«Критика способности суждения»

Но что показывает принцип Идеальности целесообразности в красоте природы, как то, что мы всегда помещаем в основу эстетического суждения, и что позволяет нам использовать, как основание объяснения для нашей представительной способности, никакой реализм цели, — это факт, что при суждении о красоте мы неизменно ищем ее мерило в нас самих априори, и что наша эстетическая способность суждения сама является законодательной в отношении суждения о том, является ли что-то красивым или нет. Это не могло бы быть при допущении Реализма целесообразности природы; потому что в этом случае мы должны были бы узнать от природы, что мы должны находить красивым, и эстетическое суждение было бы подчинено эмпирическим принципам. Ибо в таком акте суждения важным моментом является не то, что природа есть, или даже, как цель, есть в отношении нас, а то, как мы ее воспринимаем. Существовала бы объективная целесообразность в природе, если бы она создала свои формы для нашего удовлетворения; а не субъективная целесообразность, которая зависела бы от игры Воображения в его свободе, где это мы принимаем природу с благосклонностью, а не природа оказывает нам благосклонность. Свойство природы, которое дает нам повод воспринимать внутреннюю целесообразность в отношении наших ментальных способностей при суждении о некоторых ее продуктах — целесообразность, которая должна быть объяснена на сверхчувственных основаниях как необходимая и всеобщая — не может быть естественной целью или судиться нами как таковая; ибо иначе суждение, здесь определенное, не было бы свободным и имело бы в своей основе гетерономию, а не, как подобает суждению вкуса, автономию.

В прекрасном Искусстве принцип Идеализма целесообразности еще яснее. Как и в случае с прекрасным в Природе, эстетический Реализм этой целесообразности не может быть воспринят ощущениями (ибо тогда искусство было бы только приятным, а не прекрасным). Но то, что удовлетворение, производимое эстетическими Идеями, не должно зависеть от достижения определенных целей (как в механически спроектированном искусстве), и что, следовательно, в самом рационализме принципа идеальность целей, а не их реальность, должна быть фундаментальной, следует из того факта, что прекрасное Искусство, как таковое, не должно рассматриваться как продукт рассудка и Науки, а Гения, и поэтому должно получать свое правило через эстетические Идеи, которые существенно отличаются от разумных Идей определенных целей.

Точно так же, как идеальность объектов чувства как явлений есть единственный способ объяснения возможности их форм быть восприимчивыми к априорному определению, так идеализм целесообразности при суждении о прекрасном в природе и искусстве есть единственная гипотеза, под которой Критика может объяснить возможность суждения вкуса, которое требует априорной значимости для каждого (без обоснования понятиями целесообразности, которая представлена в Объекте).

§ 59. О Красоте как символе Моральности Созерцания всегда требуются для установления реальности наших понятий. Если понятия эмпирические, созерцания называются примерами. Если они чистые понятия рассудка, созерцания называются схемами. Если мы желаем установить объективную реальность разумных понятий, т.е. Идей, ради теоретического познания, то мы просим о чем-то невозможном, потому что абсолютно никакое созерцание не может быть дано, которое было бы адекватно им.

Всякая гипотипоза (представление, subjectio sub adspectum), или чувственная иллюстрация, двояка. Она либо схематическая, когда к понятию, охваченному рассудком, соответствующее созерцание дано априори; либо она символическая. В последнем случае к понятию, только мыслимому Разумом, которому никакое чувственное созерцание не может быть адекватно, поставляется созерцание, с которым согласуется процедура способности суждения, аналогичная тому, что она наблюдает в схематизме: она согласуется с ним, то есть в отношении правила этой процедуры лишь, а не самого созерцания; следовательно, в отношении формы рефлексии лишь, а не ее содержания.

Существует использование слова «символический», которое было принято современными логиками, которое является вводящим в заблуждение и неверным, т.е. говорить о символическом способе представления так, как если бы он был противопоставлен интуитивному; ибо символическое есть только способ интуитивного. Последнее (интуитивное), то есть, может быть разделено на схематический и символический способы представления. Оба являются гипотипозами, т.е. представлениями (exhibitiones); не просто характеризациями, или обозначениями понятий сопровождающими чувственными знаками, которые не содержат ничего, принадлежащего к созерцанию Объекта, и служат только как средство для воспроизведения понятий согласно закону ассоциации Воображения, и, следовательно, в субъективной точке зрения. Это либо слова, либо видимые (алгебраические, даже миметические) знаки, как простые выражения для понятий.

Все созерцания, которые мы поставляем к понятиям априори, являются поэтому либо схемами, либо символами, из которых первые содержат прямые, вторые — косвенные представления понятия. Первые делают это демонстративно; вторые — посредством аналогии (для которой мы пользуемся даже эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет двойную функцию; сначала применяя понятие к объекту чувственного созерцания, а затем применяя простое правило рефлексии, сделанной над этим созерцанием, к совершенно другому объекту, символом которого является первый. Так монархическое государство представляется живым телом, если оно управляется национальными законами, и простой машиной (как ручная мельница), если управляется индивидуальной абсолютной волей; но в обоих случаях только символически. Ибо между деспотическим государством и ручной мельницей, конечно, нет сходства; но есть сходство в правилах, согласно которым мы рефлектируем над этими двумя вещами и их причинностью. Этот вопрос до сих пор не был достаточно проанализирован, ибо он заслуживает более глубокого исследования; но это не место, чтобы задерживаться на нем. Наш язык [т.е. немецкий] полон косвенных представлений такого рода, в которых выражение не содержит надлежащей схемы для понятия, а лишь символ для рефлексии. Так слова «основание» (поддержка, базис), «зависеть» (быть поддерживаемым сверху), «вытекать» из чего-то (вместо «следовать»), «субстанция» (как выражается Локк, поддержка акциденций) и бесчисленные другие являются не схематическими, а символическими гипотипозами и выражениями для понятий, не посредством прямого созерцания, а только по аналогии с ним, т.е. путем переноса рефлексии над объектом созерцания на совершенно другое понятие, которому, возможно, созерцание никогда не может прямо соответствовать. Если мы должны дать имя познания простому способу представления (что вполне допустимо, если последнее не является принципом теоретического определения того, чем объект является сам по себе, а практического определения того, чем Идея о нем должна быть для нас и для его целесообразного использования), то все наше знание о Боге является лишь символическим; и тот, кто рассматривает его как схематическое, наряду со свойствами рассудка, Воли и т.д., которые только устанавливают свою объективную реальность в существах этого мира, впадает в Антропоморфизм, так же как тот, кто отказывается от всякого интуитивного элемента, впадает в Деизм, посредством которого ничего вообще не познается, даже в практической точке зрения.

Теперь я утверждаю, что Прекрасное есть символ нравственно Доброго, и что только в этом отношении (отсылка, которая естественна для каждого человека и которую каждый человек постулирует в других как долг) оно доставляет удовольствие с притязанием на согласие каждого другого. Благодаря этому ум осознает некое облагораживание и возвышение над простой восприимчивостью к удовольствию, получаемому через чувства, и достоинство других оценивается в соответствии с подобной максимой их способности суждения. Это и есть умопостигаемое, на которое, как было указано в предыдущем параграфе, взирает вкус; с которым согласуются наши высшие познавательные способности; и без которого возникло бы прямое противоречие между их природой и притязаниями, предъявляемыми вкусом. В этой способности суждение не видит себя, как при эмпирическом суждении, подчиненным гетерономии эмпирических законов; оно само дает себе закон в отношении объектов столь чистого удовольствия, точно так же, как разум делает это в отношении способности желания. Следовательно, как из-за этой внутренней возможности в субъекте, так и из-за внешней возможности природы, которая согласуется с ней, оно обнаруживает, что отнесено к чему-то как внутри субъекта, так и вне его, к чему-то, что не есть ни природа, ни свобода, но что, тем не менее, связано со сверхчувственным основанием последней. В этом сверхчувственном основании, таким образом, теоретическая способность связана в единстве с практической, способом, который, хотя и является обычным, все же остается неизвестным. Мы укажем на некоторые моменты этой аналогии, одновременно отметив и различия.

(1) Прекрасное нравится непосредственно (но только в рефлексивном созерцании, а не, подобно нравственности, в своем понятии). (2) Оно нравится вне всякого интереса (нравственно доброе, правда, необходимо связано с интересом, хотя и не с тем, который предшествует суждению об удовольствии, а с тем, который прежде всего порождается им). (3) Свобода воображения (а следовательно, и чувственности нашей способности) представляется при суждении о прекрасном как гармонирующая с законосообразностью рассудка (в нравственном суждении свобода воли мыслится как гармония последней с самой собой согласно всеобщим законам разума). (4) Субъективный принцип при суждении о прекрасном представляется как всеобщий, т.е. как значимый для каждого человека, хотя и не познаваемый через какое-либо всеобщее понятие. (Объективный принцип нравственности также излагается как всеобщий, т.е. для каждого субъекта и для каждого действия того же субъекта, и, таким образом, как познаваемый посредством всеобщего понятия). Следовательно, нравственное суждение не только восприимчиво к определенным конститутивным принципам, но и возможно лишь при условии обоснования своих максим на них в их всеобщности.

Отсылка к этой аналогии обычна даже для здравого рассудка [людей], и мы часто описываем прекрасные объекты природы или искусства именами, которые, по-видимому, полагают в свою основу нравственную оценку. Мы называем здания или деревья величественными и великолепными, пейзажи — смеющимися и веселыми; даже цвета называют невинными, скромными, нежными, потому что они вызывают ощущения, имеющие нечто аналогичное сознанию состояния ума, вызванного нравственными суждениями. Вкус делает возможным переход, без какого-либо резкого скачка, от очарования чувственности к привычному нравственному интересу; ибо он представляет воображение в его свободе как способное к целесообразному определению для рассудка и тем самым учит нас находить даже в объектах чувств свободное удовольствие, помимо всякого очарования чувственности.

ПРИЛОЖЕНИЕ § 60. О методе вкуса

Деление критики на элементологию и методологию, как подготовительных к науке, неприменимо к критике вкуса, потому что науки о прекрасном нет и быть не может, а суждение вкуса не определяется посредством принципов. Что касается научного элемента в каждом искусстве, который касается истины в представлении его объекта, то это, конечно, является непременным условием (conditio sine qua non) прекрасного искусства, но не самим прекрасным искусством. Поэтому для прекрасного искусства существует только манера (modus), а не метод обучения (methodus). Мастер должен показать, что ученик должен делать и как он должен это делать; а всеобщие правила, под которые он в конечном итоге подводит свою процедуру, служат скорее для того, чтобы при случае напомнить ему об основных моментах, чем для того, чтобы предписывать их ему. Тем не менее, здесь следует учитывать некий идеал, который искусство должно иметь перед глазами, хотя он и не может быть полностью достигнут на практике. Только путем возбуждения воображения ученика к согласию с данным понятием, заставляя его заметить неадекватность выражения для идеи, которой само понятие не достигает, поскольку оно является эстетической идеей, и путем строгой критики можно предотвратить принятие им предложенных примеров в качестве типов и моделей для подражания, не подлежащих никакому более высокому стандарту или независимому суждению. Именно так гений, а вместе с ним и свобода воображения, подавляется самой своей законосообразностью; а без них невозможно ни прекрасное искусство, ни даже точно судящий индивидуальный вкус.

Пропедевтика ко всякому прекрасному искусству, рассматриваемому в высшей степени его совершенства, по-видимому, заключается не в предписаниях, а в культуре умственных сил посредством тех элементов знания, которые называются humaniora, вероятно, потому, что человечность с одной стороны указывает на всеобщее чувство сострадания, а с другой — на способность всеобщего сообщения наших сокровенных [чувств]. Ибо эти свойства, взятые вместе, составляют характерный социальный дух человечности, которым она отличается от ограничений животной жизни. Эпоха и народы, в которых импульс к законопослушной социальной жизни, благодаря которому народ становится постоянным сообществом, боролся с большими трудностями, представленными сложной задачей объединения свободы (а следовательно, и равенства) с принуждением (скорее уважения и подчинения из чувства долга, чем страха) — такая эпоха и такой народ естественно первыми открыли искусство взаимного сообщения идей между образованными и необразованными классами и тем самым обнаружили, как гармонизировать широту взглядов и утонченность первых с естественной простотой и оригинальностью последних. Таким образом, они первыми нашли ту середину между высшей культурой и простой природой, которая дает тот истинный стандарт для вкуса как чувства, общего для всех людей, который не могут дать никакие всеобщие правила.

С трудом более поздняя эпоха обойдется без этих моделей, потому что она всегда будет дальше от природы; и, в конечном счете, не имея перед собой постоянных примеров, едва ли возможно будет в одном и том же народе понятие о счастливом союзе законопослушного ограничения высшей культуры с силой и истиной свободной природы, которая чувствует свое собственное достоинство.

Теперь вкус в основе своей есть способность суждения о чувственном представлении нравственных идей (посредством некой аналогии, вовлеченной в нашу рефлексию о них обоих); и именно из этой способности, а также из большей восприимчивости, основанной на ней к чувству, возникающему из последних (называемому нравственным чувством), проистекает удовольствие, которое вкус считает значимым для человечества в целом, а не только для частного чувства каждого. Отсюда становится ясным, что истинной пропедевтикой для основания вкуса является развитие нравственных идей и культура нравственного чувства; потому что только тогда, когда чувственность приводится в согласие с этим, подлинный вкус может принять определенную неизменную форму.

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

ЧАСТЬ II КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 61. Об объективной целесообразности природы У нас есть на трансцендентальных принципах веские основания предполагать субъективную целесообразность в природе, в ее частных законах, в отношении ее постижимости человеческой способностью суждения и возможности связи частных опытов в систему. Этого можно ожидать как возможного во многих продуктах природы, которые, как если бы они были разработаны специально для нашей способности суждения, содержат специфическую форму, соответствующую ей; которые благодаря своему многообразию и единству служат одновременно для укрепления и поддержания умственных сил (вступающих в игру при использовании этой способности); и которым поэтому мы даем название прекрасных форм.

Но то, что вещи природы служат друг другу средствами для целей, и что их возможность полностью постижима только через этот вид причинности — для этого у нас абсолютно нет оснований во всеобщей идее природы как комплекса объектов чувств. В вышеупомянутом случае представление вещей, поскольку оно есть нечто в нас самих, может быть вполне мыслимо априори как подходящее и полезное для внутренне целесообразного определения наших познавательных способностей; но то, что цели, которые не являются ни нашими собственными, ни принадлежащими природе (ибо мы не рассматриваем природу как разумное существо), могли бы или должны были бы составлять особый вид причинности, по крайней мере, совершенно особую законосообразность — для этого у нас абсолютно нет априорного основания предполагать. Более того, сам опыт не может доказать нам действительность этого; тогда должна была предшествовать рационализирующая тонкость, которая лишь в шутку вводит понятие цели в природу вещей, но не выводит его из объектов или их эмпирического познания. Последнему больше пользы приносит то, чтобы сделать природу постижимой по аналогии с субъективным основанием связи наших представлений, чем познавать ее из объективных оснований.

Далее, объективная целесообразность как принцип возможности вещей природы настолько удалена от необходимой связи с понятием природы, что именно на нее чаще всего полагаются, чтобы доказать случайность природы и ее формы. Когда, например, мы приводим структуру птицы, полость ее костей, расположение ее крыльев для движения и хвоста для управления и т.д., мы говорим, что все это в высшей степени случайно согласно простому nexus effectivus природы, без привлечения помощи особого рода причинности, а именно причинности цели (nexus finalis). Другими словами, природа, рассматриваемая как простой механизм, могла бы произвести свои формы тысячью других способов, не натолкнувшись на единство, которое соответствует такому принципу. Не в понятии природы, а совершенно вне его мы можем надеяться найти хотя бы малейшее основание априори для этого.

Тем не менее телеологический акт способности суждения справедливо применяется, по крайней мере проблематически, к исследованию природы; но только для того, чтобы подвести его под принципы наблюдения и исследования согласно аналогии с причинностью цели, без всякой претензии на то, чтобы объяснить ее этим. Поэтому он принадлежит к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. Понятие комбинаций и форм природы в соответствии с целями является тогда, по крайней мере, еще одним принципом для подведения ее явлений под правила, где законов просто механической причинности недостаточно. Ибо мы вводим телеологическое основание, когда приписываем причинность в отношении объекта понятию объекта, как если бы оно было найдено в природе (а не в нас самих); или, скорее, когда мы представляем себе возможность объекта по аналогии с той причинностью, которую мы испытываем в самих себе, и, следовательно, мыслим природу технически, как через особую способность. Если бы мы не приписывали ей такой метод действия, ее причинность пришлось бы представлять как слепой механизм. Если, напротив, мы снабжаем природу причинами, действующими преднамеренно, и, следовательно, полагаем в ее основу телеологию не просто как регулятивный принцип для простого суждения о явлениях, которым природа может мыслиться как подчиненная в своих частных законах, но как конститутивный принцип выведения ее продуктов из их причин; тогда понятие естественной цели больше не принадлежало бы к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения. Тогда, фактически, оно не принадлежало бы специально к способности суждения (как понятие красоты, рассматриваемое как формальная субъективная целесообразность), но как рациональное понятие оно ввело бы в естествознание новую причинность, которую мы только заимствуем у самих себя и приписываем другим существам, не намереваясь предполагать их того же рода, что и мы сами.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ АНАЛИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 62. Об объективной целесообразности, которая является лишь формальной, в отличие от той, которая является материальной Все геометрические фигуры, построенные на принципе, демонстрируют многообразную, часто вызывающую восхищение объективную целесообразность; т.е. в отношении их полезности для решения нескольких задач с помощью одного принципа или одной и той же задачи бесконечным разнообразием способов. Целесообразность здесь очевидно объективна и интеллектуальна, а не просто субъективна и эстетична. Ибо она выражает пригодность фигуры для создания многих задуманных фигур и познается через разум. Но эта целесообразность не делает возможным само понятие объекта, т.е. он не рассматривается как возможный только в отношении этого использования.

В такой простой фигуре, как круг, лежит ключ к решению множества задач, каждая из которых потребовала бы различных приспособлений; тогда как решение получается само собой, как одно из бесконечного числа изящных свойств этой фигуры. Требуется ли, например, построить треугольник, имея основание и угол при вершине? Задача неопределенна, т.е. она может быть решена бесконечным числом способов. Но круг охватывает их все как геометрическое место вершин треугольников, удовлетворяющих заданным условиям. Далее, предположим, что две линии должны пересечься так, чтобы прямоугольник под сегментами одной был равен прямоугольнику под сегментами другой; решение задачи с этой точки зрения представляет большие трудности. Но все хорды, пересекающиеся внутри круга, делят друг друга в этой пропорции. Другие кривые линии предполагают другие целесообразные решения, о которых ничего не мыслилось в правиле, обеспечившем их построение. Все конические сечения сами по себе и при сравнении друг с другом плодотворны в принципах для решения ряда возможных задач, как бы просто ни было определение, которое определяет их понятие. — Истинная радость видеть рвение, с которым старые геометры исследовали свойства линий этого класса, не позволяя сбить себя с толку вопросами узколобых людей о том, какая польза будет от этого знания. Так они разработали свойства параболы, не зная закона тяготения, который подсказал бы им ее применение к траектории тяжелых тел (ибо движение тяжелого тела можно рассматривать как параллельное кривой параболы). Далее, они обнаружили свойства эллипса, не подозревая, что какие-либо небесные тела имеют вес, и не зная закона силы на разных расстояниях от точки притяжения, который заставляет его описывать эту кривую в свободном движении. В то время как они таким образом бессознательно работали для науки будущего, они наслаждались целесообразностью в [сущностном] бытии вещей, которую, однако, они были способны представить полностью априори в ее необходимости. Платон, сам мастер этой науки, намекал на такое первоначальное устройство вещей, в открытии которого мы можем обойтись без всякого опыта, и на способность ума производить из своего сверхчувственного принципа гармонию существ (где появляются свойства числа, с которыми ум играет в музыке). Это [он затрагивает] во вдохновении, которое возвысило его над понятиями опыта к идеям, которые кажутся ему объяснимыми только через интеллектуальное сродство с происхождением всех существ. Неудивительно, что он изгнал из своей школы человека, который не знал геометрии, поскольку он думал, что может вывести из чистого созерцания, которое имеет свой дом в человеческом духе, то, что Анаксагор извлекал из эмпирических объектов и их целесообразной комбинации. Ибо в самой необходимости того, что является целесообразным и устроено так, как если бы оно было преднамеренно предназначено для нашего использования, — но в то же время, по-видимому, принадлежит изначально бытию вещей без всякой отсылки к нашему использованию — лежит основание нашего великого восхищения природой, и не столько внешней, сколько в нашем собственном разуме. Конечно, извинительно, что это восхищение должно из-за недопонимания постепенно подняться до высоты фанатизма.

Но эта интеллектуальная целесообразность, хотя, несомненно, объективная (не субъективная, как эстетическая целесообразность), в отношении своей возможности является лишь формальной (не реальной). Ее можно мыслить только как целесообразность вообще без предположения какой-либо [определенной] цели в ее основе, и, следовательно, без необходимости телеологии для нее. Фигура круга есть созерцание, которое определяется посредством рассудка согласно принципу. Единство этого принципа, который я произвольно предполагаю и использую как фундаментальное понятие, примененное к форме созерцания (пространству), которая встречается во мне как представление и все же априори, делает постижимым единство многих правил, вытекающих из построения этого понятия, которые являются целесообразными для многих возможных замыслов. Но эта целесообразность не подразумевает цели или какого-либо другого основания вообще. Совсем другое дело, если я встречаю порядок и регулярность в комплексах вещей, внешних по отношению ко мне, заключенных в определенных границах; как, например, в саду, порядок и регулярность деревьев, цветочных клумб и дорожек. Их я не могу ожидать вывести априори из моего ограничения пространства, сделанного по правилу моего собственного; ибо этот порядок и регулярность суть существующие вещи, которые должны быть даны эмпирически, чтобы быть познанными, а не простое представление во мне, определенное априори согласно принципу. Итак, последняя (эмпирическая) целесообразность, как реальная, зависит от понятия цели.

Но основание восхищения воспринимаемой целесообразностью, хотя она и находится в бытии вещей (поскольку их понятия могут быть сконструированы), может быть очень хорошо увидено и признано законным. Многообразные правила, единство которых (выведенное из принципа) вызывает восхищение, все являются синтетическими и не следуют из понятия объекта, например, круга; но требуют, чтобы этот объект был дан в созерцании. Следовательно, это единство получает видимость того, что оно эмпирически имеет внешнее основание правил, отличных от нашей репрезентативной способности; как если бы, следовательно, соответствие объекта той потребности в правилах, которая свойственна рассудку, было случайным само по себе и, следовательно, возможным только посредством цели, прямо направленной на это. Теперь, поскольку эта гармония, несмотря на всю эту целесообразность, познается не эмпирически, а априори, она должна сама по себе привести нас к этому пункту — что пространство, через определение которого (посредством воображения, в соответствии с понятием) объект только и возможен, не является характеристикой вещей, внешних мне, а лишь способом представления во мне. Следовательно, в фигуре, которую я рисую в соответствии с понятием, т.е. в моем собственном способе представления того, что дано мне извне, чем бы оно ни было само по себе, именно я ввожу целесообразность; я не получаю никаких эмпирических указаний от объекта о целесообразности, и поэтому мне не требуется в нем никакой особой цели, внешней по отношению ко мне. Но поскольку это рассмотрение уже требует критического использования разума и, следовательно, не может быть вовлечено в суждение об объекте согласно его свойствам; так что последнее [суждение] не внушает мне немедленно ничего, кроме объединения гетерогенных правил (даже согласно их самому разнообразию) в принципе. Этот принцип, не требуя никакого особого априорного основания вне моего понятия, или, действительно, вообще говоря, вне моего представления, все же познается мной априори как истинный. Теперь удивление есть потрясение ума, возникающее из несовместимости представления и правила, данного посредством него, с принципами, уже лежащими в его основе; что провоцирует сомнение в том, правильно ли мы видели или правильно судили. Восхищение, однако, есть удивление, которое постоянно повторяется, несмотря на исчезновение этого сомнения. Следовательно, последнее есть вполне естественный эффект той наблюдаемой целесообразности в бытии вещей (как явлений). Его, конечно, нельзя порицать, пока объединение формы чувственного созерцания (пространства) — со способностью понятий (рассудком) — необъяснимо для нас; и это не только из-за того, что союз именно такого рода, какой он есть, но потому, что для ума расширяет кругозор предположение [существования] чего-то, лежащего вне наших чувственных представлений, в чем, хотя и неизвестном нам, может быть встречено конечное основание этого согласия. Мы, правда, не обязаны познавать это, если имеем дело только априори с формальной целесообразностью наших представлений; но тот факт, что мы вынуждены смотреть за его пределы, внушает в то же время восхищение объектом, который побуждает нас к этому.

Мы привыкли говорить о вышеупомянутых свойствах геометрических фигур или чисел как о прекрасных, из-за определенной априорной целесообразности, которую они имеют для всех видов познавательных использований, эта целесообразность совершенно неожиданна из-за простоты построения. Мы говорим, например, об этом или том прекрасном свойстве круга, которое было открыто тем или иным способом. Но нет никакого эстетического акта суждения, посредством которого мы находим его целесообразным, нет акта суждения без понятия, который делает заметной простую субъективную целесообразность в свободной игре наших познавательных способностей; но интеллектуальный акт согласно понятиям, который позволяет нам ясно познать объективную целесообразность, т.е. пригодность для всех видов (бесконечно многообразных) целей. Мы должны скорее называть это относительным совершенством, чем красотой математической фигуры. Так говорить об интеллектуальной красоте в целом нельзя считать допустимым; ибо иначе слово «красота» потеряло бы всякое определенное значение, или интеллектуальное удовлетворение — всякое превосходство над чувственным. Мы должны скорее называть демонстрацию таких свойств прекрасной, потому что через нее рассудок как способность понятий и воображение как способность их представления чувствуют себя укрепленными априори. (Это, при рассмотрении в связи с точностью, привнесенной разумом, называется элегантным.) Здесь, однако, удовлетворение, хотя оно и основано на понятиях, является субъективным; в то время как совершенство приносит с собой объективное удовлетворение.

§ 63. Об относительной, в отличие от внутренней, целесообразности природы Опыт приводит нашу способность суждения к понятию объективной и материальной целесообразности, т.е. к понятию цели природы, только тогда, когда мы должны судить об отношении причины к следствию, которое мы находим возможным постичь как законное только путем предположения идеи следствия причинности причины как фундаментального условия, в причине, возможности следствия. Это может происходить двумя способами. Мы можем рассматривать следствие непосредственно как продукт искусства или только как материал для искусства других возможных естественных существ; другими словами, либо как цель, либо как средство к целесообразному использованию других причин. Эта последняя целесообразность называется полезностью (для человека) или простым преимуществом (для других существ) и является лишь относительной; в то время как первая есть внутренняя целесообразность естественного существа.

Например, реки приносят с собой все виды земли, пригодной для роста растений, которая иногда откладывается внутри страны, часто также в их устьях. Прилив приносит этот ил ко многим берегам по суше или откладывает его на берегу; и так, особенно если люди оказывают свою помощь, чтобы отлив не унес его обратно, плодородная земля увеличивается в площади, и растительное царство занимает место, которое раньше было местом обитания рыб и моллюсков. Таким образом, сама природа осуществила большинство расширений суши и продолжает делать это до сих пор, хотя и очень медленно. — Теперь вопрос в том, следует ли судить об этом как о цели природы, потому что она содержит полезность для людей. Мы не можем отнести это на счет растительного царства, потому что столько же отнимается у морской жизни, сколько добавляется к земной жизни.

Или, чтобы привести пример преимущественности определенных естественных вещей как средств для других существ (если мы предположим, что они являются средствами), никакая почва не является более подходящей для сосен, чем песчаная почва. Теперь глубокое море, прежде чем оно отступило от суши, оставило после себя большие участки песка в наших северных регионах, так что на этой почве, столь неблагоприятной для всякого возделывания, смогли вырасти широко распространенные сосновые леса, за неразумное уничтожение которых мы часто виним наших предков. Мы можем спросить, было ли это первоначальное отложение участков песка целью природы на благо возможных сосновых лесов? Так много ясно, что если мы рассматриваем это как цель природы, мы должны также рассматривать песок как относительную цель, в отношении которой морской берег и его отступление были средствами: ибо в ряду взаимно подчиненных членов целесообразной комбинации каждый член должен рассматриваться как цель (хотя и не как конечная цель), для которой его ближайшая причина является средством. Так же, если должны существовать крупный рогатый скот, овцы, лошади и т.д., на земле должна быть трава, но должны быть также солелюбивые растения в пустыне, если должны процветать верблюды; и опять же, эти и другие травоядные животные должны встречаться в больших количествах, если должны быть волки, тигры и львы. Следовательно, объективная целесообразность, которая основана на преимуществе, не является объективной целесообразностью вещей самих по себе; как если бы песок нельзя было мыслить сам по себе как следствие причины, а именно моря, не приписывая последнему цели и не рассматривая следствие, а именно песок, как произведение искусства. Это лишь относительная целесообразность, зависящая от вещи, к которой она приписывается; и хотя в приведенных нами примерах различные виды трав должны рассматриваться как сами по себе организованные продукты природы и, следовательно, как искусственные, все же они должны рассматриваться в отношении зверей, которые ими питаются, как простое сырье.

Но прежде всего, хотя человек, благодаря свободе своей причинности, находит определенные естественные вещи преимущественными для своих замыслов — замыслов часто глупых, таких как использование пестрого оперения птиц для украшения своей одежды, или цветных земель и соков растений для раскрашивания своего лица; часто опять же разумных, как когда лошадь используется для верховой езды, вол или (как на Менорке) осел или свинья для пахоты — все же мы не можем даже здесь предположить относительную естественную цель. Ибо его разум знает, как придать вещам соответствие с его собственными произвольными причудами, для которых он вовсе не был предназначен природой. Только если мы предположим, что люди должны жить на земле, тогда должны быть средства, без которых они не могли бы существовать как животные, и даже как разумные животные (в какой бы низкой степени разумности); и thereupon те естественные вещи, которые являются незаменимыми в этом отношении, должны рассматриваться как естественные цели.

Отсюда мы легко можем видеть, что внешняя целесообразность (преимущество одной вещи в отношении других) может рассматриваться как внешняя естественная цель только при условии, что существование того [существа], для которого она непосредственно или отдаленно является преимущественной, само по себе является целью природы. Поскольку это никогда не может быть полностью определено простым созерцанием природы, из этого следует, что относительная целесообразность, хотя она гипотетически дает указания на естественные цели, все же не оправдывает никакого абсолютного телеологического суждения.

Снег в холодных странах защищает посевы от мороза; он облегчает человеческое общение (посредством саней). Лапландец находит в своей стране животных, с помощью которых осуществляется это общение, т.е. северных оленей, которые находят достаточное пропитание в сухом мхе, который они должны сами выкапывать из-под снега, и которые легко приручаются и охотно позволяют лишить себя той свободы, в которой они могли бы остаться, если бы захотели. Для других людей в тех же замерзших регионах морские животные предоставляют богатые запасы; в дополнение к пище и одежде, которые таким образом поставляются, и дереву, которое приносится морем к их жилищам, эти морские животные обеспечивают материал для топлива, которым согреваются их хижины. Здесь удивительное совпадение многих отсылок природы к одной цели; и все это относится к случаям гренландца, лапландца, самоеда, жителя Якутска и т.д. Но тогда мы не видим, почему вообще люди должны жить там. Поэтому сказать, что пар выпадает из атмосферы в виде снега, что море имеет свои течения, которые приносят дерево, выросшее в более теплых землях, и что в нем есть большие морские чудовища, наполненные маслом, потому что идея преимущества для определенных бедных существ является фундаментальной для причины, которая собирает все эти естественные продукты, было бы очень рискованным и произвольным суждением. Ибо даже если бы не было никакой этой естественной полезности, мы бы ничего не упустили в отношении адекватности естественных причин устройству природы; гораздо больше, даже желать такой тенденции в природе и приписывать ей такую цель было бы делом самонадеянной и необдуманной фантазии. Ибо, действительно, можно было бы заметить, что это могла быть только величайшая необщительность среди людей, которая таким образом рассеяла их в такие негостеприимные регионы.

§ 64. Об особом характере вещей как естественных целей Чтобы увидеть, что вещь возможна только как цель, то есть быть вынужденным искать причинность ее происхождения не в механизме природы, а в причине, чья способность действия определяется через понятия, требуется, чтобы ее форма не была возможна согласно простым естественным законам, т.е. законам, которые могут быть познаны нами через один лишь рассудок при применении к объектам чувств; но чтобы даже эмпирическое знание о ней в отношении ее причины и следствия предполагало понятия разума. Эта случайность ее формы во всех эмпирических естественных законах в отношении разума дает основание рассматривать ее причинность как возможную только через разум. Ибо разум, который должен познать необходимость каждой формы естественного продукта, чтобы понять даже условия его генезиса, не может предполагать такую [естественную] необходимость в этой конкретной данной форме. Причинность ее происхождения тогда отсылается к способности действовать в соответствии с целями (воле); и объект, который может быть представлен как возможный только таким образом, представляется как цель.

Если в кажущейся необитаемой стране человек заметил геометрическую фигуру, скажем, правильный шестиугольник, начертанный на песке, его рефлексия, занятая таким понятием, приписала бы, хотя и смутно, единство в принципе его генезиса разуму и, следовательно, не рассматривала бы как основание возможности такой формы песок, или соседнее море, или ветры, или зверей с привычными следами, или любую другую иррациональную причину. Ибо шанс против встречи с таким понятием, которое возможно только через разум, казался бы настолько бесконечно великим, что это было бы так, как если бы не было никакого естественного закона, никакой причины в простом механическом действии природы, способной произвести его; но как если бы только понятие такого объекта, как понятие, которое один лишь разум может предоставить и с которым он может сравнить вещь, могло содержать причинность для такого следствия. Это тогда рассматривалось бы как цель, но как продукт искусства, а не как естественная цель (vestigium hominis video).

Но чтобы рассматривать вещь, познанную как естественный продукт, также как цель — следовательно, как естественную цель, если это не противоречие — требуется нечто большее. Я сказал бы предварительно: вещь существует как естественная цель, если она есть [хотя и в двойном смысле] и причина, и следствие самой себя. Ибо здесь лежит причинность, подобная которой не может быть объединена с простым понятием природы без приписывания ей цели; ее, конечно, можно мыслить без противоречия, но нельзя постичь. Мы проясним определение этой идеи естественной цели на примере, прежде чем проанализируем ее полностью.

Во-первых, дерево порождает другое дерево согласно известному естественному закону. Но произведенное дерево того же рода; и так оно порождает себя родово. С одной стороны, как следствие оно постоянно самопроизводится; с другой стороны, как причина оно постоянно производит себя и так увековечивает себя родово.

Во-вторых, дерево производит себя как индивид. Этот вид следствия мы, несомненно, называем ростом; но он совершенно отличается от любого увеличения согласно механическим законам и должен считаться порождением, хотя и под другим именем. Материю, которую дерево включает в себя, оно предварительно перерабатывает в специфически своеобразное качество, которое естественный механизм, внешний по отношению к нему, не может предоставить; и таким образом оно развивается с помощью материала, который, будучи составным, является его собственным продуктом. Несомненно, в отношении компонентов, полученных из природы извне, его следует рассматривать только как эдукт; но все же в разделении и рекомбинации этого сырья мы видим такую оригинальность в разделяющей и формирующей способности этого вида естественного существа, которая бесконечно выше досягаемости искусства, если делается попытка реконструировать такие растительные продукты из элементов, полученных путем их расчленения, или материала, поставляемого природой для их пропитания.

В-третьих, каждая часть дерева порождает себя таким образом, что поддержание любой одной части зависит взаимно от поддержания остальных. Почка одного дерева, привитая на веточку другого, производит в чужеродном подвое растение своего собственного вида, и так же черенок, привитый на чужой стебель. Следовательно, мы можем рассматривать каждую веточку или лист того же дерева как просто привитые или инокулированные в него, и, таким образом, как независимое дерево, прикрепленное к другому и паразитически питаемое им. В то же время, хотя листья являются продуктами дерева, они также в свою очередь дают поддержку ему; ибо повторное опадение листьев дерева убивает его, и его рост таким образом зависит от действия листьев на стебель. О самопомощи природы в случае повреждения в растительном творении, когда нехватка части, необходимой для поддержания ее соседей, восполняется оставшимися частями; и об абортивных или уродливых формах роста, в которых определенные части из-за случайных дефектов или препятствий формируются новым способом для поддержания того, что существует, и так производят аномальное существо, я упомяну лишь вскользь, хотя они являются одними из самых удивительных свойств организованных существ.

§ 65. Вещи, рассматриваемые как естественные цели, суть организованные существа Согласно характеру, заявленному в предыдущем разделе, вещь, которая, будучи естественным продуктом, должна быть познана как возможная только как естественная цель, должна вести себя попеременно как причина и как следствие. Это, однако, несколько неточное и неопределенное выражение, которое нуждается в выведении из определенного понятия.

Причинная комбинация, как мыслимая просто рассудком, есть связь, составляющая вечно прогрессирующий ряд (причин и следствий); и вещи, которые как следствия предполагают другие как причины, не могут быть взаимно в то же время причинами этих. Этот вид причинной комбинации мы называем комбинацией действующих причин (nexus effectivus). Но, с другой стороны, можно мыслить также причинную комбинацию согласно понятию разума (целей), которая, рассматриваемая как ряд, вела бы либо вперед, либо назад; в этом вещь, которая была названа следствием, может с равным основанием называться причиной того, следствием чего она является. В практической сфере человеческого искусства мы легко находим связи, подобные этой; например, дом, несомненно, является причиной денег, полученных за аренду, но также, наоборот, представление об этом возможном доходе было причиной строительства дома. Такую причинную связь мы называем связью конечных причин (nexus finalis). Мы можем, пожалуй, подходяще назвать первую связью реальных причин, вторую — тех, которые являются идеальными; потому что из этой номенклатуры сразу понимается, что не может быть более чем этих двух видов причинности.

Для того чтобы вещь была естественной целью, в первую очередь требуется, чтобы ее части (в отношении их бытия и их формы) были возможны только через их отсылку к целому. Ибо сама вещь есть цель и так охватывается понятием или идеей, которая должна определять априори все, что должно содержаться в ней. Но поскольку вещь мыслится возможной только таким образом, она есть простое произведение искусства; т.е. продукт одной разумной причины, отличной от материи (частей), чья причинность (в сборе и комбинации частей) определяется через ее идею целого, возможного посредством их (и, следовательно, не через внешнюю природу).

Но если вещь как естественный продукт должна включать в себя и в своей внутренней возможности отсылку к целям — т.е. быть возможной только как естественная цель, и без причинности понятий разумных существ, внешних по отношению к ней, — тогда требуется во-вторых, чтобы ее части так комбинировались в единстве целого, что они были бы взаимно причиной и следствием формы друг друга. Только таким образом идея целого может обратно (взаимно) определять форму и комбинацию всех частей; не как причина — ибо тогда это был бы искусственный продукт — но как основание познания, для того, кто судит о нем, систематического единства и комбинации всего многообразия, содержащегося в данном материале.

Для тела тогда, которое должно судиться само по себе и своей внутренней возможности как естественная цель, требуется, чтобы его части взаимно зависели друг от друга как по своей форме, так и по своей комбинации, и так производили целое своей собственной причинностью; в то время как, наоборот, понятие целого может рассматриваться как его причина согласно принципу (в существе, обладающем причинностью согласно понятиям, адекватным такому продукту). В этом случае тогда связь действующих причин может судиться как следствие через конечные причины.

В таком продукте природы каждая часть не только существует посредством других частей, но и мыслится как существующая ради других и целого, то есть как (органический) инструмент. Таким образом, однако, он мог бы быть искусственным инструментом, и так мог бы быть представлен только как цель, которая возможна вообще; но также его части суть все органы, взаимно производящие друг друга. Этого никогда не может быть с искусственными инструментами, но только с природой, которая поставляет весь материал для инструментов (даже для тех, что из искусства). Только продукт такого рода может быть назван естественной целью, и это потому, что он есть организованное и самоорганизующееся существо.

В часах одна часть есть инструмент для движения других частей, но колесо не является действующей причиной производства других; несомненно, одна часть существует ради других, но она не существует посредством них. В этом случае производящая причина частей и их формы не содержится в природе (материала), но является внешней по отношению к ней в существе, которое может производить следствия согласно идеям целого, возможного посредством его причинности. Следовательно, колесо часов не производит другие колеса, тем более одни часы не производят другие часы, используя (организуя) чужеродный материал для этой цели; следовательно, они не заменяют сами по себе части, которых они были лишены, ни восполняют то, чего не хватает в первом формировании путем добавления недостающих частей, ни если они вышли из строя, они не чинят себя — все это, напротив, мы можем ожидать от организованной природы. — Организованное существо тогда не есть простой механизм, ибо он обладает лишь движущей силой, но оно обладает в себе формирующей силой самораспространяющегося рода, которую оно передает своим материалам, хотя они не имеют ее сами по себе; оно организует их, фактически, и это не может быть объяснено простым механическим свойством движения.

Мы говорим о природе и ее способности в организованных продуктах слишком мало, если мы описываем ее как аналогон искусства; ибо это предполагает мастера (разумное существо), внешнего по отношению к ней. Гораздо скорее она организует себя и свои организованные продукты в каждом виде, несомненно, по одному общему образцу, но все же с подходящими отклонениями, которых требует самосохранение согласно обстоятельствам. Мы, возможно, приближаемся к этому непостижимому свойству, если опишем его как аналогон жизни; но тогда мы должны либо наделить материю, как простую материю, свойством, которое противоречит самому ее бытию (гилозоизм), либо ассоциировать с ней чужеродный принцип, находящийся в общении с ней (душу). Но в последнем случае мы должны, если такой продукт должен быть естественным продуктом, либо предположить организованную материю как инструмент этой души, что не делает душу ни на йоту более постижимой; либо рассматривать душу как мастера этой структуры и так удалить продукт из (телесной) природы. Говоря строго, тогда, организация природы не имеет в себе ничего аналогичного какой-либо причинности, которую мы знаем. Красота в природе может быть справедливо описана как аналогон искусства, потому что она приписывается объектам только в отношении рефлексии об их внешнем аспекте, и, следовательно, только из-за формы их внешней поверхности. Но внутреннее естественное совершенство, поскольку оно принадлежит тем вещам, которые возможны только как естественные цели, и поэтому называются организованными существами, не аналогично никакой физической, т.е. естественной, способности, известной нам; более того, рассматривая себя как, в широчайшем смысле, принадлежащих к природе, оно даже не мыслимо или объяснимо посредством какой-либо точно подходящей аналогии с человеческим искусством.

Понятие вещи как самой по себе естественной цели есть поэтому не конститутивное понятие рассудка или разума, но оно может служить как регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения, чтобы направлять наше исследование об объектах этого рода путем отдаленной аналогии с нашей собственной причинностью согласно целям вообще, и в наших размышлениях об их конечном основании. Это последнее использование, однако, не в отношении познания природы или ее первоначального основания, а скорее к нашей собственной практической способности разума, по аналогии с которой мы рассматривали причину этой целесообразности.

Организованные существа суть тогда единственные существа в природе, которые, рассматриваемые сами по себе и вне всякой связи с другими вещами, могут мыслиться как возможные только как цели природы. Следовательно, они первыми придают объективную реальность понятию цели природы, в отличие от практической цели; и так они дают науке о природе основание для телеологии, т.е. способа суждения о естественных объектах согласно особому принципу, который иначе мы никоим образом не были бы оправданы вводить (потому что мы не можем видеть априори возможность этого вида причинности).

§ 66. О принципе суждения о внутренней целесообразности в организованных существах Этот принцип, который в то же время является определением, таков: организованный продукт природы есть тот, в котором каждая часть взаимно есть цель и средство. В нем нет ничего тщетного, без цели или того, что можно было бы приписать слепому механизму природы.

Этот принцип, в отношении своего повода, несомненно, выведен из опыта, а именно из того методизированного опыта, называемого наблюдением; но из-за всеобщности и необходимости, которые он приписывает такой целесообразности, он не может основываться исключительно на эмпирических основаниях, но должен иметь в своей основе априорный принцип, хотя он и является лишь регулятивным, и эти цели лежат только в идее судящего [субъекта], а не в действующей причине. Мы можем поэтому описать вышеупомянутый принцип как максиму для суждения о внутренней целесообразности организованных существ.

Общепризнанным фактом является то, что исследователи растений и животных, чтобы исследовать их структуру и выяснить причины, почему и для какой цели такие части, такое расположение и комбинация частей, и именно такая внутренняя форма были даны им, предполагают как бесспорно необходимую максиму, что ничто в таком существе не является тщетным; точно так же, как они полагают фундаментальным положением всеобщей науки о природе, что ничто не происходит случайно. Фактически, они могут так же мало освободиться от этого телеологического положения, как и от всеобщего физического положения; ибо как без последнего у нас не было бы вообще никакого опыта, так без первого у нас не было бы путеводной нити для наблюдения вида естественных вещей, которые мы мыслили телеологически под понятием естественных целей.

Теперь это понятие приводит разум в совершенно иной порядок вещей, чем порядок простого механизма природы, который здесь больше не удовлетворяет. Идея должна быть основанием возможности естественного продукта. Но поскольку это есть абсолютное единство представления, вместо того чтобы материал был множественностью вещей, которые не могут предоставить сами по себе никакого определенного единства композиции, — если это единство идеи должно вообще служить априорным основанием определения естественного закона причинности такой формы композиции, — цель природы должна быть распространена на все, включенное в ее продукт. Ибо если мы однажды отнесем действие такого рода в целом к какому-либо сверхчувственному основанию определения вне слепого механизма природы, мы должны судить о нем полностью согласно этому принципу; и у нас тогда нет причин рассматривать форму такой вещи как частично зависящую от механизма — ибо при таком смешивании разрозненных принципов не осталось бы никакого определенного правила суждения.

Например, может оказаться, что в животном теле многие части можно мыслить как конкреции согласно одним лишь механическим законам (как, например, шкуру, кости, волосы). И все же причина, которая собирает необходимый материал, видоизменяет его, формирует и ставит на подобающее место, всегда должна оцениваться телеологически; так что здесь все должно рассматриваться как организованное, и все, в свою очередь, в определенном отношении к самой вещи является органом.

§ 67. О принципе телеологической способности суждения о природе в целом как о системе целей Мы уже говорили выше, что внешняя целесообразность природных вещей не дает достаточного основания для того, чтобы использовать их как цели природы для объяснения их присутствия и рассматривать их случайно целесообразные действия как основания их присутствия согласно принципу конечных причин. Таким образом, мы не можем принимать за природные цели реки, потому что они способствуют общению между внутренними народами; горы, потому что они содержат истоки рек и для их поддержания в засушливые сезоны имеют запас снега; или склон земли, который отводит воду и оставляет страну сухой; ибо, хотя эта форма земной поверхности весьма необходима для возникновения и поддержания растительного и животного царств, в ней самой нет ничего, для возможности чего мы были бы вынуждены предполагать причинность согласно целям. То же самое верно в отношении растений, которые человек использует для своих нужд или удовольствий; в отношении животных — верблюда, вола, лошади, собаки и т. д., которые незаменимы для него как для пищи, так и потому, что они используются на его службе самыми разными способами. В случае вещей, которые у нас нет оснований рассматривать сами по себе как цели, такое внешнее отношение может оцениваться как целесообразное лишь гипотетически.

Оценивать вещь как природную цель в силу ее внутренней формы — это нечто совсем иное, нежели считать существование этой вещи целью природы. Для последнего утверждения нам требуется не просто понятие возможной цели, но знание конечной цели (scopus) природы. Но это требует отнесения такого знания к чему-то сверхчувственному, далеко выходящему за пределы всего нашего телеологического познания природы, ибо цель [существования] природы сама должна быть найдена вне природы. Внутренней формы простого травинки достаточно, чтобы показать, что для нашей человеческой способности суждения ее возникновение возможно только согласно правилу целей. Но если мы изменим нашу точку зрения и обратимся к тому, как используют ее другие природные существа, оставим рассмотрение ее внутренней организации и будем смотреть только на ее внешне целесообразные отношения, мы не придем ни к какой категорической цели; вся эта целесообразная отнесенность покоится на еще более отдаленном условии, которое как безусловное (присутствие вещи как конечной цели) лежит совершенно вне физико-телеологического взгляда на мир. Например, трава нужна волу, который, в свою очередь, нужен человеку как средство существования, но тогда мы не видим, почему необходимо, чтобы существовали люди (вопрос, на который нам будет не так легко ответить, если мы иногда обратим свои мысли к новозеландцам или жителям Огненной Земли). Так понятая, вещь даже не является природной целью, ибо ни она (ни весь ее род) не должна рассматриваться как природный продукт.