«Теория познания Канта»

Остается ответить на вопрос, состоятельна ли позиция Канта в другой ее форме, а именно что, хотя мы не можем сказать, что реальность пространственна, мы можем и должны сказать, что явления, которые она производит, пространственны. На этот вопрос, ввиду вышесказанного, можно ответить, как только он поставлен. Мы должны допустить, что реальность пространственна, поскольку, как было отмечено, утверждения относительно кажущейся формы вещей предполагают, что они пространственны. Мы должны в равной степени допустить, что явление не может быть пространственным. Ибо, с одной стороны, как только что было показано, пространство и пространственные отношения могут квалифицировать лишь нечто, существование которого не относительно к восприятию, поскольку невозможно воспринимать то, что является пространственным, таким, какое оно есть; а с другой стороны, явление, будучи ex hypothesi явлением для кого-то, т. е. для воспринимающего, должно быть относительным к восприятию.

Мы можем сказать, таким образом, в общем, что анализ различения между явлением и реальностью, как оно фактически проводится в нашем обычном сознании, показывает ложность обеих форм философского агностицизма, который апеллирует к этому различению. Мы знаем вещи, а не явления. Мы знаем, каковы вещи есть, а не просто то, чем они кажутся, но не являются. Мы можем также сказать, что Кант никак не может быть успешным в ответе, по крайней мере в отношении пространства, на то, что он называет «легко предвидимым, но никчемным возражением, что идеальность пространства и времени превратила бы весь чувственный мир в чистую иллюзию». Ибо пространство, согласно ему, не является свойством вещей в себе; оно не может, как было показано, быть свойством явлений; сказать, что оно является свойством вещей, как они являются нам, — самопротиворечиво; и нет ничего другого, свойством чего его можно было бы назвать.

В заключение можно отметить, что невозможность того, чтобы пространство и пространственные характеристики квалифицировали явления, делает несостоятельной попытку Канта провести различение между реальностью и явлением внутри «феноменов» или «явлений». Отрывок, в котором он пытается это сделать, гласит следующее:

«Мы вообще, конечно, различаем в явлениях то, что существенно принадлежит к восприятию их и значимо для всякого человеческого чувства вообще, от того, что принадлежит к тому же восприятию случайно, как значимое не для чувственности вообще, а для особого состояния или организации того или иного чувства. Соответственно, мы привыкли говорить, что первое есть знание, которое представляет сам объект, тогда как второе представляет лишь явление того же самого. Это различение, однако, лишь эмпирическое. Если мы остановимся здесь (как обычно) и не будем снова рассматривать это эмпирическое восприятие как само по себе лишь феномен (как мы должны были бы делать), в котором нет ничего, что касалось бы вещи в себе, наше трансцендентальное различение теряется; и в этом случае мы все же верим, что знаем вещи в себе, хотя в мире чувств, как бы глубоко мы ни исследовали его объекты, мы имеем дело не с чем иным, как с явлениями. Так мы называем радугу лишь явлением во время солнечного дождя, но дождь — вещью в себе; и это правильно, если мы понимаем последнюю концепцию лишь физически как то, что в универсальном опыте и при всех различных положениях по отношению к чувствам в восприятии так-то определено, а не иначе. Но если мы рассматриваем этот эмпирический элемент в целом и спрашиваем, не рассматривая его согласия со всяким человеческим чувством, представляет ли он объект в себе (не капли дождя, ибо их бытие феноменами само по себе делает их эмпирическими объектами), вопрос об отношении представления к объекту — трансцендентальный; и не только капли дождя суть лишь явления, но даже их круглая форма, более того, даже пространство, в котором они падают, суть ничто в себе, кроме лишь модификаций или фундаментальных диспозиций нашего чувственного восприятия; трансцендентальный объект, однако, остается неизвестным нам».

Смысл Канта ясен. Он стремится оправдать физическое различение, проводимое в нашем обычном или нефилософском сознании между вещью в себе и лишь явлением, но в то же время показать, что оно подпадает под явления в отношении философского различения между вещами в себе и явлениями или феноменами. Физическое различение — первое, о котором мы узнаем, и оно возникает из-за проблем, связанных с нашими чувствами. По-видимому, из-за противоречий, которые в противном случае возникли бы, разум вынужден различать вещи и «явления», которые они производят, и признавать, что они не соответствуют друг другу. Несоответствие обусловлено тем фактом, что наши восприятия обусловлены особыми положениями наших физических органов по отношению к объекту восприятия, и мы обнаруживаем его реальную природу, делая поправку на эти особые положения. Мы тем самым продвигаемся в знании до степени преодоления препятствия, обусловленного природой наших чувств. Но, когда это препятствие преодолено, философская рефлексия навязывает нам другое. Вещь, которую мы различаем в нашем обычном сознании от ее явлений, в конце концов, есть лишь другое явление; и хотя физическая проблема решена относительно ее соответствия нашим особым чувствам, остается философская проблема относительно того, должно ли это явление соответствовать тому, что в конечном счете является реальной вещью, а именно тому, что существует в себе и в отрыве от всякого восприятия. Единственно возможный ответ — что оно не обязано. Мы, следовательно, можем знать лишь явления, а не реальность; иными словами, мы не можем обладать знанием в собственном смысле. В то же время наше знание явлений объективно в той степени, в какой рассматриваемые явления одинаковы для всех и для нас в различных случаях; ибо эффекты, обусловленные особыми положениями наших чувств, были устранены. Если, следовательно, мы вернемся к физическому различению, мы увидим, что «вещи», к которым оно относится, суть лишь особый вид явления, а именно тот, который одинаков для всех и для нас во все времена. Физическое различение, таким образом, будучи различением между одним видом явления и другим, подпадает под «феномены» или «явления».

Теперь очевидное возражение против этого хода мысли состоит в том, что результат второго или метафизического применения различения между реальностью и явлением заключается в разрушении или аннулировании первого или физического применения его. Противопоставлять дождь, т. е. капли дождя как вещь в себе, радуге как лишь явлению — значит подразумевать, что дождь не является явлением. Ибо хотя то, что противопоставляется лишь явлению, все еще может быть явлением, оно не может быть названо явлением вообще, если оно описано как вещь в себе. Если это лишь другое явление, оно идентично в принципе тому, чему оно противопоставлено, и, следовательно, не может быть противопоставлено ему. Таким образом, если Кант понимает под дождем, в отличие от радуги, явление, когда, как мы говорим, мы видим круглые капли дождя, право этого явления на термин «вещь в себе» не лучше, чем у радуги; оно, на самом деле, если что-то и есть, хуже, ибо явление актуально лишь при исключительных обстоятельствах. Мы можем никогда не видеть капли дождя таким образом, или, на языке Канта, иметь это «явление»; и поэтому, в общем, явление такого рода не актуально, а лишь возможно. Истина в том, что мы можем различать нечто как вещь в себе от явления лишь до тех пор, пока мы понимаем под вещью в себе то, что Кант обычно понимает под ней, а именно нечто, что существует независимо от восприятия и вовсе не является явлением. То, о чем Кант действительно думает и что он называет явлением, которое есть вещь, в отличие от лишь явления, не является явлением; напротив, это сами капли дождя, которые он описывает как круглые и как падающие сквозь пространство, и которые, как круглые и падающие, должны существовать и обладать этими характеристиками в себе в отрыве от воспринимающего. Кантовская формула для эмпирической вещи, т. е. вещи, которая является явлением, а именно «то, что в универсальном опыте и при всех различных положениях по отношению к чувствам в восприятии так-то определено», — лишь попытка достичь невозможного, а именно объединить в одном характеристики вещи и явления. В то время как отсылка к восприятию и к положению по отношению к чувствам подразумевает, что то, что определяется, является явлением, отсылка к универсальному опыту, ко всем положениям по отношению к чувствам и к тому, что так-то определено, подразумевает, что это вещь. Но, очевидно, упоминание положения по отношению к чувствам, если оно вообще вводится, должно относиться к различиям в восприятии, обусловленным различным положением объекта в конкретных случаях. Нет ничего, о чем можно было бы сказать, что мы воспринимаем это одинаково или что оно выглядит одинаково из всех положений. Когда Кант говорит о том, что при всех различных положениях по отношению к чувствам так-то определено, он в действительности ссылается на нечто, при рассмотрении чего всякая отсылка к чувствам была отброшена; это то, что должно быть описано как то, что в реальности и в отрыве от всех положений по отношению к чувствам так-то определено; и это, как таковое, не может быть явлением. Опять же, квалификация «так-то определено» через «в восприятии» — лишь попытка трактовать как относительное к восприятию, и, следовательно, как явление, то, что существенно независимо от восприятия. Кант, несомненно, думает о реальной предпосылке процесса, посредством которого мы различаем реальные и кажущиеся качества тел, т. е. то, что они есть, и то, как они являются. Мы предполагаем, что то качество является реально, а не только кажущимся, качеством тела, которое мы и все, судя по тому, как оно выглядит при различных условиях (т. е. «в универсальном опыте»), должны верить, что оно обладает им в себе и независимо от всякого восприятия. Его ошибка в том, что при формулировании этой предпосылки он трактует как явление, и, следовательно, как относительное к восприятию, именно то, что различается от того, что, как явление, относительно к восприятию.

В основе ошибки лежит отождествление восприятия с суждением. Наше постижение того, что вещи есть, существенно является делом мысли или суждения, а не восприятия. Мы не воспринимаем, а мыслим вещь такой, какая она есть. Правда, мы можем следовать языку Канта настолько, чтобы сказать, что наше суждение о том, что часть большого круга, соединяющая две точки на поверхности сферы, есть кратчайший путь между ними через поверхность, существенно принадлежит мыслительной способности каждого разумного существа, а также что оно значимо для всех интеллектов в том смысле, что все они должны считать его истинным; и мы можем противопоставить это суждение восприятию части большого круга как чего-то, что, хотя и нельзя сказать, что оно не значимо, все же различается для разных существ в зависимости от положения, из которого они воспринимают его. Кант, однако, трактует суждение как восприятие; ибо если мы применим его общее утверждение к этому примеру, мы обнаружим, что он говорит, что то, чем мы судим часть большого круга, существенно принадлежит к восприятию его и значимо для чувственной способности каждого человеческого существа, и что тем самым оно может быть отличено от того, что принадлежит к тому же восприятию большого круга случайно, например, его кажущийся цвет, который значим лишь для особой организации того или иного чувства. Таким образом он соотносит то, чем большой круг реально является, так же как и то, как он выглядит, с восприятием, и поэтому может говорить о том, чем он является для восприятия. Но, на самом деле, то, чем большой круг является, соотнесено с мыслью, а не с восприятием; и если мы поднимем кантовскую трансцендентальную проблему в отношении не восприятия, а мысли, она не может быть решена агностическим образом Канта. Ибо предпосылкой мышления является то, что вещи в себе суть то, чем мы их мыслим; и по самой природе дела предпосылка мышления не только не может быть справедливо поставлена под сомнение, но и не может быть поставлена под сомнение вовсе.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 37, M. 23.

[2] Точно так же мы не говорим — если мы имеем в виду то, что говорим, — о человеке, страдающем цветовой слепотой, что объект, который другие называют синим, является розовым для него или для его восприятия, но что он выглядит розовым для него.

[3] B. 44, 52, 53-4, 62-3, 69-70; M. 27, 31-2, 37-8, 41-2; Prol., § 13, Замечание iii.

[4] Это кантовский способ постановки вопроса, который должен был бы быть выражен вопросом: «Являются ли вещи пространственными или они лишь выглядят пространственными?»

[5] B. 43, M. 26. Ср. Prol., § 9 в конце с § 10 в начале.

[6] Следует заметить, что «вещи в себе» и «вещи, как они существуют сами по себе» имеют разное значение.

[7] Ср. стр. 55 и сл.

[8] Ср. стр. 93 и сл.

[9] «Вещи» подставлено вместо «реальность, которую мы считаем существующей независимо от восприятия», чтобы соответствовать языку Канта. Подстановка, конечно, имеет следствие — которое Кант принимал как должное, — что реальность состоит из множества индивидов.

[10] «Вещи в себе» здесь должно быть подставлено вместо «вещи, как они существуют сами по себе» в изложении негативной стороны позиции, чтобы выразить надлежащую антитезу, которая теперь является антитезой между двумя вещами, одна из которых известна, а другая неизвестна, а не между двумя точками зрения, с которых одна и та же вещь известна и неизвестна соответственно.

[11] Erscheinung (явление).

[12] Schein (видимость).

[13] Можно было бы добавить также время; но по причине, которая будет указана ниже (стр. 139), им можно пренебречь.

[14] Т. е. сознание, для которого проблемы являются проблемами науки, в противоположность философии.

[15] «Looks» означает «представляется зрению», и «looks» повсеместно используется как синоним «appear» (являться/казаться), когда обсуждаемый пример относится к зрительному восприятию.

[16] Ср. д-р Стаут, «Вещи и ощущения» (Proceedings of the British Academy, том ii).

[17] Ср., однако, стр. 87 и стр. 89–91.

[18] Это, разумеется, не опровергается напоминанием о том, что мы смотрим двумя глазами и что они находятся в разных местах.

[19] Важно заметить, что надлежащая формула для выражения того, что свободно называют «явлением» (an appearance), — это «А выглядит или представляется как B», и что это нельзя разложить на что-то более простое и, в частности, на высказывание о «явлениях». Даже в случае взгляда на свечу нет нужды говорить о двух «явлениях» или «образах». Прежде чем мы обнаружим истину, надлежащее утверждение таково: «Тело, которое мы воспринимаем, выглядит так, будто оно является двумя свечами», а после того, как мы обнаружим истину, надлежащее утверждение таково: «Свеча выглядит так, будто она находится в двух местах».

[20] Ср. стр. 72–3 и 91.

[21] Не «явления».

[22] Ср. стр. 91, примечание.

[23] Ср. стр. 82.

[24] Предполагается, что нет даже правдоподобия в допущении непрерывности или тождества между цветом как таковым и его физическими условиями в виде световых колебаний.

[25] Т. е. в смысле чего-то, что существует независимо от восприятия.

[28] Это соображение устраняет взгляд, согласно которому, если цвет относителен к восприятию, то первичные качества, будучи неотделимыми от цвета, также должны быть относительны к восприятию; ибо оно подразумевает, что первичные качества по самой своей природе не могут быть относительны к восприятию. Более того, если возможность отделения первичных качеств от цвета все еще вызывает сомнения, достаточно сослаться на способность слепого постигать первичные качества, хотя он может даже не знать, что означает слово «цвет». Разумеется, следует признать, что при постижении первичных качеств задействованы некоторые чувственные элементы, но случай со слепым показывает, что они могут относиться к зрению, а не к осязанию. Кроме того, из того факта, что чувственные элементы неотделимы от нашего восприятия тел, конечно, не следует, что они принадлежат воспринимаемым телам и, следовательно, неотделимы от них.

[29] Prol., § 13, Замечание iii. (Ср. стр. 100, примечание.) Ср. запутанное примечание B. 70, M. 42. (См. Комментарий д-ра Файхингера к «Критике», ii, 488 и сл.)

[30] Случаем времени можно пренебречь, поскольку, как будет видно ниже (стр. 112–14), утверждение о том, что пространство «идеально», на самом деле предполагает признание того, что время реально.

[31] Dieses Empirische (это эмпирическое).

[32] B. 62–3, M. 37–8. Erscheinung здесь переведено как «явление».

[33] Следует заметить, что данный отрывок в основном выражен в терминах различия между «вещами» и «явлениями», а не, как следовало бы, в терминах различия между тем, чем вещи являются, и тем, чем вещи представляются или выглядят.

[34] Отсюда протест Канта (B. 45, M. 27) против иллюстрации идеальности пространства «неадекватными» примерами цвета, вкуса и т. д. должен быть безуспешным. Ибо его утверждение состоит в том, что, хотя утверждение о том, что пространство не является свойством вещей, означает, что оно не является свойством вещей в себе, утверждение о том, что цвет, например, не является свойством розы, означает лишь то, что он не является свойством вещи в себе в эмпирическом смысле, т. е. явления особого рода.

[35] Ср. стр. 72–3.

[36] Ср. стр. 72–3.

[37] В Prol., § 13, Замечание iii, Кант тщательно различает суждение и восприятие, но разрушает эффект этого различения, рассматривая суждение как относящееся к тому, что относительно к восприятию, а именно к явлениям.

ПРИМЕЧАНИЕ К ПЕРВОЙ АНТИНОМИИ

Кант утверждает, что антиномия или противоречие, возникающее при рассмотрении характера мира как пространственного и временного, а именно то, что мы в равной степени обязаны считать, что мир бесконечен в пространстве и времени и что он конечен в пространстве и времени, обусловлено рассмотрением мира как вещи в себе. Он полагает, что противоречие исчезает, как только признается, что мир является лишь феноменом, ибо тогда мы обнаруживаем, что нам нужно лишь сказать, что мир способен к бесконечному расширению в отношении времени и пространства. [1] Объекты в пространстве и времени являются лишь феноменами и, как таковые, действительны только в восприятии. Когда мы говорим, что прошедшее событие или тело, которое мы не воспринимаем, реально, мы лишь утверждаем возможность «восприятия». «Все события с незапамятных времен до моего существования не означают ничего иного, кроме возможности продолжения цепи опыта от настоящего восприятия вверх к условиям, которые определяют это восприятие согласно времени». [2] «То, что могут существовать обитатели Луны, хотя никто их никогда не видел, безусловно, должно быть допущено, но это утверждение означает лишь то, что мы могли бы натолкнуться на них в возможном ходе опыта». [3] Противоречий, следовательно, можно избежать, заменив актуальную бесконечность пространства и времени, относящуюся к вещам в себе, возможной бесконечностью ряда «восприятий».

Это утверждение, если оно успешно, явно важно. Если бы можно было показать, что рассмотрение мира как вещи в себе является источником противоречия, мы получили бы то, что по крайней мере казалось бы сильным, если не окончательным, основанием для утверждения, что мир является феноменом, и, следовательно, что различие между феноменами и вещами в себе обосновано.

Профессор Кук Уилсон, однако, указал, что собственное учение Канта не избегает этой трудности. Ибо, хотя, согласно Канту, бесконечность актуальных представлений о пространствах и временах лишь возможна, все же возможности этих представлений сами будут бесконечными и, как таковые, приведут к противоречиям, подобным тем, что содержатся в бесконечности пространства и времени. Более того, как также указал профессор Кук Уилсон, в мысли о мире как пространственном и временном нет никакого противоречия; ибо, как мы видим при размышлении, мы всегда предполагаем, что пространство и время бесконечны, и нас лишь искушает мысль, что они должны быть конечными, потому что, утверждая, что мир должен быть целым, мы склонны делать ложное допущение, нисколько не подвергая его сомнению, что любое целое должно быть конечным.

СНОСКИ

[1] B. 532–3, M. 315.

[2] B. 523, M. 309.

[3] B. 521, M. 308.

ГЛАВА V

ВРЕМЯ И ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО

Аргументы, с помощью которых Кант пытается показать, что время не является определением вещей в себе, а лишь формой восприятия, mutatis mutandis, идентичны тем, что используются в его трактовке пространства. [1] Они, следовательно, открыты для той же критики и не требуют отдельного рассмотрения.

Время, однако, согласно Канту, отличается от пространства в одном важном отношении. Оно является формой не внешнего, а внутреннего чувства; другими словами, в то время как пространство есть форма, под которой мы воспринимаем вещи, время есть форма, под которой мы воспринимаем самих себя. Именно на этом различии необходимо сосредоточить внимание. Само существование этого различия по общим основаниям удивительно. Ибо, поскольку аргументы, с помощью которых Кант устанавливает характер времени как формы восприятия, идут pari passu с теми, что используются в случае пространства, мы должны были бы ожидать, что время, подобно пространству, будет формой, под которой мы воспринимаем вещи; и, по сути, обнаружится, что единственный аргумент, используемый для того, чтобы показать, что время является формой внутреннего, в противоположность внешнему, чувства, не только независим от общей теории форм чувственности Канта, но и фактически несовместим с ней. [2] Однако, прежде чем мы попытаемся решить вопрос о праве Канта различать внутреннее и внешнее чувство, мы должны рассмотреть факты, которые были перед умом Канта при проведении этого различения.

Эти факты и, в значительной степени, склад ума, с которым Кант подходил к ним, находят выражение в отрывке из «Опыта» Джона Локка, который объясняет различие между «идеями ощущения» и «идеями рефлексии».

«Откуда имеет оно [т. е. ум] все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта... Наше наблюдение, направленное либо на внешние, чувственные объекты, либо на внутренние операции наших умов, воспринимаемые и осмысляемые нами самими, — вот что снабжает наш рассудок всеми материалами мышления. Эти два источника являются источниками знания...»

«Во-первых, наши чувства, обращенные к частным чувственным объектам, передают в ум несколько отчетливых восприятий вещей согласно тем различным способам, которыми эти объекты воздействуют на них: и так мы получаем те идеи, которые имеем о желтом, белом, тепле, холоде, мягком, твердом, горьком, сладком и обо всем том, что мы называем чувственными качествами; когда я говорю, что чувства передают в ум, я имею в виду, что они от внешних объектов передают в ум то, что производит там эти восприятия. Этот великий источник большинства идей, которые мы имеем, полностью зависящий от наших чувств и извлекаемый ими для рассудка, я называю ощущением».

«Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает рассудок идеями, есть восприятие операций нашего собственного ума внутри нас, по мере того как он занят идеями, которые он получил; эти операции, когда душа начинает рефлектировать и рассматривать их, снабжают рассудок другим набором идей, которые не могли быть получены от вещей извне; таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, воление и все различные действия наших собственных умов; осознавая которые и наблюдая их в себе, мы получаем из них в наши рассудки столь же отчетливые идеи, как и от тел, воздействующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек имеет целиком в себе; и хотя это не чувство, поскольку оно не имеет дела с внешними объектами, все же оно очень похоже на него и могло бы быть вполне справедливо названо внутренним чувством. Но, как я называю другое ощущением, так я называю это рефлексией; идеи, которые оно дает, являются лишь такими, которые ум получает, рефлектируя над своими собственными операциями внутри себя». [3]

Здесь Локк размышляет о различии между двумя установками ума, которые, как бы трудно ни было сформулировать их удовлетворительно, должны быть в некотором смысле признаны. Ум, несомненно, в силу своих способностей воспринимать и мыслить — или какими бы они ни были — через временной процесс становится осведомленным о пространственном мире во всех его разнообразных деталях. В первом случае его внимание поглощено миром, о котором он таким образом становится осведомленным; впоследствии, однако, он каким-то образом способен направить свое внимание прочь от этого мира на те деятельности, в силу которых он стал осведомленным об этом мире, и в некотором смысле сделать себя своим собственным объектом. Из сознающего он становится самосознающим. Этот процесс, посредством которого ум обращает свое внимание назад на самого себя, называется процессом «рефлексии». В то время как мы должны сказать, что именно через восприятие мы становимся осведомленными о вещах в физическом мире, мы должны сказать, что именно через рефлексию мы становимся осведомленными о наших деятельностях восприятия, мышления, воления и т. д. Какие бы трудности ни влекла за собой мысль о самосознании и какими бы неотделимыми, а возможно, даже временно неотделимыми, ни оказались установки сознания и самосознания, различие между этими установками должно быть признано. Объектом первой является мир, а объектом второй является в некотором смысле сам ум; и установки могут быть описаны как установка нашего обычного, научного или нерефлектирующего сознания и установка рефлексии.

Значимость описания этого различия у Локка для наших целей заключается в его предвосхищении Канта. Он формулирует вторую установку, так же как и первую, в терминах чувства. Точно так же, как в нашем постижении мира вещи, внешние в смысле существующие независимо от ума, как говорят, воздействуют на наши физические органы или «чувства» и тем самым производят «восприятия» в уме, так и ум, как говорят, становится сознающим свои собственные операции через «чувство». Мы должны заметить, однако, что Локк колеблется использовать слово «чувство» в последнем случае на том основании, что оно не включает в себя никакой операции внешних вещей (по-видимому, на наши физические органы), хотя он считает, что трудность устраняется называнием рассматриваемого чувства «внутренним».

Кант размышляет о тех же фактах и также формулирует их в терминах чувства, хотя необходимо сделать поправку на различие точек зрения, поскольку для него «чувство» в случае внешнего чувства относится не к воздействию физических тел на наши физические органы, а к воздействию вещей в себе на ум. Вещи в себе воздействуют на наши умы и производят в них явления, или, скорее, ощущения, и внешнее чувство есть способность ума быть таким образом затронутым внешними вещами, т. е. вещами, независимыми от ума. Это, в сущности, кантовское изложение установки сознания, т. е. нашего постижения мира, который существует независимо от ума и который для него является миром вещей в себе. Он также следует за Локком, давая параллельное описание установки самосознания. Он спрашивает: «Как может субъект воспринимать самого себя?» Восприятие у человека существенно пассивно; ум должен быть затронут тем, что он воспринимает. Следовательно, если ум должен воспринимать самого себя, он должен быть затронут своей собственной деятельностью; другими словами, должно существовать внутреннее чувство, т. е. способность, в силу которой ум затронут самим собой. [4] Отсюда Кант вынужден распространить свой агностицизм на познание нас самих. Точно так же, как мы не знаем вещей, а только явления, которые они производят в нас, [5] так мы не знаем самих себя, а только явления, которые мы производим в самих себе; и поскольку время есть способ отношения этих явлений, оно является определением не нас самих, а только явлений, обусловленных нами самими.

Вышесказанное можно назвать представлением хода мысли, посредством которого Кант пришел к своему учению о времени и внутреннем чувстве. Оно было достигнуто путем объединения признания того факта, что мы приходим к осознанию не только деталей физического мира, но и последовательного процесса с нашей стороны, посредством которого мы достигли этого знания, с взглядом, что наше постижение этого последовательного процесса основано на «чувстве», точно так же, как и наше постижение мира. Но остается вопрос, имеет ли Кант, согласно своим собственным принципам, право вообще говорить о внутреннем чувстве. Согласно ему, знание начинается с производства в нас ощущений или, как мы должны сказать в данном контексте, явлений посредством действия вещей в себе. Эти ощущения или явления могут быть разумно приписаны внешнему чувству. Они могут быть приписаны чувству, потому что они возникают через то, что мы затронуты вещами в себе. Чувство может быть названо внешним, потому что объект, воздействующий на него, является внешним по отношению к уму, т. е. независимым от него. В соответствии с этим описанием, внутреннее чувство должно быть способностью быть затронутым чем-то внутренним по отношению к уму, т. е. зависимым от самого ума, и, поскольку быть затронутым подразумевает деятельность воздействия, это будет способность быть затронутым собственной деятельностью ума. [6] Деятельность, по-видимому, будет заключаться в пространственном упорядочивании ощущений или явлений, обусловленных вещами в себе. [7] Эта деятельность должна, как следует сказать, производить в нас воздействие, причем это воздействие является явлением, обусловленным нами самими. Наконец, ум должен, как следует сказать, упорядочивать эти явления во времени. Отсюда будет сказано, что из этого следует, что мы знаем только явления, обусловленные нами самими, а не самих себя, и что время есть лишь определение этих явлений. [8]

Слабость только что изложенной позиции лежит на поверхности. Она не предоставляет никаких средств для определения того, произведено ли какое-либо воздействие в нас нами самими, а не вещью в себе; следовательно, мы никогда не могли бы сказать, что данное воздействие было явлением, обусловленным нами самими, и, следовательно, внутренним чувством. Напротив, мы должны были бы приписывать все воздействия вещам в себе и, следовательно, были бы неспособны вообще признать внутреннее чувство. Чтобы признать внутреннее чувство, мы должны знать, что определенные воздействия обусловлены нашей деятельностью, и, чтобы сделать это, мы должны знать, в чем состоит эта деятельность — ибо мы можем осознавать, что мы активны, только осознавая свою деятельность определенного рода — и, следовательно, мы должны знать самих себя. Если, таким образом, мы не знаем самих себя, мы не можем назвать никакие воздействия внутренними.

Если, однако, учение о внутреннем чувстве очевидно несостоятельно с точки зрения самого Канта, почему он его придерживается? Ответ заключается в том, что, непоследовательно со своим общим взглядом, он продолжает думать о фактах такими, какие они есть на самом деле, и что он обманывается двусмысленностью, полагая, что факты оправдывают различие между внутренним и внешним чувством.

Он приводит только один аргумент, чтобы показать, что время является формой внутреннего чувства. «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. восприятия самих себя и нашего внутреннего состояния. Ибо время не может быть никаким определением внешних явлений; оно не имеет дела ни с формой, ни с положением; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии». [9]

Чтобы проследить этот аргумент, сначала необходимо осознать некоторую нечеткость и путаницу в его выражении. Термин «внешний», примененный к явлениям, имеет двойное значение. Он должен означать (1) то, части чего внешни друг другу, т. е. пространственны; ибо основание, по которому время отрицается как определение внешних явлений, состоит в том, что оно не имеет ничего общего с формой или положением. Он также должен означать (2) внешнее по отношению к уму, в смысле независимое от него; ибо оно противопоставляется нашему внутреннему состоянию, и если «внутреннее», примененное к «нашему состоянию», не должно быть полностью излишним, оно может служить лишь для подчеркивания контраста между нашим состоянием и чем-то внешним по отношению к нам в смысле независимым от нас. Опять же, «явления» в выражении «внешние явления» могут быть лишь неудачным выражением для вещей, независимых от ума, причем эти вещи здесь называются явлениями из-за взгляда Канта на то, что тела в пространстве являются явлениями. В противном случае «явления» не предлагают никакого контраста к «нашему состоянию» и к «представлениям». Отрывок, следовательно, предполагает различие между состояниями нас самих и вещами в пространстве, причем первые являются внутренними по отношению к уму или зависимыми от него, а вторые — внешними по отношению к уму или независимыми от него.

Теперь должно быть легко увидеть, что аргумент содержит полное non sequitur. Заключение, которое оправдано, состоит в том, что время является формой не вещей, а наших собственных состояний. Ибо факт, к которому он апеллирует, заключается в том, что, в то время как вещи, будучи пространственными, не связаны временно, наши состояния связаны временно; и если «форма» понимается как способ отношения, этот факт может быть выражен формулой «Время есть форма не вещей, а наших собственных состояний», причем соответствующая формула в случае пространства — «Пространство есть форма не наших состояний, а вещей». Но заключение, которое Кант желает сделать — и которое он, по сути, фактически делает, — это совершенно иное заключение, что время есть форма восприятия наших состояний, причем соответствующее заключение в случае пространства состоит в том, что пространство есть форма восприятия вещей. Ибо время должно быть показано как форма внутреннего чувства, т. е. форма восприятия того, что является внутренним по отношению к нам самим, т. е. наших собственных состояний. [10] Факт в том, что в кантовском описании времени происходит тот же бессознательный переход, который, как мы видели, [11] происходит в его описании пространства. В случае пространства Кант переходит от утверждения, что пространство есть форма вещей, в том смысле, что все вещи пространственно связаны — утверждение, которое он выражает, говоря, что пространство есть форма явлений, — к совершенно иному утверждению, что пространство есть форма восприятия, в смысле способа, которым мы воспринимаем вещи, в противоположность способу, которым вещи есть. Точно так же в случае времени Кант переходит от утверждения, что время есть форма наших внутренних состояний, в том смысле, что все наши состояния временно связаны, к утверждению, что время есть способ, которым мы воспринимаем наши состояния, в противоположность способу, которым наши состояния реально есть. Более того, две позиции, которые он таким образом не различает, не только различны, но и несовместимы. Ибо если пространство есть форма вещей, а время есть форма наших состояний, пространство и время не могут принадлежать только нашему способу восприятия вещей и нас самих соответственно, а не самим вещам и нам самим; ибо ex hypothesi вещи пространственно связаны, а наши состояния временно связаны.

Процедуру Канта, следовательно, можно подытожить, сказав, что он формулирует взгляд, который истинен, но в то же время несовместим с его общей позицией, а именно взгляд, что, хотя вещи в пространстве не связаны временно, акты, посредством которых мы приходим к их постижению, связаны таким образом; и далее, что он обманывается вербально легким переходом от законного способа выражения этого взгляда, а именно что время есть форма наших состояний, к желаемому заключению, что время есть форма внутреннего чувства.

Несостоятельный характер позиции Канта в отношении времени и познания нас самих можно увидеть и с другой стороны. Нетрудно показать, что для того, чтобы доказать, что мы не знаем вещей, а только явления, которые они производят, мы должны допустить, что мы знаем самих себя, а не явления, произведенные нами самими, и, следовательно, что время реально, а не феноменально. Чтобы показать это, достаточно рассмотреть возражение, которое сам Кант приводит против своего взгляда на время. Возражение важно само по себе, и сам Кант отмечает, что он слышал, как его так единодушно выдвигали умные люди, что он заключает, что оно должно естественно возникать у каждого читателя, для которого его взгляды новы. Согласно Канту, оно звучит так: «Изменения реальны (это доказывается изменением наших собственных представлений, даже если все внешние явления вместе с их изменениями будут отрицаться). Теперь изменения возможны только во времени; следовательно, время есть нечто реальное». [12] И он продолжает объяснять, почему это возражение так единодушно приводится даже теми, кто не может привести никакого вразумительного аргумента против идеальности пространства. «Причина в том, что у людей нет надежды доказать аподиктически абсолютную реальность пространства, потому что они сталкиваются с идеализмом, согласно которому реальность внешних объектов неспособна к строгому доказательству, тогда как реальность объекта наших внутренних чувств (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна через сознание. Внешние объекты могли бы быть чистой иллюзией, но объект наших внутренних чувств для их ума, несомненно, нечто реальное». [13]

Здесь, хотя Кант этого не видит, он сталкивается с трудностью, от которой нет спасения. С одной стороны, согласно ему, мы не знаем вещей в себе, т. е. вещей, независимых от ума. В частности, мы не можем знать, что они пространственны; и процитированное возражение уступает это. С другой стороны, мы знаем феномены или явления, произведенные вещами в себе. Феномены или явления, однако, как он всегда настаивает, являются существенно состояниями или определениями ума. На вопрос, следовательно, «Почему мы оправданы в утверждении, что мы знаем феномены, тогда как мы не знаем вещей, которые их производят?», Кант мог бы ответить лишь то, что это потому, что феномены зависят от ума, как будучи его собственными состояниями. [14] Как заставляют сказать оппонента, «реальность объекта наших внутренних чувств (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна через сознание». Если мы не знаем вещей в себе, потому что они независимы от ума, мы знаем феномены только потому, что они зависят от ума. Отсюда Кант оправдан в отрицании того, что мы знаем вещи в себе, только если он признает, что мы реально знаем наши собственные состояния, а не просто явления, которые они производят.

Опять же, Кант должен допустить — как он обычно и делает, — что эти наши состояния связаны путем последовательности. Следовательно, поскольку эти состояния являются реально нашими состояниями, а не явлениями, произведенными нашими состояниями, причем сами они неизвестны, время, как отношение этих состояний, должно само быть реальным, а не способом, которым мы постигаем то, что реально. Оно должно, так сказать, быть реально в том, что мы постигаем о самих себе, а не вкладываться в это нами как воспринимающими самих себя.

Возражение, таким образом, сводится к следующему. Кант должен по крайней мере признать, что мы претерпеваем последовательность изменяющихся состояний, даже если он утверждает, что вещи, будучи независимыми от ума, не могут быть показаны претерпевающими такую последовательность; следовательно, он должен допустить, что время — это не способ, которым мы постигаем самих себя, а реальная черта наших реальных состояний. Ответ Канта [15] не отвечает на этот пункт и в любом случае исходит из несостоятельного допущения, что характеристика вещи может принадлежать ей как воспринимаемой, хотя и не в себе. [16]

СНОСКИ

[1] Ср. B. 46–9, §§ 4, 5 и 6 (a), M. 28–30, §§ 5, 6 и 7 (a) с B. 38–42, § 2 (1–4) и § (3) до (a) включительно, M. 23–6, §§ 2, 3 и 4 (a). Единственная оговорка, которая требуется, состоит в том, что, поскольку части времени не могут, подобно частям пространства, считаться существующими одновременно, B. § 4 (5), M. § 5, 5 вынужден апеллировать к иному соображению, нежели то, что приведено в параллельном отрывке о пространстве (B. § 2 (4), M. § 2, 4). Поскольку, однако, B. § 4 (5), M. § 5, 5 не вводит нового материала, а лишь апеллирует к соображению, уже выдвинутому (B. § 4, 4, M. § 5, 4), этим различием можно пренебречь. B. § 5, M. § 6 добавляет замечание об изменении, которое не влияет на основной аргумент.

[2] B. 49 (b), M. 30 (b). См. стр. 109–12.

[3] Локк, Опыт, ii, 1, §§ 2–4.

[4] Ср. B. 67 кон., M. 41 нач.

[5] Здесь предполагается, что это нормальный взгляд Канта на феноменальный характер нашего знания. Ср. стр. 75.

[6] B. 68 нач., M. 41 нач.

[7] Точная природа деятельности не имеет значения для аргумента.

[8] В B. 152 кон., M. 93 кон. Кант выражает свое заключение в форме, что мы знаем самих себя только так, как мы представляемся самим себе, а не так, как мы есть в себе (ср. стр. 75). Вышеприведенное описание и критика, которая следует непосредственно за ним, могут быть адаптированы, mutatis mutandis, к этой форме взгляда.

[9] B. 49 (b), M. 30 (b).

[10] Ср. B. 49 (b) строка 2, M. 30 (b) строка 2.

[11] Ср. стр. 38–40.

[12] B. 53, M. 32.

[13] B. 55, M. 33.

[14] Ср. стр. 123.

[15] B. 55, M. 33 сер.

[16] Ср. стр. 71–3.

ГЛАВА VI

ПОЗНАНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Теория пространства Канта и, еще более, его теория времени — это сбивающие с толку предметы. Дело не только в том, что факты, с которыми он имеет дело, сложны; его трактовка их также осложнена его специальными теориями «чувства» и «форм восприятия». Свет, однако, может быть пролит на проблемы, поднятые «Эстетикой», и на решение их Кантом двумя способами. Во-первых, мы можем попытаться обосновать следствие предыдущей критики, что сама природа познания предполагает независимое существование познаваемой реальности, и показать, что, как следствие, всякий идеализм является разновидностью, известной как субъективный. Во-вторых, мы можем указать на способ, которым Кант вводится в заблуждение, не осознавая (1) непосредственности отношения между познающим и познаваемой реальностью и (2) невозможности переноса того, что принадлежит одной стороне отношения, на другую.

Вопрос о том, существует ли какая-либо реальность независимо от познания ее, может быть поставлен так. Точку зрения предыдущей критики Канта можно описать как точку зрения обычного человека. Это взгляд, что ум приходит через временной процесс к постижению или познанию пространственного мира, который существует независимо от него или любого другого ума, и что ум знает его таким, каким он существует в этой независимости. «Теперь этот взгляд, — можно ответить, — подвержен по крайней мере одному фатальному возражению. Он предполагает возможность познания вещи в себе, т. е. чего-то, что существует независимо от ума, который приходит к его познанию. Что бы ни было истинным, это не так. Какова бы ни была критика, которой подвергается учение Канта в деталях, оно содержит один неприступный тезис, а именно, что вещь в себе не может быть познана. Если физический мир не стоит в существенном отношении к уму, невозможно понять, как он может быть познан. Эта позиция, будучи неоспоримой, любая критика идеалистической теории должна быть совместима с ней и, следовательно, ограничена деталями. Более того, взгляд Канта может быть преобразован в тот, который будет бросать вызов критике. Его неудовлетворительный характер заключается в том факте, что, рассматривая физический мир как зависимый от ума, он на самом деле изменяет характер мира, сводя мир к последовательности «явлений», которые, как таковые, могут быть только ментальными, т. е. могут принадлежать только собственному бытию ума. Тела, будучи реально явлениями в уме, рассматриваются как находящиеся на уровне преходящих ментальных событий и тем самым по крайней мере напоминающие чувства и ощущения. Это следствие, однако, можно избежать, утверждая, что реальная истина, которую нащупывал Кант, заключалась в том, что познающий и познанное образуют неразделимое единство и что, следовательно, любая реальность, которая сама не является познающим или познанием познающего, предполагает ум, который знает ее. В этом случае ничего не предполагается относительно специальной природы познаваемой реальности и, в частности, не подразумевается, что она является преходящим элементом собственного бытия ума. Утверждение лишь приписывает любой реальности, задуманной как имеющей специальную природу, обычно приписываемую ей, дополнительную характеристику, что она познана. Следовательно, с этой точки зрения, физический мир может сохранить постоянство, обычно приписываемое ему. На возражение, что, во всяком случае, наше познание преходяще и что если мир относителен к нему, то мир также должен быть преходящим, можно ответить — хотя и с некоторым чувством беспокойства, — что мир должен рассматриваться относительным не к нам как познающим, а к познающему, который знает всегда и полностью и чье знание в некотором смысле идентично нашему. Более того, взгляд, так преобразованный, имеет два других преимущества. Во-первых, он делает возможным обойтись без того, что было названо миссис Харрис философии, — вещи в себе. Как Кант излагает свою позицию, вещь в себе должна быть сохранена, ибо невозможно поверить, что нет никакой реальности, кроме ментальной. Но если физический мир не нужно рассматривать как последовательность ментальных событий, его можно рассматривать как реальность, которая не является ментальной. Во-вторых, познание как таковое оправдано, ибо с этой точки зрения мы не знаем «только» феномены; мы знаем реальность, которая не является ментальной, и мы знаем ее такой, какая она есть, ибо она есть объект познания».

«Более того, утверждение должно быть истинным и должно составлять истинную основу идеализма. Ибо движущая сила идеализма обеспечивается вопросом: «Как ум и реальность могут вступить в отношение, которое мы называем познанием?» Этот вопрос неразрешим до тех пор, пока реальность считается не стоящей в существенном отношении к познающему уму. Следовательно, в конечном счете, познание и реальность должны считаться неразделимыми. Опять же, даже если допустить, что ум каким-то образом получает доступ к независимой реальности, невозможно утверждать, что ум может реально познать ее. Ибо реальность не может в отношении познания быть тем, чем она является вне этого отношения. Она должна стать в некотором смысле модифицированной или измененной в процессе. Отсюда ум не может с этой точки зрения познать реальность такой, какая она есть. С другой стороны, если реальность существенно относительна к познающему, познающий знает ее такой, какая она есть, ибо то, чем она является, есть то, чем она является в этом отношении».

Фундаментальное возражение, однако, против этого хода мысли состоит в том, что он противоречит самой природе познания. Познание безусловно предполагает, что познаваемая реальность существует независимо от познания ее и что мы знаем ее такой, какой она существует в этой независимости. Просто невозможно думать, что какая-либо реальность зависит от нашего познания ее или от какого-либо познания ее. Если должно быть познание, сначала должно быть нечто, что нужно познать. Другими словами, познание есть существенно открытие или нахождение того, что уже есть. Если бы реальность могла быть или возникнуть только в силу какой-то деятельности или процесса со стороны ума, эта деятельность или процесс были бы не «познанием», а «деланием» или «созиданием», и должно быть в конечном счете признано, что делать и знать взаимно исключают друг друга. [1]

Это предположение, что то, что познается, существует независимо от того, что оно познается, вполне общее и применяется к чувству и ощущению точно так же, как и к частям физического мира. В конечном счете должно быть признано в отношении зубной боли точно так же, как и камня, что она существует независимо от познания ее. Должна быть боль, на которую нужно обратить внимание или которую нужно заметить, которая существует независимо от нашего внимания или замечания. Истинная причина для утверждения, что чувство и ощущение зависят от ума, заключается в том, что они предполагают не познание, а чувство и чувствующий субъект соответственно. Опять же, в равной степени предполагается, что познание никоим образом не изменяет и не модифицирует познаваемую вещь. Мы не можем больше думать, что, постигая реальность, мы не постигаем ее такой, какой она есть вне нашего познания ее, чем мы можем думать, что ее существование зависит от нашего познания ее. Отсюда, если «вещи в себе» означают «вещи, существующие независимо от познания их», познание есть существенно познание «вещей в себе». Поэтому нет необходимости рассматривать, помогает ли идеализму допущение не-конечного познающего ума, коррелированного с реальностью как целым. Ибо реальность должна в равной степени быть независимой от него. Следовательно, если вопрос между идеализмом и реализмом состоит в том, зависит или не зависит физический мир от ума, он не может вращаться вокруг зависимости в отношении познания.

То, что вопрос не вращается вокруг познания, подтверждается нашей инстинктивной процедурой, когда нас спрашивают, зависят ли от ума различные реальности, которые мы считаем себя знающими. Наша естественная процедура состоит не в том, чтобы рассматривать их просто как реальности и спрашивать, предполагают ли они, как реальности, ум для их познания, а в том, чтобы рассматривать их как реальности того особого рода, к которому они принадлежат, и рассматривать отношение к уму какого-то иного рода, нежели познание. Мы должны были бы сказать, например, что зубная боль или эмоция, будучи чувством, предполагает ум, способный чувствовать, чьим чувством она является; ибо если ум мыслится как удаленный, боль или чувство также должны мыслиться как удаленные. Мы должны были бы сказать, что акт мышления предполагает ум, который мыслит. Мы должны были бы, однако, естественно отрицать, что акт мышления или познания, чтобы быть, предполагает, что он познан либо мыслителем, чей это акт, либо любым другим умом. Другими словами, мы должны были бы сказать, что познание предполагает ум не как нечто, что знает познание, а как нечто, что совершает познание. Опять же, мы должны были бы естественно сказать, что форма или вес камня не зависят от ума, который воспринимает камень. Форма, мы должны были бы сказать, исчезла бы с исчезновением камня, но не исчезла бы с исчезновением ума, который воспринимает камень. Опять же, мы должны были бы утверждать, что сам камень, далеко не завися от ума, который воспринимает его, имеет независимое бытие свое собственное. Мы могли бы, конечно, найти трудность в решении, зависит ли реальность какого-то особого рода, например, цвет, от ума. Но, во всяком случае, мы должны были бы думать, что основание для решения лежит в специальном характере рассматриваемой реальности, и не рассматривали бы ее просто как реальность, относящуюся к уму как нечто познанное. Мы должны были бы спросить, например, предполагает ли цвет, как цвет, ум, который видит, а не предполагает ли цвет, как реальность, то, что он познан. Наша естественная процедура, таким образом, состоит в том, чтобы разделить реальности на два класса: те, которые зависят от ума и поэтому могут быть названы ментальными, и те, которые не зависят, и заключить, что некоторые реальности зависят от ума, в то время как другие — нет. Мы тем самым игнорируем возможную зависимость реальностей от того, что они познаны; ибо не только зависимость, которую мы признаем, иного рода, например, в отношении чувства или ощущаемости, но если бы зависимость была в отношении познания, мы не могли бы различить в отношении зависимости одну реальность от другой.

Более того, если позволить реальности существовать независимо от познания, легко увидеть, что с точки зрения идеалиста процедура Канта была существенно правильной и что всякий идеализм, если на него надавить, должен оказаться субъективным; другими словами, что идеалист должен утверждать, что ум может познать только то, что является ментальным и принадлежит его собственному бытию, и что так называемый физический мир есть лишь последовательность явлений. Более того, наша инстинктивная процедура [2] оправдана. Ибо, во-первых, поскольку невозможно думать, что реальность зависит в своем существовании от того, что она познана, невозможно достичь идеалистического заключения, принимая во внимание отношение путем познания; и если это отношение рассматривается, единственным заключением может быть то, что вся реальность независима от ума. Опять же, поскольку познание есть существенно познание реальности такой, какая она есть вне того, что она познана, утверждение, что реальность зависит от ума, есть утверждение о том, какого рода вещью она является в себе, вне того, что она познана. [3] И когда мы приходим к рассмотрению того, что мы имеем в виду, говоря о реальности, что она зависит от ума, мы обнаруживаем, что имеем в виду, что она по своей собственной природе такого рода, что исчезает с исчезновением ума, или, проще говоря, что она того рода, который называется ментальным. Отсюда мы можем решить, что конкретная реальность зависит от ума, только апеллируя к ее специальному характеру. Мы не можем рассматривать ее просто как реальность, отношение которой к уму есть исключительно отношение познания. И мы можем решить, что вся реальность зависит от ума, только апеллируя к специальному характеру всех видов реальности, о которых мы осведомлены. Отсюда Кант в «Эстетике» и Беркли до него были существенно правы в своей процедуре. Они оба игнорировали рассмотрение мира просто как реальности и апеллировали исключительно к его специальному характеру, один аргументируя, что в своем специальном характере как пространственный и временной он предполагает воспринимающего, а другой пытаясь показать, что первичные качества так же относительны к восприятию, как и вторичные. К несчастью для их взгляда, чтобы думать о телах в пространстве как зависимых от ума, необходимо думать о них как в конечном счете являющихся только определенными ощущениями или определенными комбинациями ощущений, которые могут быть названы явлениями. Ибо только ощущения или их комбинации могут быть мыслимы как одновременно зависимые от ума и способные с каким-либо правдоподобием быть отождествленными с телами в пространстве. Другими словами, чтобы думать о мире как зависимом от ума, мы должны думать о нем как состоящем только из последовательности явлений, и, по сути, Беркли и, в определенные времена, Кант действительно думали о нем таким образом.

То, что это неизбежный результат идеализма, не замечается до тех пор, пока предполагается, что существенное отношение реальностей к уму состоит в том, что они познаны; ибо, как мы видели, ничто тем самым не подразумевается относительно их специальной природы. Сказать о реальности, что она существенно является объектом познания, — это лишь добавить к частной природе, обычно приписываемой рассматриваемому существующему, дальнейшую характеристику, что оно должно быть познано. [4] Более того, поскольку на самом деле, хотя и вопреки теории, любая реальность существует независимо от познания ее, когда отношение, мыслимое между реальностью и умом, есть исключительно отношение познания, реальности могут мыслиться как независимые от ума. Следовательно, физический мир может мыслиться как имеющий ту независимость от ума, которую обычный человек приписывает ему, и, следовательно, не должен быть мыслим как только последовательность явлений. Но преимущество этой формы идеализма на самом деле извлекается из самого факта, который целью идеализма в целом является отрицать. Ибо заключение, что физический мир состоит из последовательности явлений, избегается только путем принятия во внимание отношения реальностей к уму путем познания и затем, не осознавая непоследовательности, использования независимого существования познаваемой реальности.