«Критика способности суждения»

Примечание Это моральное доказательство не является вновь открытым, хотя, возможно, его основание изложено по-новому; поскольку оно лежало в разумной способности человека с ее самого раннего зачатка и лишь постоянно развивается с ее прогрессирующим совершенствованием. Как только люди начинают размышлять о правильном и неправильном — в то время, когда, совершенно безразличные к целесообразности природы, они пользуются ею, не думая о ней ничего больше, кроме того, что это привычный ход природы, — это суждение неизбежно, а именно: исход не может быть одинаковым, вел ли себя человек искренне или лживо, справедливо или насильственно, даже если до конца его жизни, насколько можно видеть, он не встретил никакого счастья за свои добродетели, никакого наказания за свои пороки. Как будто они воспринимали голос внутри [говорящий], что исход должен быть иным. И поэтому в них должно быть скрыто представление, как бы смутно, о чем-то, к чему они чувствуют себя обязанными стремиться; с чем такой результат не согласился бы, — с чем, если бы они смотрели на ход мира как на единственный порядок вещей, они не могли бы гармонизировать то внутреннее целесообразное определение своих умов. Теперь они могли представлять в различных грубых модах способ, которым такая нерегулярность могла быть улажена (нерегулярность, которая должна быть гораздо более отвратительной для человеческого ума, чем слепой случай, который мы иногда готовы использовать как принцип для суждения о природе). Но они никогда не могли мыслить никакого другого принципа возможности объединения природы с ее внутренними этическими законами, кроме высшей причины, управляющей миром согласно моральным законам; потому что конечная цель в них, предложенная как долг, и природа без какой-либо конечной цели вне их, в которой эта цель могла бы быть актуализирована, заключали бы в себе противоречие. Что касается [внутреннего] устройства этой мировой причины, они могли выдумывать много вздора. Но то моральное отношение в управлении миром оставалось бы всегда тем же, которое неискушенным разумом, рассматриваемым как практический, всеобщим образом постижимо, но с которым спекулятивный разум может сделать далеко не такой прогресс. — И по всей вероятности внимание было бы направлено сначала этим моральным интересом к красоте и целям в природе, которые послужили бы превосходно для укрепления этой идеи, хотя они не могли бы быть основанием ее. Еще менее можно было бы обойтись без этого морального интереса, потому что только в отношении к конечной цели исследование целей природы приобретает тот непосредственный интерес, который проявляется в такой большой степени в восхищении ими без всякого отношения к выгоде, которую можно извлечь из них.

§ 89. Об использовании морального аргумента Ограничение разума в отношении всех наших идей сверхчувственного условиями его практического применения имеет, насколько это касается идеи Бога, неоспоримые пользы. Ибо оно предотвращает теологию от возвышения в теософию (в трансцендентные понятия, которые смущают разум) или от погружения в демонологию (антропоморфный способ представления высшей сущности). И оно также предотвращает религию от превращения в теургию (фанатическую веру в то, что мы можем иметь чувство других сверхчувственных существ и можем взаимно влиять на них) или в идолопоклонство (суеверную веру в то, что мы можем угодить Высшей Сущности иными средствами, чем моральным настроением).

Ибо если мы позволим тщеславию или самомнению софистики определять хоть что-то теоретически (таким образом, который расширяет наше знание) в отношении того, что лежит за пределами чувственного мира, или если мы позволим делать вид, будто мы обладаем проницательностью в бытие и устройство природы Бога, Его разума и воли, законов обоих и Его свойств, которые таким образом влияют на мир, я хотел бы знать, где и в какой точке мы ограничим эти предположения разума. Ибо где бы такая проницательность ни могла быть извлечена, там можно ожидать еще большего (если мы только напряжем нашу рефлексию, как мы намерены сделать). Границы должны тогда быть положены таким притязаниям согласно определенному принципу, а не просто потому, что мы находим, что все попытки такого рода до сих пор терпели неудачу, ибо это ничего не доказывает против возможности лучшего результата. Но здесь никакой принцип невозможен, кроме как либо допустить, что в отношении сверхчувственного абсолютно ничего нельзя теоретически определить (кроме простых отрицаний); либо что наш разум содержит в себе еще не использованную шахту познаний, достигающую неизвестно куда, припасенную для нас и нашего потомства. — Но что касается религии, т. е. морали в отношении Бога как законодателя, если теоретическое познание Его должно идти первым, мораль должна быть приспособлена в соответствии с теологией; и не только внешнее произвольное законодательство Высшей Сущности вводится вместо внутреннего необходимого законодательства разума, но также все, что является дефектным в нашем понимании природы этой сущности, должно распространяться на этические предписания и, таким образом, делать религию аморальной и извращенной.

Что касается надежды на будущую жизнь, если вместо конечной цели, которую мы должны осуществить в соответствии с предписанием морального закона, мы просим у нашей теоретической способности познания ключ для суждения разума о нашем назначении (который ключ считается необходимым или достойным принятия только в практическом отношении), то в этом аспекте психология, как и теология, дает не более чем негативное понятие нашей мыслящей сущности. То есть ни одно из ее действий или явлений внутреннего чувства не может быть объяснено материалистически; и, следовательно, о ее отдельной природе и о продолжении или непродолжении ее личности после смерти абсолютно никакое расширяющее определяющее суждение невозможно на спекулятивных основаниях посредством всей нашей теоретической познавательной способности. Здесь тогда все передается телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом аспекте и допущению нашего продолжения как условия, необходимого для конечной цели, абсолютно предоставленной разумом. И так это преимущество (которое, правда, на первый взгляд кажется потерей) является очевидным; что, как теология для нас никогда не может быть теософией, или рациональная психология стать пневматологией — расширяющей наукой — так, с другой стороны, последняя обеспечена от того, чтобы никогда не впасть в материализм. Психология, скорее, есть простая антропология внутреннего чувства, т. е. есть знание нашего мыслящего «я» в жизни; и, как теоретическое познание, остается лишь эмпирической. С другой стороны, рациональная психология, насколько она касается вопросов о нашем вечном существовании, не является теоретической наукой вовсе, а покоится на единственном заключении моральной телеологии; как также все ее использование необходимо лишь по причине последней, т. е. по причине нашего практического назначения.

§ 90. О виде веры в телеологическое доказательство бытия Бога Первое требование для всякого доказательства, будь оно выведено из непосредственного эмпирического представления (как в доказательстве из наблюдения объекта или из эксперимента) того, что должно быть доказано, или разумом априори из принципов, есть следующее. Оно не должно убеждать (persuade), но доказывать (convince), или, по крайней мере, должно стремиться к убеждению. Т. е. основание доказательства или вывод не должны быть лишь субъективным (эстетическим) определяющим основанием согласия (простой иллюзией), но объективно значимым и логическим основанием познания; ибо иначе рассудок оказывается в ловушке, но не убежден. Такое иллюзорное доказательство есть то, которое, возможно, с добрым намерением, но все же с умышленным сокрытием своих слабостей, приводится в естественной теологии. В этом мы привносим большое количество указаний на происхождение естественных вещей согласно принципу целей и пользуемся лишь субъективным основанием человеческого разума, а именно его особой склонностью мыслить только один принцип вместо нескольких, всякий раз, когда это может быть сделано без противоречия; и, когда в этом принципе предоставлено только одно или несколько требований для определения понятия, добавлять в нашем мышлении эти дополнительные [черты], чтобы завершить понятие вещи путем произвольного дополнения его. Ибо, в самом деле, когда мы встречаем так много продуктов в природе, которые для нас суть признаки разумной причины, почему бы нам не мыслить Одну причину, а не многие; и в этой Одной — не просто великий разум, силу и т. д., но скорее всеведение и всемогущество — одним словом, мыслить ее как причину, которая содержит достаточное основание таких свойств во всех возможных вещах? Далее, почему бы нам не приписать этой уникальной, всемогущей, первоначальной сущности не только разум для естественных законов и продуктов, но также, как моральной причине мира, высший, этический, практический разум? Ибо этим завершением понятия предоставляется достаточный принцип как для проницательности в природу, так и для моральной мудрости; и никакое возражение, обоснованное каким-либо образом, не может быть сделано против возможности такой идеи. Если теперь в то же время моральные мотивы ума возбуждаются и живой интерес к последнему добавляется силой красноречия (которого они, в самом деле, очень достойны), то возникает отсюда убеждение в объективной адекватности доказательства; и также (в большинстве случаев его использования) полезная иллюзия, которая совершенно обходится без всякого исследования его логической строгости, и даже, напротив, относится к этому с отвращением и неприязнью, как если бы нечестивое сомнение лежало в его основе. — Теперь против этого, конечно, нечего сказать, пока мы имеем в виду только его популярную полезность. Но тогда разделение доказательства на две несходные части, вовлеченные в аргумент — принадлежащие физической и моральной телеологии соответственно — не может и не должно быть предотвращено. Ибо смешение их делает невозможным усмотреть, где лежит подлинная сила доказательства и в какой части и как оно должно быть разработано, чтобы его значимость могла выдержать строжайшее исследование (даже если бы мы были вынуждены признать в одной части слабость нашего разумного проницания). Таким образом, долг философа (предполагая даже, что он ни во что не ставит притязания искренности) — разоблачить вышеуказанную иллюзию, какой бы полезной она ни была, которую такое смешение может произвести; и различить то, что принадлежит лишь убеждению (persuasion), от того, что ведет к доказанности (conviction) (ибо это определения согласия, которые различаются не просто по степени, но по роду), чтобы представить ясно состояние ума в этом доказательстве во всей его ясности и быть в состоянии подвергнуть его откровенно самому близкому исследованию.

Но доказательство, которое предназначено убедить, может опять же быть двух видов; либо решающее, что есть объект сам по себе, либо что он есть для нас (для людей вообще) согласно нашим необходимым разумным принципам суждения (доказательство κατ’ ἀλήθειαν или κατ’ ἄνθρωπον, последнее слово берется в его всеобщем значении человека вообще). В первом случае оно основано на адекватных принципах для определяющего суждения, во втором — для рефлектирующего суждения. В последнем случае оно никогда, когда покоится на одних лишь теоретических принципах, не может стремиться к доказанности; но если практический принцип разума (который поэтому всеобщим и необходимым образом значим) лежит в его основе, оно может, конечно, претендовать на доказанность, адекватную в чисто практической точке зрения, т. е. на моральную доказанность. Но доказательство стремится к доказанности, хотя без убеждения, если оно [лишь] приведено на путь к нему; т. е. если оно содержит в себе только объективные основания, которые, хотя и не достигая достоверности, все же таковы, что они не служат лишь для убеждения как субъективные основания суждения.

Все теоретические основания доказательства сводятся либо к: (1) доказательствам посредством логически строгих силлогизмов разума; или, если это не так, (2) заключениям по аналогии; или, если и это не имеет места, (3) вероятному мнению; или, наконец, что имеет наименьший вес, (4) допущению лишь возможного основания объяснения, т.е. гипотезе. Теперь я утверждаю, что все основания доказательства в целом, которые стремятся к теоретическому убеждению, не могут вызвать никакой веры такого рода, от высшей до низшей степени, если должно быть доказано положение о существовании первоначального Существа как Бога в значении, адекватном всему содержанию этого понятия, а именно как морального Автора мира, которым одновременно обеспечивается конечная цель творения.

(1.) Что касается логически точного доказательства, исходящего от общего к частному, мы достаточно установили в «Критике» следующее: поскольку никакое возможное для нас созерцание не соответствует понятию Существа, которое следует искать вне природы — понятие которого, следовательно, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, всегда остается для нас проблематичным, — то о нем абсолютно невозможно иметь познание (посредством которого объем нашего теоретического знания был бы хоть сколько-нибудь расширен). Частное понятие сверхчувственного Существа не может быть подведено под всеобщие принципы природы вещей, чтобы заключать от них к нему, потому что эти принципы значимы просто для природы как объекта чувств.

(2.) Мы действительно можем мыслить одну из двух несходных вещей, даже в самом пункте их несходства, в соответствии с аналогией другой; но мы не можем, исходя из того, в чем они несходны, заключать от одной к другой по аналогии, т.е. переносить с одной на другую этот признак специфического различия. Так, я могу, по аналогии с законом равенства действия и противодействия при взаимном притяжении и отталкивании тел, мыслить также объединение членов гражданского общества согласно правилам права; но я не могу переносить на него те специфические определения (материальное притяжение или отталкивание) и приписывать их гражданам, чтобы составить систему, называемую государством. Точно так же мы действительно можем мыслить причинность первоначального Существа в отношении вещей мира как естественных целей согласно аналогии рассудка как основания форм определенных продуктов, которые мы называем произведениями искусства (ибо это происходит лишь ради теоретического или практического использования, которое мы должны совершить с помощью нашей познавательной способности этого понятия в отношении естественных вещей в мире согласно определенному принципу). Но мы никоим образом не можем заключать по аналогии, потому что в случае с существами мира рассудок должен быть приписан причине действия, которое оценивается как искусственное, чтобы в отношении природы та же причинность, которую мы воспринимаем в людях, была присуща также Существу, которое совершенно отлично от природы. Ибо это касается самого пункта несходства, который мыслится между чувственно обусловленной в отношении своих действий причиной и самим сверхчувственным первоначальным Существом в нашем понятии о нем, и который поэтому не может быть перенесен с одного на другое. В самом факте, что я должен мыслить божественную причинность только по аналогии с рассудком (каковую способность мы не знаем ни в каком другом существе, кроме чувственно обусловленного человека), заключается запрет приписывать ему этот рассудок в его собственном значении.

(3.) Мнение не находит места в суждениях априори, ибо посредством них мы либо познаем нечто как вполне достоверное, либо не познаем ничего вовсе. Но если данные основания доказательства, от которых мы исходим (как здесь от целей в мире), эмпиричны, то мы не можем даже с их помощью составить какое-либо мнение о чем-либо вне чувственного мира, равно как не можем уступить таким дерзновенным суждениям малейшую претензию на вероятность. Ибо вероятность есть часть достоверности, возможной в определенном ряду оснований (ее основания соотносятся с достаточным основанием как части с целым), недостаточное основание которой должно быть способно к дополнению. Но поскольку как определяющие основания одного и того же суждения они должны быть одного рода, иначе они не составили бы вместе целого (каковым является достоверность), одна их часть не может лежать в границах возможного опыта, а другая — вне всякого возможного опыта. Следовательно, поскольку чисто эмпирические основания доказательства не ведут ни к чему сверхчувственному, и поскольку то, чего недостает в их ряду, никоим образом не может быть дополнено, мы ни на йоту не приближаемся в нашей попытке достичь с их помощью сверхчувственного и познания о нем. Таким образом, в любом суждении о последнем посредством аргументов, почерпнутых из опыта, вероятность не имеет места.

(4.) Если гипотеза должна служить для объяснения возможности данного явления, то по крайней мере ее возможность должна быть полностью достоверной. Достаточно того, что в гипотезе я отказываюсь от какого-либо познания действительности (на которое претендуют в мнении, выдаваемом за вероятное); большего я уступить не могу. Возможность того, что я полагаю в основу своего объяснения, должна по крайней мере не подвергаться сомнению; иначе не было бы конца пустым химерам. Но предполагать возможность сверхчувственного Существа, определенного согласно определенным понятиям, было бы совершенно безосновательным допущением. Ибо здесь не дано ни одного из условий, необходимых для познания в том, что в нем покоится на созерцании, и поэтому единственным остающимся критерием возможности является лишь принцип противоречия (который может доказать только возможность мысли, а не мыслимого объекта).

Результат таков. Для существования [Dasein] первоначального Существа как Божества или души как бессмертного духа для человеческого разума абсолютно невозможно никакое доказательство с теоретической точки зрения, которое могло бы вызвать хотя бы малейшую степень веры. Основание этого понять довольно легко. Ибо для определения наших идей о сверхчувственном у нас нет никакого материала, и мы должны заимствовать последний из вещей чувственного мира, что абсолютно неадекватно для такого Объекта. Таким образом, при отсутствии всякого его определения не остается ничего, кроме понятия нечувственного нечто, которое содержит последнее основание чувственного мира, но не дает никакого знания (никакого расширения понятия) о его внутреннем устройстве.

§ 91. О роде веры, производимой практической верой Если мы смотрим лишь на то, каким образом что-либо может быть для нас (согласно субъективному устройству наших способностей представления) Объектом знания (res cognoscibilis), то наши понятия будут соотноситься не с Объектами, а лишь с нашими познавательными способностями и использованием, которое они могут извлечь из данного представления (в теоретической или практической точке зрения). Таким образом, вопрос о том, является ли что-либо познаваемым существом или нет, есть вопрос не о возможности вещей, а о нашем знании о них.

Познаваемые вещи бывают трех родов: вещи мнения (opinabile); вещи факта (scibile); и вещи веры (mere credibile).

(1.) Объекты чистых идей разума, которые для теоретического знания не могут быть представлены ни в каком возможном опыте, постольку не являются познаваемыми вещами, и, следовательно, в отношении них мы не можем составить никакого мнения; ибо составлять мнение априори само по себе абсурдно и является прямым путем к одним лишь химерам. Либо наше положение достоверно априори, либо оно не содержит ничего для веры. Поэтому вещи мнения всегда являются Объектами эмпирического познания, по крайней мере возможного самого по себе (объектами чувственного мира); но которое, лишь по причине [низкой] степени этой способности, которой мы обладаем, для нас невозможно. Так, эфир новых физиков, упругая жидкость, проникающая всю остальную материю (тесно смешанная с ней), есть лишь вещь мнения, однако такая, что если бы наши внешние чувства были обострены до высшей степени, она могла бы быть воспринята; хотя она никогда не может быть представлена ни в каком наблюдении или эксперименте. Предполагать [существование] разумных обитателей других планет — это вещь мнения; ибо если бы мы могли приблизиться к ним, что само по себе возможно, мы решили бы опытом, существуют они или нет; но так как мы никогда не подойдем так близко, это остается в области мнения. Но придерживаться мнения, что в материальной вселенной существуют чистые мыслящие духи без тел (а именно, если мы отбросим как недостойные нашего внимания некоторые явления, которые были опубликованы как действительные), — это следует назвать поэтической фикцией. Это не вещь мнения, а лишь Идея, которая остается, когда мы удаляем из мыслящего существа все материальное и оставляем ему только мышление. Выживает ли последнее (которое мы знаем только в человеке, то есть в соединении с телом), мы решить не можем. Такая вещь есть софистическое существо (ens rationis ratiocinantis), а не разумное существо (ens rationis ratiocinatae); относительно последнего возможно убедительно показать объективную реальность его понятия; по крайней мере для практического использования разума, ибо он, имеющий свои особые и аподиктически достоверные принципы априори, требует (постулирует) его.

(2.) Объекты для понятий, объективная реальность которых может быть доказана (будь то посредством чистого разума или посредством опыта, и в первом случае из его теоретических или практических данных, во всех случаях посредством соответствующего созерцания), суть вещи факта (res facti). К этому роду относятся математические свойства величин (в геометрии), потому что они восприимчивы к представлению априори для теоретического использования разума. Далее, вещи или их характеристики, которые могут быть продемонстрированы в опыте (либо нашем собственном, либо других посредством свидетельства), также являются вещами факта. И, что весьма примечательно, существует одна разумная Идея (сама по себе не восприимчивая ни к какому представлению в созерцании и, следовательно, ни к какому теоретическому доказательству своей возможности), которая также подпадает под вещи факта. Это Идея свободы, реальность которой, рассматриваемая как реальность особого рода причинности (понятие которой, теоретически рассмотренное, было бы трансцендентным), может быть продемонстрирована посредством практических законов чистого разума и в соответствии с этим — в действительных поступках и, следовательно, в опыте. Это единственная из всех Идей чистого разума, объект которой есть вещь факта и которую следует причислять к scibilia.

(3.) Объекты, которые в отношении использования чистого практического разума, соответствующего долгу, должны мыслиться априори (будь то как следствия или как основания), но которые являются трансцендентными для его теоретического использования, суть лишь вещи веры. К этому роду относится высшее благо в мире, которое должно быть осуществлено свободой. Понятие этого не может быть установлено в отношении своей объективной реальности ни в каком возможном для нас опыте и, таким образом, адекватно для теоретического использования разума; но его использование предписано практическим чистым разумом [в отношении наилучшего возможного осуществления этой цели], и, следовательно, оно должно быть допущено как возможное. Этот предписанный результат вместе с единственными условиями его возможности, мыслимыми нами, а именно бытием Бога и бессмертием души, суть вещи веры (res fidei), и из всех объектов являются единственными, которые могут быть так названы. Ибо хотя то, что мы узнаем посредством свидетельства из опыта других, должно быть нами принято на веру, оно тем не менее не является вещью веры; ибо это был собственный опыт некоего свидетеля и, таким образом, вещь факта, или же оно предполагается как таковая. Опять же, должно быть возможным этим путем (путем исторической веры) прийти к знанию; и Объекты истории и географии, как и все вообще, что по крайней мере возможно знать согласно устройству наших познавательных способностей, принадлежат не к вещам веры, а к вещам факта. Только объекты чистого разума могут быть вещами веры вообще, хотя и не как объекты одного лишь чистого спекулятивного разума: ибо тогда они не могли бы быть причислены с достоверностью к вещам, т.е. Объектам того познания, которое возможно для нас. Они суть Идеи, т.е. понятия, в объективной реальности которых мы не можем быть теоретически уверены. С другой стороны, высшая конечная цель, которую мы должны осуществлять и благодаря которой единственно мы можем стать достойными быть сами конечной целью творения, есть Идея, которая в практическом отношении имеет для нас объективную реальность и также является вещью. Но поскольку мы не можем придать такую реальность этому понятию в теоретической точке зрения, это лишь вещь веры чистого разума, наряду с Богом и Бессмертием, как условиями, при которых единственно мы, в соответствии с устройством нашего (человеческого) разума, можем мыслить возможность этого результата использования нашей свободы в соответствии с законом. Но вера в вещи веры есть вера в чисто практической точке зрения, т.е. моральная вера, которая ничего не доказывает для теоретического чистого разумного познания, но только для того, которое является практическим и направлено на исполнение своих обязанностей; она никоим образом не расширяет спекуляцию или практические правила благоразумия в соответствии с принципом самолюбия. Если высший принцип всех моральных законов есть постулат, то такова же и возможность его высшего Объекта; и, следовательно, условие, при котором мы можем мыслить эту возможность, постулируется вместе с ним и им. Таким образом, познание последнего не есть ни знание, ни мнение о бытии и характере этих условий, рассматриваемых как теоретическое познание; но есть лишь допущение в отношении, которое является практическим и предписано для морального использования нашего разума.

Если бы мы могли также правдоподобно обосновать на целях природы, которые физическая телеология представляет нам в таком богатом изобилии, определенное понятие разумной Мировой Причины, тогда существование [Dasein] этого Существа не было бы вещью веры. Ибо поскольку это предполагалось бы не ради исполнения моего долга, а только в отношении объяснения природы, это было бы лишь мнением и гипотезой, наиболее соразмерными нашему разуму. Теперь такая телеология никоим образом не ведет к определенному понятию Бога; напротив, оно может быть найдено только в понятии морального Автора Мира, потому что только оно дает конечную цель, к которой мы можем причислить себя [как причастных], если ведем себя сообразно тому, что моральный закон предписывает как конечную цель и, следовательно, обязывает нас [делать]. Отсюда только благодаря своему отношению к Объекту нашего долга, как условию возможности достижения конечной цели оного, понятие Бога обретает привилегию считаться вещью веры в нашей вере; но, с другой стороны, это же понятие не может сделать свой Объект значимым как вещь факта. Ибо, хотя необходимость долга весьма ясна для практического разума, достижение его конечной цели, поскольку оно не находится всецело в нашей собственной власти, лишь предполагается ради практического использования разума и поэтому не является столь практически необходимым, как сам долг.

Вера (как habitus, а не как actus) есть моральный настрой разума относительно веры в то, что недостижимо теоретическим познанием. Это, следовательно, постоянный принцип ума — принимать за истинное, по причине обязательства в отношении него, то, что необходимо предполагать как условие возможности высшей моральной конечной цели; хотя ее возможность или невозможность одинаково невозможны для нас для усмотрения. Вера (абсолютно так называемая) есть доверие к достижению замысла, продвижение которого есть долг, но возможность исполнения которого (и, следовательно, также единственных условий его, мыслимых нами) нами не постигается. Вера, таким образом, которая относится к частным объектам, не являющимся объектами возможного знания или мнения (в последнем случае ее следовало бы называть, особенно в исторических вопросах, легковерием, а не верой), вполне моральна. Это свободная вера, не в то, для чего можно найти догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения, или в то, к чему мы считаем себя обязанными, но в то, что мы предполагаем ради замысла в соответствии с законами свободы. Это, однако, не является, подобно мнению, лишенным всякого адекватного основания; но обосновано как в разуме (хотя только в отношении его практического применения) и адекватно для его замысла. Ибо без этого моральный настрой мысли в своем отрицании претензии теоретического разума на доказательства (возможности Объектов морали) не имеет постоянства; но колеблется между практическими велениями и теоретическими сомнениями. Быть недоверчивым означает придерживаться максим и не верить свидетельству вообще; но неверующий — это тот, кто отрицает всякую значимость разумных Идей, потому что отсутствует теоретическое основание их реальности. Он судит поэтому догматически. Догматическое неверие не может сосуществовать с моральной максимой, господствующей в ментальном настрое (ибо разум не может предписать следовать цели, которая познается не более чем как химера); но сомнительная вера может. Для нее отсутствие убеждения основаниями спекулятивного разума является лишь препятствием, влияние которого на поведение критическое прозрение в границы этой способности может устранить, в то время как оно подставляет в качестве компенсации преобладающую практическую веру.

* * * * *

Если вместо определенных ошибочных попыток мы хотим ввести в философию иной принцип и способствовать его влиянию, нас весьма удовлетворяет видеть, как и почему те попытки должны были нас разочаровать.

Бог, свобода и бессмертие — это проблемы, на решение которых направлены все оснащения метафизики как на их конечную и единственную цель. Теперь полагали, что учение о свободе нужно для практической философии только как ее отрицательное условие; но что, с другой стороны, учение о Боге и об устройстве души, как принадлежащее к теоретической философии, должно быть установлено само по себе и отдельно, чтобы впоследствии соединить оба с тем, что моральный закон (возможный только при условии свободы) предписывает, и так составить религию. Но мы легко можем видеть, что эти попытки должны потерпеть неудачу. Ибо из одних лишь онтологических понятий вещей вообще или существования необходимого Существа невозможно сформировать абсолютно никакого определенного понятия первоначального Существа посредством предикатов, которые могут быть даны в опыте и могут поэтому служить для познания. Опять же, понятие, основанное на опыте физической целесообразности природы, не могло бы дать адекватного доказательства для морали или, следовательно, для познания Божества. Столь же мало могло бы познание души посредством опыта (которое мы применяем только в этой жизни) дать нам понятие ее духовной бессмертной природы, понятие, которое было бы адекватно для морали. Теология и пневматология, рассматриваемые как проблемы наук спекулятивного разума, не могут быть установлены никакими эмпирическими данными и предикатами, потому что понятие о них является трансцендентным для всей нашей познавательной способности. Определение обоих понятий, Бога и души (в отношении ее бессмертия) одинаково, может иметь место только посредством предикатов, которые, хотя они возможны только из сверхчувственного основания, должны все же доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание вполне сверхчувственного Существа. Единственное понятие такого рода, встречающееся в человеческом разуме, — это понятие свободы людей под моральными законами, наряду с конечной целью, которую разум предписывает этими законами. Из этих двух [моральных законов и конечной цели] первые полезны для приписывания Автору Природы, вторые — для приписывания человеку тех свойств, которые содержат необходимое условие возможности обоих [Бога и души]; так что из этой Идеи можно сделать заключение о существовании и устройстве этих существ, которые в остальном совершенно скрыты от нас.

Таким образом, основание неудачи попытки доказать Бога и бессмертие чисто теоретическим путем заключается в том, что никакое познание сверхчувственного вообще невозможно таким образом (естественных понятий). Основание его успеха моральным путем (понятием свободы) таково. Здесь сверхчувственное (свобода), которое в данном случае является фундаментальным, посредством определенного закона причинности, который проистекает из него, не только поставляет материал для познания других сверхчувственных вещей (моральной конечной цели и условий ее достижимости), но также устанавливает свою реальность в поступках как факт; хотя в то же время оно не может дать значимого основания доказательства ни в какой иной, кроме как практической точке зрения (единственной, однако, в которой нуждается религия).

Таким образом, весьма примечательно, что из трех чистых разумных Идей, Бога, свободы и бессмертия, Идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое (посредством причинности, которая мыслится в нем) доказывает свою объективную реальность в природе посредством действий, которые оно может там произвести; и тем самым делает возможной связь обоих других с природой и всех трех вместе с религией. Мы имеем, следовательно, в нас принцип, способный определять Идею сверхчувственного в нас, и тем самым также Идею сверхчувственного вне нас, для знания, хотя только в практической точке зрения; принцип, в котором одна лишь спекулятивная философия (которая могла дать лишь отрицательное понятие свободы) должна отчаяться. Следовательно, понятие свободы (как фундаментальное понятие всех безусловных практических законов) может расширить разум за пределы тех границ, в которых каждое естественное (теоретическое) понятие должно оставаться безнадежно ограниченным.

Общее замечание о телеологии

Если вопрос в том, какой ранг занимает моральный аргумент, который доказывает бытие Бога только как вещь веры для практического чистого разума, среди других аргументов в философии, легко отбросить все достижение последней; посредством чего оказывается, что выбора нет, но что наша теоретическая способность должна отказаться от всех своих притязаний перед лицом беспристрастной критики.

Всякая вера должна в первую очередь основываться на фактах, если она не должна быть совершенно безосновательной; и поэтому единственное различие в доказательствах, которое может быть, состоит в том, что вера в следствие, выведенное из них, может быть обоснована на этом факте либо как знание для теоретического познания, либо лишь как вера для практического. Все факты принадлежат либо к естественному понятию, которое доказывает свою реальность в объектах чувств, данных (или которые могут быть даны) до всех естественных понятий; либо к понятию свободы, которое достаточно устанавливает свою реальность через причинность разума в отношении определенных действий в чувственном мире, возможных через него, которые оно неопровержимо постулирует в моральном законе. Естественное понятие (лишь принадлежащее к теоретическому познанию) теперь либо метафизическое и мыслимое полностью априори, либо физическое, т.е. мыслимое апостериори и как необходимое только через определенный опыт. Метафизическое естественное понятие (которое не предполагает никакого определенного опыта) поэтому онтологично.

Онтологическое доказательство бытия Бога из понятия первоначального Существа есть либо то, которое из онтологических предикатов, посредством которых единственно оно может мыслиться как полностью определенное, выводит абсолютно необходимое бытие; либо то, которое из абсолютной необходимости бытия где-либо какой-либо вещи, какова бы она ни была, выводит предикаты первоначального Существа. Ибо к понятию первоначального Существа, поскольку оно не выведено ни из чего, принадлежит безусловная необходимость его присутствия и (чтобы представить это) его полное определение своим [лишь] понятием. Полагали, что оба требования найдены в понятии онтологической Идеи Существа, наиболее реального из всех; и таким образом возникли два метафизических доказательства.

Доказательство (собственно называемое онтологическим), покоящееся на лишь метафизическом естественном понятии, заключает из понятия Существа, наиболее реального из всех, его абсолютно необходимое существование; ибо (говорят), если бы оно не существовало, ему недоставало бы реальности, а именно существования. Другое (которое также называется метафизико-космологическим доказательством) заключает из необходимости существования где-либо вещи (которая должна быть уступлена, ибо существо дано нам в самосознании) его полное определение как Существа, наиболее реального из всех; ибо все существующее должно быть полностью определено, но абсолютно необходимое (т.е. то, которое мы должны познать как таковое и, следовательно, априори) должно быть полностью определено посредством своего собственного понятия. Но это имеет место только с понятием вещи, наиболее реальной из всех. Нет нужды разоблачать здесь софистику в обоих аргументах, что уже было сделано в другом месте; нужно лишь заметить, что ни одно доказательство, даже если бы их можно было защитить всякого рода диалектической тонкостью, никогда не могло бы перейти из школ в мир или иметь малейшее влияние на один лишь здравый рассудок.

Доказательство, которое покоится на естественном понятии, которое может быть только эмпирическим и все же должно вести нас за пределы границ природы, рассматриваемой как комплекс объектов чувств, не может быть иным, кроме как выведенным из целей природы. Понятие их не может, правда, быть дано априори, а только через опыт; но все же оно обещает такое понятие первоначального основания природы, которое единственно, среди всех тех, которые мы можем мыслить, подходит к сверхчувственному, а именно понятие высшего рассудка как Причины мира. Это, в самом деле, оно полностью выполняет в соответствии с принципами рефлектирующей способности суждения, т.е. в соответствии с устройством нашей (человеческой) способности познания. Но в состоянии ли оно из тех же данных поставить это понятие высшего, т.е. независимого разумного Существа, короче говоря, Бога или Автора мира под моральными законами, и, следовательно, как достаточно определенное для Идеи конечной цели бытия мира — это вопрос, от которого зависит все, желаем ли мы теоретически адекватного понятия Первоначального Существа ради всего нашего знания природы или практического понятия для религии.

Этот аргумент, выведенный из физической телеологии, достоин уважения. Он производит сходный эффект в плане убеждения как на обыденный рассудок, так и на тончайшего мыслителя; и Реймарус приобрел бессмертную честь в своем труде (еще не превзойденном), в котором он обильно развивает это основание доказательства со своей особой тщательностью и ясностью. Но как это доказательство приобретает такое мощное влияние на ум? Как суждение холодного разума (ибо мы могли бы отнести к убеждению эмоцию и возвышение разума, произведенные чудесами природы) приводит таким образом к спокойному и безоговорочному согласию? Это не физические цели, которые все указывают в Мировой Причине на непостижимый интеллект; они неадекватны для этого, потому что не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Ибо, зачем (спрашивает он) все те естественные вещи, которые обнаруживают искусство? Зачем сам человек, которого мы должны рассматривать как конечную цель природы, мыслимую нами? Зачем эта совокупная Природа здесь, и какова конечная цель такого великого и многообразного искусства? Разум не может довольствоваться наслаждением или созерцанием, наблюдением и восхищением (которые, если на этом останавливаются, есть лишь наслаждение особого рода) как конечной целью для творения мира и самого человека; ибо это предполагает личное достоинство, которое человек может дать себе сам, как условие, при котором единственно он и его бытие могут быть конечной целью. В отсутствие этого (которое единственно восприимчиво к определенному понятию) цели природы не отвечают удовлетворительно на наши вопросы; особенно потому, что они не могут дать никакого определенного понятия высшего Существа как вседостаточного (и поэтому единственного и так собственно называемого высшего) существа и законов, согласно которым рассудок есть Причина мира.

Отсюда то, что физико-телеологическое доказательство убеждает, как если бы оно было теологическим доказательством, не проистекает из того, что мы пользуемся Идеями целей природы как столь многими эмпирическими основаниями доказательства высшего рассудка. Но оно смешивается незаметно с тем моральным основанием доказательства, которое живет в каждом человеке и влияет на него тайно, в заключении, посредством которого мы приписываем Существу, которое проявляет себя с таким непостижимым искусством в целях природы, конечную цель и, следовательно, мудрость (без того, однако, чтобы быть оправданными в этом восприятием первого); и посредством которого мы поэтому произвольно заполняем лакуны аргумента [замысла]. В самом деле, только моральное основание доказательства производит убеждение, и то лишь в моральном отношении, с которым каждый человек чувствует внутренне свое согласие. Но физико-телеологическое доказательство имеет лишь заслугу ведения ума, в его рассмотрении мира, путем целей и через них к разумному Автору мира. Моральное отношение к целям и Идея морального законодателя и Автора мира, как теологическое понятие, кажутся развивающимися сами собой из этого основания доказательства, хотя они в действительности являются чистыми добавлениями.

Впредь мы можем позволить обычному утверждению оставаться. Ибо обычно трудно (если различие требует много размышления) обычному здравому рассудку отличить друг от друга как гетерогенные различные принципы, которые он путает, и из одного из которых единственно он фактически делает заключения с правильностью. Моральное основание доказательства бытия Бога, собственно говоря, не просто дополняет и делает совершенным физико-телеологическое доказательство; но оно есть особое доказательство, которое поставляет убеждение, отсутствующее в последнем. Последнее в самом деле не может сделать ничего большего, чем направлять разум, в его суждениях об основании природы и том случайном, но достойном восхищения порядке природы, известном нам только по опыту, к причинности Причины, содержащей основание оного в соответствии с целями (которые мы по устройству наших познавательных способностей должны мыслить как разумную причину); и таким образом, привлекая внимание разума, оно делает его более восприимчивым к моральному доказательству. Ибо то, что требуется для последнего понятия, столь существенно отличается от всего, что содержат и могут преподать естественные понятия, что есть нужда в особом основании доказательства, совершенно независимом от первого, чтобы поставить понятие первоначального Существа адекватно для теологии и вывести его существование. Моральное доказательство (которое, правда, доказывает бытие Бога только в практическом, хотя и незаменимом аспекте разума) сохранило бы всю свою силу, если бы мы нашли в мире никакого материала или только тот, который сомнителен, для физической телеологии. Возможно мыслить разумных существ, окруженных природой, которая не обнаруживала бы ясного следа организации, а только следствия чистого механизма грубой материи; ради которого и среди изменчивости некоторых лишь случайных целесообразных форм и отношений, казалось бы, не было основания для вывода о разумном Авторе. В таком случае не было бы повода для физической телеологии; и все же разум, который здесь не получает руководства от естественных понятий, нашел бы в понятии свободы и в моральных Идеях, основанных на них, практически достаточное основание для постулирования понятия первоначального Существа в соответствии с ними, т.е. как Божества, и для постулирования природы (даже природы нашего собственного бытия) как конечной цели в соответствии со свободой и ее законами — и все это в отношении незаменимого веления практического разума. Однако тот факт, что в действительном мире для разумных существ в нем есть обильный материал для физической телеологии (даже если это не необходимо), служит желательным подтверждением морального аргумента, насколько природа может выставить что-либо аналогичное (моральным) разумным Идеям. Ибо понятие высшей Причины, обладающей интеллектом (хотя и не достигающее достаточно далеко для теологии), таким образом приобретает достаточную реальность для рефлектирующей способности суждения, но оно не требуется как основание морального доказательства; и не служит последнее дополнению как доказательство первого, которое само по себе не указывает на мораль вовсе, посредством аргумента, развитого согласно единому принципу. Два таких гетерогенных принципа, как природа и свобода, могут дать только два разных рода доказательства; и попытка вывести один из другого оказывается тщетной в отношении того, что должно быть доказано.

Если бы физико-телеологическое основание доказательства было достаточно для доказательства, которое ищется, оно было бы весьма удовлетворительным для спекулятивного разума; ибо оно дало бы надежду на основание теософии (ибо так мы должны называть теоретическое познание божественной природы и ее существования, которое было бы достаточно одновременно для объяснения устройства мира и для определения моральных законов). Точно так же, если бы психология позволила нам прийти к познанию бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, которая была бы столь же желанна для спекулятивного разума. Но ни то, ни другое, приятные, как они были бы для высокомерия нашего любопытства, не удовлетворили бы желание разума в отношении теории, которая должна быть основана на познании природы вещей. Выполняют ли лучше свое объективное конечное предназначение первая, как теология, и вторая, как антропология, когда они основаны на моральном принципе, т.е. принципе свободы, и, следовательно, в соответствии с практическим использованием [разума], — это другой вопрос, который мы не должны здесь преследовать.

Физико-телеологическое основание доказательства не достигает теологии, потому что оно не дает и не может дать никакого определенного понятия, достаточного для этого замысла, первоначального Существа; но мы должны заимствовать это из совершенно другой стороны или должны восполнить его лакуну произвольным добавлением. Вы выводите из великой целесообразности естественных форм и их отношений мировую причину, наделенную рассудком; но какова степень этого рассудка? Без сомнения, вы не можете предполагать, что это высший возможный рассудок; потому что для этого требовалось бы, чтобы вы видели, что больший рассудок, чем тот, доказательства которого вы воспринимаете в мире, немыслим; и это было бы приписыванием всеведения самому себе. Точно так же, если вы выводите из величины мира весьма великое могущество его Автора, вы должны довольствоваться тем, что это имеет лишь сравнительное значение для вашей способности постижения; ибо так как вы не знаете всего, что возможно, чтобы сравнить это с величиной мира, насколько вы ее знаете, вы не можете вывести всемогущество его Автора из столь малого стандарта, и так далее. Теперь вы приходите таким образом к никакому определенному понятию первоначального Существа, доступному для теологии; ибо это может быть найдено только в понятии совокупности совершенств, совместимых с интеллектом, и вы не можете помочь себе в этом лишь эмпирическими данными. Но без такого определенного понятия вы не можете вывести единственное разумное первоначальное Существо; вы можете только предполагать его (с каким бы то ни было мотивом). Теперь можно, конечно, уступить, что вы должны произвольно добавить (ибо разум не имеет ничего фундаментального сказать против): где найдено столько совершенства, мы можем вполне предполагать, что все совершенство соединено в единственной Причине мира, потому что разум преуспевает лучше как теоретически, так и практически с принципом, таким образом определенным. Но тогда вы не можете рассматривать это понятие первоначального Существа как доказанное вами, ибо вы только предположили его ради лучшего использования разума. Отсюда всякий плач или бессильный гнев по поводу предполагаемого вреда от того, что ставится под сомнение связность вашей цепи рассуждений, есть тщетное высокомерие, которое хотело бы заставить нас верить, что сомнение здесь свободно выраженное в отношении вашего аргумента есть сомнение в священной истине, чтобы под этим прикрытием мелкость вашего аргумента могла пройти незамеченной.

Моральная телеология, с другой стороны, которая не менее твердо обоснована, чем физическая, — которая, в самом деле, скорее заслуживает предпочтения, потому что она покоится априори на принципах, неотделимых от нашего разума, — ведет к тому, что требуется для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей Причины как Причины мира согласно моральным законам и, следовательно, к понятию такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого требуются, как естественные свойства, принадлежащие ей, не менее чем всеведение, всемогущество, вездесущность и тому подобное, которые должны мыслиться как связанные с моральной конечной целью, которая бесконечна и, таким образом, как адекватные ей. Отсюда моральная телеология единственно может дать понятие единственного Автора мира, которое доступно для теологии.

Таким образом, теология ведет непосредственно к религии, т.е. признанию наших обязанностей как божественных велений; потому что только признание нашего долга и конечной цели, предписанной нам разумом, выявляет с определенностью понятие Бога. Это понятие, следовательно, неотделимо в своем происхождении от обязательства перед этим Существом. С другой стороны, даже если бы понятие первоначального Существа могло быть также найдено определенно чисто теоретическим путем (а именно понятие его как лишь Причины природы), было бы впоследствии весьма трудно — возможно, невозможно без произвольной интерполяции [элементов] — приписать этому Существу хорошо обоснованными доказательствами причинность в соответствии с моральными законами; и все же без этого квазитеологическое понятие не могло бы дать основания для религии. Даже если бы религия могла быть установлена этим теоретическим путем, она была бы фактически, в отношении чувства (в котором заключается ее сущность), отлична от той, в которой понятие Бога и (практическое) убеждение в Его Бытии происходят из фундаментальных Идей морали. Ибо если мы должны предполагать всемогущество, всеведение и т.д. Автора мира как понятия, данные нам с другой стороны, чтобы впоследствии только применить наши понятия обязанностей к нашему отношению к Нему, то эти последние понятия должны нести весьма заметно видимость принуждения и вынужденного подчинения. Если вместо этого уважение к моральному закону, совершенно свободно, в силу веления нашего собственного разума, представляет нам конечную цель нашего назначения, мы допускаем среди наших моральных воззрений Причину, гармонирующую с этим и с его осуществлением, с искреннейшим почтением, которое совершенно отлично от патологического страха; и мы охотно подчиняемся этому.

Если спросят, почему нам вообще вменяется в обязанность иметь какую-либо теологию, представляется ясным, что она не нужна для расширения или исправления нашего познания природы или вообще для какой-либо теории, но просто в субъективной точке зрения для религии, т.е. практического или морального использования нашего разума. Если обнаруживается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию объекта теологии, сам по себе морален, это не только не странно, но мы ничего не упускаем в отношении его конечной цели касательно достаточности веры из этого основания доказательства, при условии, что будет допущено, что такой аргумент только устанавливает бытие Бога достаточно для нашего морального назначения, т.е. в практической точке зрения, и что здесь спекуляция никоим образом не показывает свою силу и не расширяет посредством него сферу своего домена. Наше удивление и предполагаемое противоречие между возможностью теологии, утверждаемой здесь, и тем, что «Критика» спекулятивного разума говорила о категориях — а именно, что они могут производить знание, только когда применяются к объектам чувств, но никоим образом, когда применяются к сверхчувственному, — исчезают, если мы видим, что они здесь используются для познания Бога не в теоретической точке зрения (в соответствии с тем, какова Его собственная природа, непостижимая для нас, может быть), а просто в практической. Чтобы затем при этой возможности положить конец неверному истолкованию того весьма необходимого учения «Критики», которое, к огорчению слепого догматика, отсылает разум к его границам, я добавляю здесь следующее разъяснение.

Если я приписываю телу движущую силу и таким образом мыслю его посредством категории причинности, то я в то же время познаю его посредством оной; т.е. я определяю понятие его, как объекта вообще, посредством того, что принадлежит ему само по себе (как условие возможности этого отношения) как объекту чувств. Если движущая сила, приписанная ему, отталкивающая, то ему принадлежит (хотя я не помещаю рядом с ним никакое другое тело, на которое оно может оказывать силу) место в пространстве, и более того протяжение, т.е. пространство само по себе, помимо заполнения этого посредством отталкивающих сил его частей. В дополнение есть закон этого заполнения (что основание отталкивания частей должно уменьшаться в той же пропорции, в какой протяжение тела увеличивается, и как пространство, которое оно заполняет теми же частями посредством этой силы, возрастает). Напротив, если я мыслю сверхчувственное Существо как первого движителя и таким образом по категории причинности в отношении его определения мира (движения материи), я не должен мыслить его как существующее в каком-либо месте в пространстве, ни как протяженное; я не должен даже мыслить его как существующее во времени или одновременно с другими существами. Отсюда я не имею никаких определений вообще, которые могли бы сделать понятным мне условие возможности движения посредством этого Существа как его основания. Следовательно, я не познаю его ни в малейшей степени посредством предиката Причины (как первого движителя) для него самого; но я имею лишь представление некоего нечто, содержащего основание движений в мире; и отношение последнего к нему как их причине, поскольку оно не дает мне сверх того ничего, принадлежащего к устройству вещи, которая есть причина, оставляет его понятие совершенно пустым. Причина этого в том, что посредством предикатов, которые находят свой Объект только в чувственном мире, я могу действительно перейти к бытию некоего нечто, которое должно содержать их основание, но не к определению его понятия как сверхчувственного существа, которое исключает все эти предикаты. По категории причинности, таким образом, если я определяю его понятием первого движителя, я не познаю ни в малейшей степени, что есть Бог. Возможно, однако, я буду иметь лучший успех, если я начну с порядка мира, не просто чтобы мыслить его причинность как причинность высшего рассудка, но чтобы познать его посредством этого определения сказанного понятия; потому что здесь затруднительное условие пространства и протяжения исчезает. Во всяком случае великая целесообразность в мире принуждает нас мыслить высшую причину его и мыслить его причинность как причинность рассудка; но мы не вправе поэтому приписывать это ему. (Напр., мы мыслим вечность Бога как присутствие во всем времени, потому что мы не можем сформировать никакого другого понятия чистого бытия как кванта, т.е. как длительности; или мы мыслим божественную вездесущность как присутствие во всех местах, чтобы сделать понятным себе Его непосредственное присутствие в вещах, которые внешни друг другу; не осмеливаясь приписывать Богу ни одно из этих определений как нечто познанное в Нем.) Если я определяю причинность человека в отношении определенных продуктов, которые объяснимы только задуманной целесообразностью, мысля ее как причинность рассудка, я не должен останавливаться здесь, но я могу приписать ему этот предикат как хорошо известное свойство и познать его соответственно. Ибо я знаю, что созерцания даны чувствам людей и подведены рассудком под понятие и таким образом под правило; что это понятие содержит только общую характеристику (с опущением частных) и является таким образом дискурсивным; и что правила для подведения данных представлений под сознание вообще даны рассудком до тех созерцаний и т.д. Я поэтому приписываю это свойство человеку как свойство, посредством которого я познаю его. Однако, если я желаю мыслить сверхчувственное Существо (Бога) как интеллект, это не только дозволительно в определенном аспекте моего использования разума — это неизбежно; но приписывать Ему рассудок и льстить себе, что мы можем познать Его посредством него как свойство Его, никоим образом не дозволительно. Ибо я должен опустить все те условия, при которых единственно я знаю рассудок, и таким образом предикат, который служит только для определения человека, не может быть применен вовсе к сверхчувственному Объекту; и поэтому посредством причинности, таким образом определенной, я не могу познать, что есть Бог. И так со всеми Категориями, которые не могут иметь никакого значения для познания в теоретическом аспекте, если они не применяются к объектам возможного опыта. Однако, согласно аналогии рассудка, я могу в определенном другом аспекте мыслить сверхчувственное существо, не имея при этом в виду познать его теоретически; а именно, если это определение его причинности касается действия в мире, которое содержит замысел, морально необходимый, но недостижимый чувственным существом. Ибо тогда познание Бога и Его Бытия (теология) возможно посредством свойств и определений Его причинности, лишь мыслимых в Нем согласно аналогии, которая имеет всю требуемую реальность в практическом отношении, хотя только в отношении этого (как морального). Этическая теология поэтому возможна; ибо хотя мораль может существовать без теологии в отношении своего правила, она не может делать этого в отношении конечного замысла, который эта предлагает, если разум в отношении него не должен быть отвергнут. Но теологическая этика (чистого разума) невозможна; ибо законы, которые разум сам не дает и соблюдение которых он не осуществляет как чистая практическая способность, не могут быть моральными. Точно так же теологическая физика была бы ничем, ибо она предлагала бы не законы природы, а установления Высшей Воли; в то время как, с другой стороны, физическая (собственно говоря, физико-телеологическая) теология может служить по крайней мере пропедевтикой к теологии собственно, давая повод для Идеи конечной цели, которую природа не может представить наблюдением естественных целей, обильный материал которых она предлагает. Она таким образом дает почувствовать нужду в теологии, которая определит понятие Бога адекватно для высшего практического использования разума, но она не может развить это и обосновать удовлетворительно на своих доказательствах.