«Критика способности суждения»

Таким же образом мы можем допустить столь многое в отношении рассматриваемого случая. Между природным механизмом и техникой природы, т.е. ее целесообразной связью, мы не нашли бы различия, если бы наш рассудок не был такого рода, что должен переходить от всеобщего к частному. Способность суждения тогда в отношении частного не может познать никакой целесообразности и, следовательно, не может сформировать никаких определяющих суждений, не имея всеобщего закона, под который можно подвести это частное. Теперь частное как таковое содержит нечто случайное в отношении всеобщего, в то время как разум требует единства и законосообразности в сочетании частных законов природы. Эта законосообразность случайного называется целесообразностью; и выведение частных законов из всеобщего в отношении их случайного элемента невозможно априори через определение понятия объекта. Поэтому понятие целесообразности природы в ее продуктах необходимо для человеческой способности суждения в отношении природы, но не имеет дела с определением объектов. Это, следовательно, субъективный принцип разума для способности суждения, который как регулятивный (а не конститутивный) столь же необходимо значим для нашей человеческой способности суждения, как если бы он был объективным принципом.

§ 77. Об особенности человеческого рассудка, посредством которой возможно понятие природной цели

Мы привели в примечании особенности наших познавательных способностей (даже высших), которые мы легко склонны переносить как объективные предикаты на сами вещи. Но они касаются идей, никакой адекватный объект для которых не может быть дан в опыте, и они могли бы служить лишь регулятивными принципами в поисках опыта. Это случай с понятием природной цели, которое касается причины возможности такого предиката, каковая причина может лежать только в идее. Но соответствующий ей результат (т.е. продукт) дан в природе; и понятие причинности природы как существа, действующего согласно целям, по-видимому, превращает идею природной цели в конститутивный принцип, каковая идея имеет, таким образом, нечто отличное от всех других идей.

Это различие состоит, однако, в том, что рассматриваемая идея является не рациональным принципом для рассудка, а для способности суждения. Это, следовательно, лишь применение рассудка вообще к возможным объектам опыта в случаях, где суждение может быть только рефлектирующим, а не определяющим, и где, следовательно, объект, хотя и дан в опыте, не может быть определенно судим в соответствии с идеей (не говоря уже о полной адекватности), а может быть только предметом рефлексии.

Возникает, следовательно, особенность нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то идея возможного рассудка, отличного от человеческого, должна быть здесь фундаментальной. (Точно так же в «Критике чистого разума» мы должны иметь в наших мыслях другое возможное [вида] созерцание, если наше должно рассматриваться как особый вид, для которого объекты значимы только как явления.) И так мы можем сказать: определенные природные продукты, в силу особого устройства нашего рассудка, должны рассматриваться нами в отношении их возможности так, как если бы они были произведены преднамеренно и как цели. Но мы не требуем поэтому, чтобы была фактически дана особая причина, которая имеет представление о цели как свое определяющее основание; и мы не отрицаем, что рассудок, отличный от (т.е. высший, чем) человеческий, мог бы найти основание возможности таких продуктов природы в механизме природы, т.е. в причинном соединении, для которого рассудок не предполагается эксплицитно как причина.

Мы имеем теперь дело с отношением нашего рассудка к способности суждения; а именно, мы ищем определенную случайность в устройстве нашего рассудка, на которую мы можем указать как на особенность, отличающую его от других возможных рассудков.

Эта случайность обнаруживается, вполне естественно, в частном, которое способность суждения должна подвести под всеобщее понятий рассудка. Ибо всеобщее нашего (человеческого) рассудка не определяет частное, и случайно, сколькими способами различные вещи, которые согласуются в общей характеристике, могут предстать перед нашим восприятием. Наш рассудок есть способность понятий, т.е. дискурсивный рассудок, для которого, очевидно, должно быть случайным, какого рода и насколько очень разным может быть частное, которое может быть дано ему в природе и подведено под его понятия. Но теперь созерцание также принадлежит к знанию, и способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, другими словами, рассудком в самом общем смысле. Таким образом, мы можем мыслить созерцающий рассудок [отрицательно, лишь как не дискурсивный], который не переходит от всеобщего к частному и, таким образом, к единичному (через понятия). Для него та случайность соответствия природы в ее продуктах согласно частным законам с рассудком не встретилась бы; и именно эта случайность делает столь трудным для нашего рассудка сведение многообразия природы к единству знания. Это сведение наш рассудок может осуществить, лишь приводя природные характеристики в очень случайное соответствие с нашей способностью понятий, в чем созерцающий рассудок не имел бы нужды.

Наш рассудок имеет тогда эту особенность, касающуюся способности суждения, что в познании им частное не определяется всеобщим и поэтому не может быть выведено из него; но в то же время это частное в многообразии природы должно соответствовать всеобщему (посредством понятий и законов), чтобы оно могло быть подведено под него. Это соответствие при таких обстоятельствах должно быть очень случайным и без определенного принципа в отношении способности суждения.

Чтобы теперь быть в состоянии хотя бы помыслить возможность такого соответствия вещей природы с нашей способностью суждения (каковое соответствие мы представляем как случайное и, следовательно, как возможное только посредством направленной на это цели), мы должны в то же время помыслить другой рассудок, по отношению к которому и помимо какой-либо приписанной ему цели мы можем представить как необходимое то соответствие природных законов с нашей способностью суждения, которое для нашего рассудка мыслимо только через посредство целей.

Фактически наш рассудок обладает свойством переходить в своем познании, например, причины продукта, от аналитически-всеобщего (понятий) к частному (данному эмпирическому созерцанию). Таким образом, в отношении многообразия последнего он ничего не определяет, но должен ожидать этого определения со стороны способности суждения, которая подводит эмпирическое созерцание (если объект является природным продуктом) под понятие. Мы можем, однако, помыслить рассудок, который, будучи не таким, как наш, дискурсивным, а созерцающим, переходит от синтетически-всеобщего (созерцания целого как такового) к частному, т.е. от целого к частям. Случайность соединения частей, чтобы была возможна определенная форма целого, не подразумевается таким рассудком и его представлением целого. Наш рассудок требует этого, потому что он должен переходить от частей как всеобщим образом мыслимых оснований к различным формам, возможным для подведения под них, как следствиям. Согласно устройству нашего рассудка реальное целое природы рассматривается только как эффект содействующих движущих сил частей. Предположим тогда, что мы хотим не представлять возможность целого как зависимую от возможности частей (на манер нашего дискурсивного рассудка), а согласно стандарту созерцающего (первоначального) рассудка представлять возможность частей (согласно их устройству и соединению) как зависимую от возможности целого. В соответствии с вышеуказанной особенностью нашего рассудка не может случиться, чтобы целое содержало основание возможности связи частей (что было бы противоречием в дискурсивном познании), а только то, что представление целого может содержать основание возможности его формы и связи принадлежащих ему частей. Теперь такое целое было бы эффектом (продуктом), представление которого рассматривается как причина его возможности; но продукт причины, чьим определяющим основанием является лишь представление его эффекта, называется целью. Следовательно, это лишь следствие особого устройства нашего рассудка, что он представляет продукты природы как возможные согласно иному виду причинности, чем та, что у природных законов материи, а именно согласно причинности целей и конечных причин. Отсюда также этот принцип не имеет дела с возможностью самих таких вещей (даже когда они рассматриваются как явления) согласно способу их производства, а лишь с суждением о них, которое возможно для нашего рассудка. Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы причинностью согласно целям. Ибо там мы желаем судить о природном производстве лишь способом, сообразующимся с нашей способностью суждения, т.е. с рефлектирующей способностью суждения, а не в отношении самих вещей от имени определяющей способности суждения. Здесь вовсе не требуется доказывать, что такой intellectus archetypus возможен, а только то, что мы ведомы к идее о нем, — которая не содержит противоречия, — в противоположность нашему дискурсивному рассудку, который нуждается в образах (intellectus ectypus), и к случайности его устройства.

Если мы рассматриваем материальное целое согласно его форме как продукт частей с их силами и способностями объединяться друг с другом (а также привлекать чужеродные материалы), мы представляем себе механический способ его производства. Но таким образом не возникает понятия целого как цели, чья внутренняя возможность повсюду предполагает идею целого, от которого зависят устройство и способ действия частей, как мы должны представлять себе организованное тело. Из этого, конечно, не следует, как было показано, что механическое производство такого тела невозможно; ибо сказать так — значило бы сказать, что было бы невозможно (противоречиво) для какого-либо рассудка представлять себе такое единство в связи многообразия без того, чтобы идея единства была в то же время его производящей причиной, т.е. без преднамеренного производства. Это, однако, следовало бы фактически, если бы мы были оправданы в рассмотрении материальных существ как вещей самих по себе. Ибо тогда единство, составляющее основание возможности природных образований, было бы просто единством пространства. Но пространство не является реальным основанием продуктов, а лишь их формальным условием, хотя оно имеет то сходство с реальным основанием, которое мы ищем, что в нем ни одна часть не может быть определена иначе как в отношении к целому (представление которого, следовательно, лежит в основании возможности частей). Но теперь по крайней мере возможно рассматривать материальный мир как чистое явление и мыслить как его субстрат нечто вроде вещи самой по себе (которая не является явлением) и присоединить к этому соответствующее интеллектуальное созерцание (даже если оно не наше). Таким образом, существовало бы, хотя и непознаваемое нами, сверхчувственное реальное основание для природы, к которой мы сами принадлежим. В этом мы рассматриваем согласно механическим законам то, что необходимо в природе, рассматриваемой как объект чувств; но мы рассматриваем согласно телеологическим законам согласие и единство ее частных законов и ее форм — которые в отношении механизма мы должны судить случайными — рассматриваемыми как объекты разума (фактически всю природу как систему). Таким образом, мы судили бы природу согласно двум различным видам принципов, без того чтобы механический способ объяснения был исключен телеологическим, как если бы они противоречили друг другу.

Из этого мы можем видеть то, что в противном случае, хотя мы могли бы легко предположить это, с трудом можно было бы поддерживать с уверенностью и доказать, а именно, что принцип механического выведения целесообразных природных продуктов согласуется с телеологическим, но никоим образом не позволяет нам обойтись без него. В вещи, которую мы должны судить как природную цель (организованное существо), мы, несомненно, можем испробовать все известные и еще подлежащие открытию законы механического производства и даже надеяться добиться в этом хорошего прогресса; но мы никогда не можем избавиться от потребности в совершенно ином основании производства для возможности такого продукта, а именно в причинности посредством целей. Абсолютно никакой человеческий разум (фактически никакой конечный разум, подобный нашему по качеству, как бы он ни превосходил его по степени) не может надеяться понять производство даже травинки посредством одних лишь механических причин. Что касается возможности такого объекта, телеологическая связь причин и следствий совершенно незаменима для способности суждения, даже для изучения его по путеводной нити опыта. Для внешних объектов как явлений адекватное основание, связанное с целями, не может быть встречено; это, хотя и лежит в природе, должно искаться только в сверхчувственном субстрате природы, от всякого возможного проникновения в который мы отрезаны. Поэтому для нас абсолютно невозможно извлечь из самой природы основания объяснения для целесообразных соединений; и необходимо в силу устройства человеческих познавательных способностей искать высшее основание этих целесообразных соединений в первоначальном рассудке как причине мира.

§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы

Бесконечно важно для разума не упустить из виду механизм природы в ее продуктах и в их объяснении не проходить мимо него, потому что без него нельзя достичь никакого понимания природы вещей. Предположим, допущено, что высший Архитектор непосредственно создал формы природы такими, какими они были с самого начала, или что Он предопределил те, которые в ходе природы постоянно формируются по тому же образцу. Наше знание природы от этого нисколько не продвигается, потому что мы не можем знать способ действия этого Существа и идеи, которые должны содержать принципы возможности природных существ, и мы не можем через них объяснить природу как сверху вниз (априори). И если, начиная с форм объектов опыта, снизу вверх (апостериори), мы хотим объяснить целесообразность, которая, как мы полагаем, встречается в опыте, апеллируя к причине, действующей в соответствии с целями, то наше объяснение совершенно тавтологично и мы лишь насмехаемся над разумом словами. Действительно, когда мы теряем себя с этим способом объяснения в трансцендентном, куда природное знание не может последовать, разум соблазняется поэтической экстравагантностью, которой он по своему особому назначению должен избегать.

С другой стороны, столь же необходимая максима разума — не проходить мимо принципа целей в продуктах природы. Ибо, хотя это не делает их способ возникновения более понятным, все же это эвристический принцип для исследования частных законов природы; предполагая даже, что мы не хотим использовать его для объяснения самой природы, — в которой мы все еще всегда говорим только о природных целях, хотя она по-видимому демонстрирует преднамеренное единство цели, — т.е. не ища вне природы основание возможности этих частных законов. Но поскольку мы должны в конце концов прийти к этому последнему вопросу, столь же необходимо мыслить для природы особый вид причинности, который не представляет себя в ней, как механизм природных причин, который представляет. К восприимчивости нескольких форм, отличных от тех, к которым материя восприимчива по механизму, должна быть добавлена спонтанность причины (которая поэтому не может быть материей), без которой нельзя указать основание для этих форм. Несомненно, разум, прежде чем сделать этот шаг, должен действовать с осторожностью и не пытаться объяснить телеологически всякую технику природы, т.е. всякую производящую способность природы, которая проявляет в себе (как в правильных телах) целесообразность фигуры для нашего простого восприятия; но должен всегда рассматривать такие как постольку механически возможные. Но по этой причине желать полностью исключить телеологический принцип и следовать только простому механизму — в случаях, когда в рациональном исследовании возможности природных форм через их причины целесообразность проявляется совершенно неоспоримо как отсылка к иному виду причинности, — делать это должно сделать разум фантастическим и отправить его блуждать среди химер немыслимых природных способностей; точно так же, как простой телеологический способ объяснения, который не принимает во внимание природный механизм, делает его визионерским.

В одной и той же природной вещи оба принципа не могут быть соединены как фундаментальные положения объяснения (дедукции) одного через другое, т.е. они не объединяются для определяющей способности суждения как догматические и конститутивные принципы понимания природы. Если я выбираю, например, рассматривать личинку как продукт чистого механизма природы (нового образования, которое она производит сама по себе, когда ее элементы высвобождаются при гниении), я не могу вывести тот же продукт из той же материи как из причинности, которая действует согласно целям. Наоборот, если я рассматриваю тот же продукт как природную цель, я не могу рассчитывать на какой-либо механический способ его производства и рассматривать это как конститутивный принцип моего суждения о его возможности, и так соединить оба принципа. Один метод объяснения исключает другой; даже предполагая, что объективно оба основания возможности такого продукта покоились на одном основании, на которое мы не обратили внимания. Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих в суждении о природе, должен быть помещен в то, что лежит вне обоих (и, следовательно, вне возможного эмпирического представления природы), но все же содержит их основание, т.е. в сверхчувственном; и каждый из двух методов объяснения должен быть отнесен к нему. Теперь об этом мы не можем иметь никакого понятия, кроме неопределенного понятия основания, которое делает суждение о природе по эмпирическим законам возможным, но которое мы не можем определить ближе никаким предикатом. Следовательно, соединение обоих принципов не может покоиться на основании объяснения возможности продукта согласно данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании его экспозиции для рефлектирующей способности суждения. — Объяснить — значит вывести из принципа, который поэтому мы должны ясно знать и о котором мы можем дать отчет. Несомненно, принцип механизма природы и принцип ее причинности в одном и том же природном продукте должны слиться в единый высший принцип, который является их общим источником, потому что иначе они не могли бы существовать бок о бок в наблюдении природы. Но если этот принцип, объективно общий для них обоих, который поэтому оправдывает объединение максим природного исследования, зависящих от обоих, таков, что, хотя на него можно указать, он не может быть определенно познан или ясно выдвинут для использования в возникающих случаях, то из такого принципа мы не можем извлечь никакого объяснения, т.е. никакого ясного и определенного выведения возможности природного продукта в соответствии с этими двумя гетерогенными принципами. Но теперь принцип, общий для механических и телеологических выведений, есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы, рассматриваемой как явление. И об этом, с теоретической точки зрения, мы не можем сформировать ни малейшего положительного определенного понятия. Поэтому никоим образом нельзя объяснить, как согласно ему как принципу природа (в своих частных законах) составляет для нас одну систему, которая может быть познана как возможная либо по принципу физического развития, либо по принципу конечных причин. Если случается, что объекты природы представляют себя, которые не могут быть помыслены нами в отношении их возможности согласно принципу механизма (который всегда имеет притязание на природное существо) без опоры на телеологические положения, мы можем сделать только гипотезу. А именно, мы предполагаем, что мы можем с надеждой исследовать природные законы в отношении обоих (в зависимости от того, познаваема ли возможность его продукта нашим рассудком по одному или другому принципу), не спотыкаясь о кажущееся противоречие, которое обнаруживается между принципами, по которым они судимы. Ибо по крайней мере обеспечена возможность того, что оба могут быть объединены объективно в одном принципе, поскольку они касаются явлений, которые предполагают сверхчувственное основание.

Механизм, таким образом, и телеологическая (преднамеренная) техника природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут стоять под общим высшим принципом природы в частных законах. Но поскольку этот принцип является трансцендентным, мы не можем из-за ограниченности нашего рассудка объединить оба принципа в объяснении одного и того же производства природы, даже если внутренняя возможность этого продукта понятна [verständlich] только через причинность согласно целям (как это имеет место с организованной материей). Мы возвращаемся тогда к вышеуказанному фундаментальному положению телеологии. Согласно устройству человеческого рассудка, для возможности организованных существ в природе не могут быть допущены никакие иные, кроме преднамеренно действующих причин; и простой механизм природы не может быть адекватным для объяснения этих ее продуктов. Но мы не пытаемся решить что-либо этим фундаментальным положением относительно возможности самих таких вещей.

Это лишь максима рефлектирующей, а не определяющей способности суждения; следовательно, лишь субъективно значимая для нас, а не объективно для возможности самих вещей такого рода (в которых оба вида производства могут вполне сосуществовать в одном и том же основании). Далее, без какого-либо понятия — помимо телеологически мыслимого метода производства — одновременно представленного механизма природы, никакое суждение не может быть вынесено об этом виде производства как о природном продукте. Следовательно, вышеуказанная максима ведет к необходимости объединения обоих принципов в суждении о вещах как природных целях самих по себе, но не ведет нас к замене одного другим ни полностью, ни в определенных частях. Ибо на место того, что мыслится (по крайней мере нами) как возможное только по замыслу, мы не можем поставить механизм, и на место того, что познается как механически необходимое, мы не можем поставить случайность, которая нуждалась бы в цели как своем определяющем основании; но мы можем лишь подчинить одно (механизм) другому (преднамеренной технике), что вполне может иметь место согласно трансцендентальному принципу целесообразности природы.

Ибо там, где цели мыслятся как основания возможности определенных вещей, мы должны предполагать также средства, чей закон действия требует для себя ничего, предполагающего цель, — механический закон — и все же может быть подчиненной причиной преднамеренных эффектов. Таким образом, в органических продуктах природы, и особенно когда к этому побуждает их бесконечное число, мы предполагаем (по крайней мере как допустимую гипотезу) замысел в соединении природных причин по частным законам как всеобщий принцип рефлектирующей способности суждения для всей природы (мира), — мы можем помыслить великое и даже всеобщее соединение механических с телеологическими законами в произведениях природы, не меняя местами принципы, по которым они судимы, или не ставя один на место другого. Ибо в телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, судится возможной только по замыслу, может также, сообразуясь с механическими законами своей природы, быть подчинена как средство представленной цели. Но поскольку основание этой совместимости лежит в том, что не является ни тем, ни другим (ни механизмом, ни целесообразным соединением), а является сверхчувственным субстратом природы, о котором мы ничего не знаем, два способа представления возможности таких объектов не должны смешиваться нашим (человеческим) разумом. Однако мы не можем судить об их возможности иначе, чем судя о них как в конечном счете покоящихся на высшем рассудке через связь конечных причин; и таким образом телеологический метод объяснения не исключается.

Теперь совершенно неопределенно, и для нашего рассудка всегда неопределимо, сколько механизм природы делает как средство к каждой конечной цели в природе. Однако в силу вышеупомянутого умопостигаемого принципа возможности природы вообще можно предположить, что она возможна повсюду согласно двум видам всеобщим образом согласующихся законов (физическим и законам конечных причин), хотя мы не можем видеть, каким образом это происходит. Следовательно, мы не знаем, как далеко может простираться механический метод объяснения, который возможен для нас. Одно лишь несомненно, что, как далеко мы ни могли бы зайти в этом направлении, он всегда должен быть неадекватным для вещей, которые мы однажды признаем природными целями; и поэтому мы должны, в силу устройства нашего рассудка, подчинить эти основания коллективно телеологическому принципу.

На этом основывается привилегия, а в силу важности, которую изучение природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, также и призыв. Мы должны объяснять все продукты и события в природе, даже самые целесообразные, механизмом, насколько это в наших силах (пределы которых мы не можем указать в этом роде исследования). Но в то же время мы не должны упускать из виду тот факт, что те вещи, которые мы не можем даже поставить для исследования иначе как под понятием цели разума, должны, в соответствии с существенным устройством нашего разума, несмотря на механические причины, быть подчинены нами в конечном счете причинности в соответствии с целями.

МЕТОДОЛОГИЯ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ.

§ 79. Должна ли телеология рассматриваться так, как если бы она принадлежала к учению о природе Каждая наука должна иметь свое определенное место в энциклопедии всех наук. Если это философская наука, ее место должно быть либо в теоретической, либо в практической части. Если опять же она имеет свое место в первой из них, она должна быть либо в учении о природе, поскольку оно касается того, что может быть объектом опыта (в учении о телах, учении о душе или всеобщей науке о мире), либо в учении о Боге (первоначальном основании мира как комплекса всех объектов опыта).

Теперь вопрос в том, какое место принадлежит телеологии? Принадлежит ли она естествознанию (собственно так называемому) или теологии? Одно из двух она должна быть; ибо никакая наука не принадлежит к переходу от одной к другой, потому что этот переход отмечает лишь артикуляцию или организацию системы, а не место в ней.

То, что она не принадлежит к теологии как ее часть, хотя она может быть использована самым важным образом в ней, самоочевидно. Ибо она имеет своими объектами природные произведения и их причину, и хотя она отсылает в то же время к последней как к основанию, лежащему вне и за пределами природы (Божественному Автору), все же она делает это не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в рассмотрении природы (чтобы направлять наше суждение о вещах в мире посредством такой идеи как регулятивного принципа, в соответствии с человеческим рассудком).

Но она, по-видимому, принадлежит столь же мало к естествознанию, которое нуждается в определяющих, а не просто рефлектирующих принципах, чтобы поставлять объективные основания для природных эффектов. Фактически, ничего не выигрывается для теории природы или механического объяснения ее явлений посредством их действующих причин, рассматривая их как соединенные согласно отношению целей. Выставка целей природы в ее продуктах, поскольку они составляют систему согласно телеологическим понятиям, собственно принадлежит только описанию природы, которое составлено в соответствии с особой путеводной нитью. Здесь разум, несомненно, совершает благородную работу, поучительную и практически целесообразную во многих отношениях; но он не дает никакой информации о происхождении и внутренней возможности этих форм, что является специальным делом теоретического естествознания. Телеология, следовательно, как наука, не принадлежит ни к какому учению, а только к критике; и к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Но поскольку она содержит принципы априори, она может и должна предоставить метод, по которому природа должна судиться согласно принципу конечных причин. Следовательно, ее методология имеет по крайней мере негативное влияние на процедуру в теоретическом естествознании, а также на отношение, которое это может иметь в метафизике к теологии как своей пропедевтике.

§ 80. О необходимом подчинении механического телеологическому принципу в объяснении вещи как природной цели

Привилегия стремиться к чисто механическому методу объяснения всех природных продуктов сама по себе совершенно неограниченна; но способность достижения этого в силу устройства нашего рассудка, поскольку он имеет дело с вещами как природными целями, не только очень ограничена, но и ясно очерчена. Ибо, согласно принципу способности суждения, этим процессом одним ничего нельзя достичь для объяснения этих вещей; и, следовательно, суждение о таких продуктах должно всегда в то же время подчиняться нами телеологическому принципу.

Поэтому рационально, даже похвально, преследовать природный механизм в отношении объяснения природных продуктов, насколько это можно сделать с вероятностью; и если мы оставляем попытку, то не потому, что невозможно в себе встретить на этом пути целесообразность природы, а только потому, что это невозможно для нас как людей. Ибо для этого потребовалось бы созерцание, отличное от чувственного, и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, из которого могло бы быть назначено основание для механизма явлений согласно частным законам, что совершенно превосходит наши способности.

Поэтому, если естествоиспытатель не хочет тратить свой труд впустую, он должен при суждении о вещах, понятие любой из которых несомненно установлено как природная цель (организованные существа), всегда полагать в основу первоначальную организацию, которая использует тот самый механизм, чтобы производить свежие организованные формы или развивать существующие в новые формы (которые, однако, всегда проистекают из этой цели и сообразуются с ней).

Похвально с помощью сравнительной анатомии пройти через великое творение организованных природ, чтобы увидеть, не может ли быть в нем нечто подобное системе, а также в соответствии с принципом производства. Ибо иначе нам пришлось бы довольствоваться простым принципом способности суждения (который не дает никакого понимания их производства) и, обескураженными, отказаться от всякого притязания на природное понимание в этой области. Согласие столь многих родов животных в определенной общей схеме, которая, по-видимому, является фундаментальной не только в структуре их костей, но и в расположении их остальных частей, — так что при удивительной простоте первоначального очертания большое разнообразие видов было произведено укорочением одного члена и удлинением другого, инволюцией этой части и эволюцией той, — позволяет лучу надежды, пусть даже слабому, проникнуть в наши умы, что здесь нечто может быть достигнуто с помощью принципа механизма природы (без которого не может быть естествознания вообще). Эта аналогия форм, которые при всех их различиях, по-видимому, были произведены согласно общему первоначальному типу, укрепляет наши подозрения в фактическом родстве между ними в их производстве от общего родителя, через постепенное приближение одного рода животных к другому — от тех, в которых принцип целей, по-видимому, лучше всего подтвержден, т.е. от человека, вниз к полипу, и снова от него вниз к мхам и лишайникам, и наконец к низшей ступени природы, заметной нами, т.е. к грубой материи. И так вся техника природы, которая столь непостижима для нас в организованных существах, что мы считаем себя вынужденными мыслить для нее иной принцип, по-видимому, выводится из материи и ее сил согласно механическим законам (подобным тем, по которым она работает в образовании кристаллов).

Здесь археологу природы позволительно вывести из сохранившихся следов ее древнейших революций, согласно всему ее механизму, известному или предполагаемому им, ту великую семью существ (ибо так мы должны представлять их, если указанное всепроникающее родство должно иметь какое-либо основание). Он может предположить, что лоно матери-земли, когда она вышла из своего хаотического состояния (как великое животное), породило в начале существ менее целесообразной формы, что эти опять породили других, которые сформировались с большей адаптацией к их месту рождения и их отношениям друг к другу; пока это чрево, став оцепенелым и окостеневшим, не ограничило свои рождения определенными видами, не подлежащими дальнейшей модификации, и многообразие осталось таким, каким оно было в конце действия этой плодотворной формообразующей силы. — Только он должен все же в конце концов приписать этой всеобщей матери организацию, целесообразную в отношении всех этих существ; иначе невозможно было бы помыслить возможность целесообразной формы продуктов животного и растительного царств. Он тогда лишь отодвинул дальше основание объяснения и не может претендовать на то, что сделал развитие этих двух царств независимым от условия конечных причин.

Даже что касается вариации, которой определенные индивиды организованных родов случайно подвергаются, если мы находим, что так измененный характер является наследственным и принимается в порождающую силу, то мы не можем уместно судить о вариации иначе как об эпизодическом развитии целесообразных способностей, первоначально присутствующих в виде с целью сохранения рода. Ибо в полной внутренней целесообразности организованного существа порождение подобного ему тесно связано с условием не принимать в порождающую силу ничего, что не принадлежит, в такой системе целей, к одной из его неразвитых первоначальных способностей. Действительно, если мы отходим от этого принципа, мы не можем знать с уверенностью, не имеют ли несколько частей формы, которая сейчас очевидна в виде, случайное и нецелесообразное происхождение; и принцип телеологии, не судить ни о чем в организованном существе как нецелесообразном, что поддерживает его в его размножении, был бы очень ненадежным в своем применении и был бы значим исключительно для первоначального запаса (о котором мы не имеем дальнейшего знания).

Юм возражает тем, кто считает необходимым предполагать для всех подобных природных целей телеологический принцип способности суждения, т. е. архитектонический рассудок. Он говорит, что можно справедливо спросить: как возможен такой рассудок? Как могут столь целесообразно сочетаться в одном существе многообразные способности и свойства, составляющие возможность рассудка, который в то же время обладает исполнительной силой? Но это возражение не имеет веса. Ибо вся трудность, окружающая вопрос о первом производстве вещи, содержащей в себе цели и постижимой только посредством них, покоится на дальнейшем вопросе о единстве основания соединения в этом продукте различных элементов [des Mannichfaltigen], которые внешни друг другу. Ибо если это основание поместить в рассудок производящей причины как простой субстанции, то вопрос, поскольку он является телеологическим, получает достаточный ответ; если же причину искать лишь в материи как агрегате многих внешних друг другу субстанций, то единство принципа совершенно отсутствует для внутренне целесообразной формы ее образования, и автократия материи в продуктах, которые могут быть мыслимы нашим рассудком только как цели, есть слово без значения.

Отсюда происходит то, что те, кто ищет высшее основание возможности объективно-целесообразных форм материи, не приписывая ему рассудка, либо превращают мировое целое в единую всеобъемлющую субстанцию (пантеизм), либо (что является лишь более определенным объяснением предыдущего) в комплекс многих определений, присущих одной простой субстанции (спинозизм); лишь для того, чтобы удовлетворить этому условию всякой целесообразности — единству основания. Таким образом, они действительно отдают должное одному условию проблемы, а именно единству в целесообразном соединении, посредством одного лишь онтологического понятия простой субстанции; но они ничего не приводят для другого условия, а именно отношения этой субстанции к ее результату как цели, через которое это онтологическое основание должно быть более тесно определено в отношении рассматриваемого вопроса. Следовательно, они вовсе не отвечают на весь вопрос. Он остается абсолютно неразрешимым (для нашего разума), если мы не представляем это первоначальное основание вещей как простую субстанцию; его свойство, которое имеет отношение к специфическому устройству основанных на нем форм природы, а именно его целесообразное единство, как свойство разумной субстанции; и отношение этих форм к этому разуму (ввиду случайности, которую мы приписываем всему, что мы мыслим возможным только как цель) как отношение причинности.

§ 81. О соединении механизма с телеологическим принципом при объяснении природной цели как природного продукта Согласно предыдущим параграфам, один лишь механизм природы не позволяет нам мыслить возможность организованного существа; но (по крайней мере, согласно устройству нашей познавательной способности) он должен быть изначально подчинен целесообразно действующей причине. Но точно так же одного лишь телеологического основания такого существа недостаточно для того, чтобы рассматривать и судить о нем как о продукте природы, если механизм последней не соединен с первым, подобно инструменту целесообразно действующей причины, чьим целям природа подчинена в своих механических законах. Возможность такого объединения двух совершенно разных видов причинности — природы в ее всеобщей законосообразности с идеей, которая ограничивает ее определенной формой, для которой она не содержит в себе никакого основания, — не постигается нашим разумом. Она лежит в сверхчувственном субстрате природы, о котором мы не можем определить ничего положительного, кроме того, что это вещь в себе, о которой мы знаем лишь явление. Но принцип «все, что мы предполагаем принадлежащим к этой природе (явлению) и как ее продукт, должно мыслиться как связанное с ней согласно механическим законам» тем не менее имеет силу, ибо без этого вида причинности организованные существа (как цели природы) не были бы природными продуктами.

Если теперь предполагается телеологический принцип производства этих существ (что неизбежно), мы можем положить в основу причины их внутренне целесообразной формы либо окказионализм, либо предустановленную гармонию. Согласно первому, высшая причина мира, сообразно своей идее, непосредственно предоставляла бы органическое образование по поводу каждого соединения смешивающихся материалов. Согласно последней, она в первоначальных продуктах своей мудрости лишь снабдила бы способностью, посредством которой органическое существо производит другое подобного рода, и вид постоянно сохраняет себя; в то время как потеря индивидов постоянно восполняется той природой, которая в то же время работает на их уничтожение. Если мы примем окказионализм производства организованных существ, вся природа совершенно теряется, а вместе с ней и всякое применение разума при суждении о возможности таких продуктов; поэтому можно предположить, что никто, имеющий дело с философией, не примет эту систему.

[Теория] предустановленной гармонии может идти двумя разными путями. Она рассматривает каждое организованное существо как порожденное подобным себе, либо как эдукт, либо как продукт. Система, которая рассматривает порождения как простые эдукты, называется теорией индивидуального преформизма или теорией эволюции: та, которая рассматривает их как продукты, называется системой эпигенеза. Последнюю можно также назвать системой родового преформизма, поскольку производящая способность порождающего и, следовательно, специфическая форма были бы виртуально предуготовлены согласно внутренним целесообразным способностям, которые являются частью его запаса. В соответствии с этим противоположная теория индивидуальных преформаций лучше называлась бы теорией инволюции.

Сторонники теории эволюции, которые удаляют каждого индивида из формирующей силы природы, чтобы он исходил непосредственно из рук Творца, однако, не решились бы рассматривать это как происходящее согласно гипотезе окказионализма. Ибо согласно ей совокупление есть лишь формальность, по поводу которой высшая разумная причина мира заключила сформировать плод непосредственно своей рукой, а матери оставить лишь его развитие и питание. Они объявляют себя сторонниками преформации; как будто не все равно, приписывается ли сверхъестественное происхождение этим формам в начале или в ходе мира. Напротив, множество сверхъестественных устройств было бы сэкономлено при окказиональном творении, которые потребовались бы, чтобы зародыш, сформированный в начале мира, не был поврежден в течение долгого периода своего развития разрушительными силами природы и мог сохраниться невредимым; и потребовалось бы также неисчислимо большее количество таких преформированных существ, чем когда-либо будет развито, и вместе с ними многие творения были бы сделаны без нужды и без цели. Они, однако, были бы готовы оставить хотя бы что-то природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, которая может обойтись без всех естественных объяснений. Правда, они так крепко держатся за свою гиперфизику, что находят даже в уродствах (которые совершенно невозможно принять за цели природы) удивительную целесообразность; хотя бы она была направлена лишь на то, что анатом возразил бы против нее как против бесцельной целесообразности и почувствовал бы при этом унылое удивление. Но производство гибридов совершенно не могло бы быть согласовано с системой преформации; и семенам мужского существа, которым они не приписывали ничего, кроме механического свойства служить первым средством питания для зародыша, они должны были бы приписать в дополнение целесообразную формирующую силу, которую в случае продукта двух существ одного рода они не уступили бы ни одному из родителей.

С другой стороны, даже если мы не признаем того большого превосходства, которое теория эпигенеза имеет над предыдущей в отношении эмпирических оснований своего доказательства, все же до доказательства разум относится к этому способу объяснения с особым расположением. Ибо в отношении вещей, которые мы можем представить возможными изначально только согласно причинности целей, по крайней мере что касается их размножения, эта теория рассматривает природу как самопроизводящую, а не просто как саморазвивающуюся: и таким образом с наименьшими затратами сверхъестественного оставляет природе все, что следует после первого начала (хотя и не определяя ничего об этом первом начале, которым физика вообще сбивается с толку, как бы она ни пыталась объяснить его цепью причин).

Что касается этой теории эпигенеза, никто не внес большего вклада как в ее доказательство, так и в установление законных принципов ее применения — отчасти путем ограничения слишком самонадеянного ее использования, — чем господин гофрат Блуменбах. Во всех физических объяснениях этих образований он исходит из организованной материи. То, что грубая материя должна была изначально сформировать себя согласно механическим законам, что жизнь должна была возникнуть из природы того, что безжизненно, что материя должна была быть способна расположиться в форму самоподдерживающейся целесообразности — это он справедливо объявляет противоречащим разуму. Но в то же время он оставляет естественному механизму при этом, для нас незаменимом принципе первоначальной организации, неопределимый, но все же безошибочный элемент, в отношении которого способность материи в организованном теле называется им формирующим импульсом (в противоположность той лишь механической формирующей силе, повсеместно присущей материи, и все же стоящей под ее высшим руководством и направлением).

§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организованных существ Под внешней целесообразностью я понимаю ту, посредством которой одна вещь природы служит другой средством для цели. Теперь вещи, которые не имеют внутренней целесообразности и не предполагают никакой для своей возможности, например, земля, воздух, вода и т. д., могут в то же время быть очень целесообразными внешне, т. е. в отношении других существ. Но последние должны быть организованными существами, т. е. природными целями, иначе первые не могли бы быть судимы как средства для них. Таким образом, вода, воздух и земля не могут рассматриваться как средства для поднятия гор, потому что горы не содержат в себе ничего, что требовало бы основания своей возможности согласно целям, в отношении чего, следовательно, их причина никогда не может быть представлена под предикатом средства (как полезного для этого).

Внешняя целесообразность — это совершенно иное понятие, чем понятие внутренней целесообразности, которая связана с возможностью объекта независимо от того, является ли его действительность сама по себе целью. Мы можем задать вопрос об организованном существе: для чего оно? Но мы не можем легко спросить об этом вещи, в которых мы признаем лишь работу механизма природы. Ибо в первых, что касается их внутренней возможности, мы представляем причинность согласно целям, творческий рассудок, и мы относим эту активную способность к ее определяющему основанию, а именно замыслу. Существует только одна внешняя целесообразность, которая связана с внутренней целесообразностью организации и все же служит во внешнем отношении средства для цели, без того чтобы обязательно возникал вопрос, для какой цели это существо, будучи так организованным, должно было существовать. Это организация обоих полов в их взаимном отношении для размножения своего рода; поскольку здесь мы всегда можем спросить, как в случае с индивидом, почему должна существовать такая пара? Ответ: эта пара прежде всего составляет организующее целое, хотя и не организованное целое в одном теле.

Если мы теперь спросим, для чего что-либо существует, ответ будет либо: его присутствие и его производство не имеют никакого отношения к причине, действующей согласно замыслу, и поэтому мы всегда относим его происхождение к механизму природы, либо: существует где-то замысленное основание его присутствия (как случайного природного существа). Эту мысль мы едва ли можем отделить от понятия организованной вещи; ибо, поскольку мы должны положить в основу ее внутренней возможности причинность конечных причин и лежащую в основе этого идею, мы не можем мыслить существование этого продукта иначе как цель. Ибо представленный эффект, представление которого является в то же время определяющим основанием разумной причины, работающей над его производством, называется целью. В этом случае, следовательно, мы можем либо сказать: цель существования такого природного существа находится в нем самом; т. е. оно является не просто целью, а конечной целью, либо: она находится вне его в другом природном существе, т. е. оно существует целесообразно не как конечная цель, а обязательно как средство.

Но если мы пройдем через всю природу, мы не найдем в ней, как в природе, никакого существа, которое могло бы претендовать на возвышенность быть конечной целью творения; и мы можем даже доказать априори, что то, что могло бы быть для природы конечной целью, согласно всем мыслимым определениям и свойствам, которыми можно было бы его наделить, никогда не могло бы быть как природная вещь конечной целью.

Если мы рассмотрим растительное царство, мы могли бы на первый взгляд, из-за неизмеримого плодородия, с которым оно распространяется почти на каждой почве, быть склонны принять его за простой продукт того механизма, который природа демонстрирует в образованиях минерального царства. Но более глубокое знание его неописуемо мудрой организации не позволяет нам придерживаться этой мысли, а побуждает к вопросу: для чего созданы эти вещи? Если отвечено: для животного царства, которое благодаря этому питается и таким образом смогло распространиться по земле в родах столь разнообразных, тогда возникает дальнейший вопрос: для чего эти питающиеся растениями животные? Ответ был бы примерно таким: для хищных зверей, которые могут питаться только тем, что имеет жизнь. Наконец, у нас возникает вопрос: для чего годятся эти последние, а также первые из упомянутых природных царств? Для человека, в отношении многообразного использования, которому его рассудок учит его подвергать всех этих существ. Он является конечной целью творения здесь на земле, потому что он — единственное существо на ней, которое может сформировать понятие целей и которое может своим разумом составить из агрегата целесообразно сформированных вещей систему целей.

Мы могли бы также вместе с шевалье Линнеем пойти по видимому противоположному пути и сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы умерять роскошный рост растительного царства, от которого многие его виды задыхаются. Плотоядные должны ставить границы прожорливости травоядных. Наконец, человек, своим преследованием их и уменьшением их численности, сохраняет определенное равновесие между производящими и разрушительными силами природы. И так человек, хотя в определенном отношении он мог бы считаться целью, все же в другом имеет лишь ранг средства.

Если объективная целесообразность в разнообразии родов существ и их внешних отношениях друг к другу, как целесообразно сконструированных существ, будет сделана принципом, то сообразно разуму мыслить в этих отношениях определенную организацию и систему всех природных царств согласно конечным причинам. Только здесь опыт, по-видимому, прямо противоречит максимам разума, особенно что касается конечной цели природы, которая незаменима для возможности такой системы и которую мы не можем поместить нигде, кроме как в человеке. Ибо, рассматривая его как один из многих животных родов, природа ни в малейшей степени не исключила его из своих разрушительных или производящих сил, но подчинила все механизму оных без всякой цели.

Первым, что должно быть замысленно подготовлено в устройстве для целесообразного комплекса природных существ на земле, было бы их место обитания, почва и стихия, на которой и в которой они должны процветать. Но более точное знание устройства этого основания всякого органического производства не указывает на иные причины, кроме тех, что работают совершенно беззамысленно, причины, которые скорее разрушают, чем способствуют производству, порядку и целям. Земля и море не только содержат в себе памятники древних могучих опустошений, которые привели в замешательство их и всех существ, находящихся в них; но вся их структура, пласты одних и границы других, имеют совершенно вид продукта диких и насильственных сил природы, работающей в состоянии хаоса. Хотя фигура, структура и наклон земли могли бы казаться целесообразно упорядоченными для принятия воды из воздуха, для пробивания потоков между пластами разных видов (для многих видов продуктов) и для течения рек — все же более тщательное исследование показывает, что они являются лишь эффектами вулканических извержений или наводнений океана, что касается не только первого производства этой фигуры, но, прежде всего, ее последующей трансформации, а также исчезновения ее первых органических продуктов. Теперь, если место обитания всех этих существ, почва (земли) или лоно (моря), указывает лишь на совершенно беззамысленный механизм своего производства, как и с каким правом мы можем требовать и поддерживать иное происхождение для этих последних продуктов? Самое тщательное исследование, действительно (по суждению Кампера), остатков вышеупомянутых опустошений природы, по-видимому, показывает, что человек не был охвачен этими революциями; но все же он настолько зависит от остальных существ, что, если в случае других допускается всеобщий направляющий механизм природы, он также должен рассматриваться как охваченный им; даже если его рассудок (по большей части, по крайней мере) смог избавить его от этих опустошений.

Но этот аргумент, по-видимому, доказывает больше, чем предполагалось им. Он, по-видимому, доказывает не только то, что человек не может быть конечной целью природы, и что на тех же основаниях совокупность организованных вещей природы на земле не может быть системой целей; но также и то, что природные продукты, ранее считавшиеся природными целями, не имеют иного происхождения, кроме механизма природы.

Но в приведенном выше решении антиномии принципов механического и телеологического методов производства органических существ природы мы видели, что они являются лишь принципами рефлектирующей способности суждения в отношении природы, поскольку она производит формы в соответствии с частными законами (для систематической связи которых у нас нет ключа). Они не определяют происхождение этих существ самих по себе; но лишь говорят, что мы, в силу устройства нашего рассудка и нашего разума, не можем мыслить его в этом роде существ иначе как согласно конечным причинам. Величайшее возможное усилие, даже дерзость, в попытке объяснить их механически не только разрешено, но мы приглашены к этому разумом; несмотря на то, что мы знаем из субъективных оснований частных видов и ограничений нашего рассудка (не, например, потому, что механизм производства противоречил бы сам по себе происхождению согласно целям), что мы никогда не можем достичь этого. Наконец, совместимость обоих способов представления возможности природы может лежать в сверхчувственном принципе природы (внешнем для нас, а также в нас); в то время как метод представления согласно конечным причинам может быть лишь субъективным условием использования нашего разума, когда он не просто желает сформировать суждение об объектах как явлениях, но желает отнести эти явления вместе с их принципами к их сверхчувственному субстрату, чтобы найти возможными определенные законы их единства, которые он не может представить себе иначе как через цели (из которых разум также имеет такие, которые являются сверхчувственными).

§ 83. О конечной цели природы как телеологической системе Мы показали в предыдущем, что, хотя не для определяющей, но для рефлектирующей способности суждения у нас есть достаточное основание судить о человеке не просто как обо всех организованных существах — природной цели, но также как о конечной цели природы здесь на земле; в отношении которого все другие природные вещи составляют систему целей согласно фундаментальным положениям разума. Если теперь в самом человеке должно быть найдено то, что должно быть продвигаемо как цель посредством его связи с природой, эта цель должна быть либо такого рода, которая может быть удовлетворена природой в ее благости; либо это способность и умение для всех видов целей, для которых природа (внешняя и внутренняя) может быть использована им. Первой целью природы было бы счастье человека, второй — его культура.

Понятие счастья не является тем, что человек выводит путем абстракции из своих инстинктов и таким образом выводит из своей животной природы; но это лишь идея состояния, которую он желает сделать адекватной идее при лишь эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он проецирует столь разными способами из-за осложнения своего рассудка воображением и чувством, и меняет так часто, что природа, даже если бы она была полностью подчинена его произволу, не могла бы получить абсолютно никакого определенного, всеобщего и фиксированного закона, чтобы гармонировать с этим колеблющимся понятием и, таким образом, с целью, которую каждый человек произвольно ставит перед собой. И даже если мы сведем это к истинным естественным потребностям, относительно которых наш род полностью согласен, или, с другой стороны, поднимем сколь угодно высоко умение человека достигать своих воображаемых целей; все же, даже тогда, то, что человек понимает под счастьем и что является на самом деле его собственной, конечной, естественной целью (не целью свободы), никогда не было бы достигнуто им. Ибо не в его природе отдыхать и быть довольным обладанием и наслаждением чем бы то ни было. С другой стороны, тоже чего-то не хватает. Природа не приняла его за своего особого любимца и не одарила его благами превыше всех животных. Скорее, в своих разрушительных операциях — чума, голод, опасности вод, мороз, нападения других животных больших и малых и т. д. — в этих вещах она щадила его не больше, чем любое другое животное. Далее, несоответствие его собственных естественных задатков ввергает его в самодельные мучения, а также приводит других представителей его собственного рода к нищете, через угнетение господства, варварство войны и так далее; он сам, насколько это в его силах, работает на уничтожение своего собственного рода; так что даже при самой благотворной внешней природе ее цель, если бы она была направлена на счастье нашего вида, не была бы достигнута в земной системе, потому что наша природа не восприимчива к этому. Человек тогда всегда лишь звено в цепи природных целей; принцип, конечно, в отношении многих целей, для которых природа, кажется, предназначила его в своем устройстве, и к которым он стремится, но также и средство для поддержания целесообразности в механизме остальных звеньев. Как единственное существо на земле, которое имеет рассудок и, следовательно, способность ставить произвольные цели перед собой, он, безусловно, имеет право быть господином природы; и если она рассматривается как телеологическая система, он является, по своему предназначению, конечной целью природы. Но это подчинено условию наличия у него рассудка и воли дать ей и себе такое отношение к целям, которое может быть самодостаточным независимо от природы и, следовательно, может быть конечной целью; которую, однако, нельзя искать в самой природе.