ответом, ибо в этих формирующих ситуациях стимулы и ответы сознательно присутствуют в опыте как таковые. «Круг — это координация, некоторые члены которой вступили в конфликт друг с другом. Именно временная дезинтеграция и потребность в реконституции вызывают, обеспечивают генезис сознательного различения на сенсорный стимул с одной стороны и моторный ответ с другой». [121] Различие, которое возникает между стимулом и ответом, — это различие функции внутри проблематичной ситуации. Предположим, что слышен звук, характер которого неопределен и который, как координация, не легко переходит в свою следующую координацию, или привычный ответ. Звук озадачивает и перемещается в центр внимания. На нем фиксируются, его абстрагируют, изучают ради него самого. В этом случае о звуке можно говорить как об ощущении. Как ощущение, он является данным рефлексивного процесса мышления, или сознательного вывода, цель которого — конституировать звук как стимул, или, другими словами, найти, какой ответ принадлежит ему. Когда этот ответ определен, проблема решена и сенсорно-моторное единство достигнуто.

Стимул в этих случаях — это просто «та фаза деятельности, требующая определения для того, чтобы координация могла быть завершена». [122] Это не какое-то конкретное существование, и его не следует принимать как элемент отдельно от других, имеющий независимое существование. Но сознательный процесс внимания к ощущению и поиска ответа на него возникает только тогда, когда координация нарушается конфликтующими факторами, и разделение стимула от ответа возникает только как средство для внесения единства в координацию. Ощущение, таким образом, — это тот элемент, на который нужно обратить внимание; от которого зависит дальнейший ответ. Эта фаза телеологической интерпретации определяет каждый элемент по той роли, которую он играет в рефлексивном процессе.

Если это краткое резюме статьи трудно понять, чтение оригинального текста мало поможет сделать его более понятным. Доктрина, представленная там, однако, достаточно проста и последовательна, когда ее значение и цель однажды поняты, и, рискуя быть излишне подробным, кажется целесообразным попытаться сделать некоторые замечания об общем значении и применениях теории.