«Теория познания Канта»

Если, однако, мы исследуем формы суждения, различаемые формальной логикой, мы обнаружим, что они не предполагают категории. Чтобы увидеть это, необходимо лишь последовательно (seriatim) исследовать четыре основных деления суждения.

Первое деление суждений, как говорят, является делением по количеству на единичные, частные и всеобщие. В такой формулировке деление является числовым. Это деление суждений в зависимости от того, делают ли они утверждение об одном, более чем об одном или обо всех членах рода. Можно сказать, что каждый вид предполагает (1) понятие количества и (2) понятие, присущее только ему: первое предполагает понятие одного члена рода, второе — понятие более чем одного, но менее чем всех членов рода, третье — понятие всех членов рода. Более того, можно, пожалуй, сказать, что суждение каждого вида соотносит понятие предиката с понятием субъекта посредством одного из этих трех понятий.

Фундаментальное деление, однако, в которое входят всеобщие и единичные суждения, вовсе не является числовым и вообще игнорирует частные суждения. Это деление между такими суждениями, как «Трехсторонние фигуры как таковые являются трехугольными» и «Этот человек высокий». Существенное различие заключается в том, что во всеобщем суждении предикатный термин постигается как принадлежащий субъекту через наше прозрение того, что он необходим в силу природы субъектного термина, в то время как в единичном суждении наше постижение того, что предикатный термин принадлежит субъекту, основано на восприятии или опыте сосуществования предикатного и субъектного терминов в общем субъекте. Другими словами, это различие между априорным суждением и суждением восприятия. [27] Просто числово всеобщее суждение и просто числово частное суждение [28] являются просто совокупностями единичных суждений и поэтому в принципе неотличимы от единичного суждения. Если тогда мы спросим, какие понятия действительно предполагаются видами суждения, которые Кант стремится различить в первом делении, мы можем только ответить, что всеобщее суждение предполагает понятие связанного или систематического целого атрибутов, а единичное суждение предполагает понятие сосуществования двух атрибутов в общем субъекте. Ни один вид суждения не предполагает понятия количества или понятий единства, множественности и целокупности.

Второе деление суждений, как говорят, является делением по качеству на утвердительные, отрицательные и бесконечные, т. е. на виды, которые могут быть проиллюстрированы суждениями: «Колледж есть место образования», «Колледж не есть отель» и «Колледж есть не-отель». Задействованными понятиями, как говорят, являются понятия реальности, отрицания и ограничения соответственно. Понятие ограничения можно игнорировать, поскольку бесконечное суждение, которое якобы его предполагает, является фикцией. С другой стороны, понятия реальности и отрицания, даже если допустить их существование, нельзя признать предполагаемыми понятиями. Ибо когда мы утверждаем или отрицаем, мы утверждаем или отрицаем не просто бытие, а бытие определенного рода. Предполагаемыми понятиями являются скорее понятия тождества и различия. Только потому, что различия подпадают под тождество, мы можем утверждать, и только потому, что внутри тождества есть различия, мы можем отрицать.

Третье деление суждений, как говорят, является делением по отношению на категорические, гипотетические и разделительные суждения. Здесь, опять же, вывод, к которому стремится Кант, явно невозможен. Можно сказать, что категорическое суждение предполагает понятие субъекта и атрибута, но не понятие субстанции и акциденции. Можно допустить, что гипотетическое суждение предполагает понятие основания и следствия, но оно, безусловно, не предполагает понятие причины и действия. [29] Наконец, хотя можно сказать, что разделительное суждение предполагает понятие взаимно исключающих видов рода, оно, безусловно, не предполагает понятие взаимного действия между физическими вещами.

Четвертое деление суждения, как говорят, является делением по модальности на ассерторические, проблематические и аподиктические, причем задействованными понятиями являются соответственно понятия возможности и невозможности, действительности и недействительности, необходимости и случайности. Теперь, с точки зрения аргументации Канта, эти понятия, подобно тем, которые, как он считает, задействованы в других делениях суждения, должны рассматриваться как относящиеся к реальности, а не к нашему отношению к ней. Рассматриваемые таким образом, они сводятся к понятиям —

(1) невозможного (невозможность);

(2) возможного, но не действительного (возможность, несуществование);

(3) действительного, но не необходимого (существование, случайность);

(4) необходимого (необходимость).

Но поскольку в конечном итоге должно быть признано, что всякий факт необходим, невозможно допустить реальность понятия возможного, но не действительного, и действительного, но не необходимого. Остаются, следовательно, только понятия необходимого и невозможного. На самом деле, однако, различия между ассерторическим, проблематическим и аподиктическим суждением относятся к нашему отношению к реальности, а не к самой реальности, и поэтому не включают никаких различных понятий, относящихся к реальности. Следовательно, должно быть признано, что «метафизический» вывод категорий терпит крах вдвойне. Суждение, как его описывает Кант, не включает в себя формы суждения, заимствованные из формальной логики, в качестве своих существенных дифференциаций; и эти формы суждения не включают в себя категории.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 20, M. 13.

[2] стр. 23-5.

[3] Ср. стр. 24, примечание 1.

[4] Ср. стр. 24, примечания 2 и 3.

[5] Например, понятие «причины и действия» и закон о том, что «все изменения происходят согласно закону связи между причиной и действием».

[6] Gesetzt.

[7] B. 121-3, M. 75-6.

[8] B. 120-1, M. 73-4.

[9] Ср. B. 137-8, M. 85, и B. 160 примечание, M. 98 примечание.

[10] B. 91-105, M. 56-63.

[11] B. 92-4, M. 56-7.

[12] B. 74-6, M. 45-6.

[13] Кант, иллюстрируя природу суждения, избегает трудности, вызванной его описанием восприятия, иллюстрируя «восприятие» «понятием тела», а «объекты» — «определенными феноменами». Тем самым он скрыто подменяет отношение всеобщего и индивида отношением явления и объекта, который его вызывает.

[14] Не общее описание суждения Канта, данное в этом отрывке, а несовместимое с ним описание восприятия заставляет его ограничивать свои иллюстрации всеобщими суждениями.

[15] Мы можем отметить три второстепенных момента. (1) Определение функции Кантом как «единства акта упорядочивания [т. е. акта, который производит единство путем упорядочивания] различных представлений под общим представлением» не имеет оправдания в своем непосредственном контексте и вызвано исключительно предстоящим описанием суждения. (2) Кант не имеет права отличать деятельность, которая порождает понятия или от которой они зависят, от деятельности, которая использует понятия, т. е. суждения. Ибо акт упорядочивания разнообразных представлений под общим представлением, который порождает понятия, является актом суждения, как его описывает Кант. (3) Совершенно искусственно говорить о суждении как о «представлении представления об объекте».

[16] B. 95, M. 58.

[17] Этим провалом в аргументации Канта объясняется трудность в прослеживании его перехода от «функции» к «функциям» суждений. Суждение, как его описывает Кант, всегда делает одно и то же; оно объединяет частности, подводя их под всеобщее. Эта деятельность не допускает дифференциации.

[18] Более того, формам суждения явно не хватает систематического характера, который Кант им приписывает. Даже если допустить, что подразделения внутри четырех основных заголовков количества, качества, отношения и модальности основаны на единых принципах деления, нельзя сказать, что сами четыре заголовка происходят из общего принципа.

[19] В случае третьего деления объединяемой множественностью будут два предшествующих суждения.

[20] Можно отметить, что описание не может быть просто неподходящим для общей проблемы, если оно несовместимо с тем, что предполагается формальной логикой.

[21] Это ожидание подтверждается взглядом Канта на то, что суждение вносит единство в множественность посредством понятия. Этот взгляд заставляет нас ожидать, что различные формы суждения — если таковые имеются — будут различаться разными понятиями, через которые они объединяют множественность; ибо естественно, что именно разные задействованные понятия ответственны за разные виды осуществляемого единства.

[22] B. 106, M. 64.

[23] B. 102-5, M. 62-3.

[24] Ср. стр. 166.

[25] B. 102-5, M. 62-3.

[26] Как мы увидим позже, реальная важность отрывка, в котором Кант претендует на осуществление перехода от форм суждения к категориям (B. 102-5, M. 62-3), заключается в введении им новой и важной линии мысли, на которой строится трансцендентальная дедукция. Рассмотрение его поэтому отложено до следующей главы.

[27] Я обязан этим взглядом на различие лекциям профессора Кука Уилсона по логике.

[28] «Некоторые коронеры — врачи», конечно, в некоторых контекстах означает «возможно, чтобы коронер был врачом», и поэтому не является числовым; но в этом смысле это лишь ослабленная форма всеобщего суждения, в которой связь, постигаемая между субъектным и предикатным терминами, является неполной.

[29] Несомненно, как показывает схематизм категорий, Кант не думает, что гипотетическое суждение непосредственно включает понятие причины и действия, т. е. отношения необходимой последовательности между различными состояниями физических вещей. Суть, однако, в том, что гипотетическое суждение не включает его вовсе.

ГЛАВА VIII

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ

Цель трансцендентальной дедукции — показать, что категории, хотя и являются априорными, как возникающие в рассудке, значимы, т. е. применимы к индивидуальным вещам. Это та часть «Критики», которая привлекла наибольшее внимание и которую труднее всего проследить. Трудность интерпретации скорее увеличивается, чем уменьшается полным переписыванием этой части во втором издании. Ибо вторая версия, хотя и не подразумевает изменения взглядов, несомненно, еще более неясна, чем первая. Она действительно вносит один новый вклад в предмет, добавляя важное звено в аргументацию [1], но важность этого звена сводится на нет тем фактом, что оно на самом деле не является тем звеном, которым претендует быть. Метод рассмотрения, принятый здесь, будет состоять в том, чтобы рассмотреть только минимум отрывков, необходимых для прояснения смысла Канта, и использовать прежде всего первое издание.

Необходимо, однако, сначала рассмотреть отрывок в метафизической дедукции, который номинально связывает список категорий со списком форм суждения. [2] Ибо его реальная функция — ввести новое и третье описание знания, которое формирует лейтмотив трансцендентальной дедукции. [3]

В этом отрывке, смысл которого трудно изложить удовлетворительно, мысль Канта, по-видимому, такова: «Деятельность мышления, изучаемая формальной логикой, соотносит посредством суждения понятия, ранее полученные путем анализа восприятий. Например, она соотносит понятия тела и делимости, полученные путем анализа восприятий тел, в суждении «Тела делимы». Она осуществляет это, однако, лишь путем анализа понятия «тело». Следовательно, результирующее знание или суждение, хотя и априорное, является лишь аналитическим, и задействованные понятия происходят не из мышления, а из многообразия, ранее проанализированного. Но помимо понятий, полученных путем анализа данного многообразия, существуют другие, которые принадлежат мышлению или рассудку как таковому и в силу которых мышление порождает синтетическое априорное знание, причем эта деятельность мышления является той, что изучается трансцендентальной логикой. Поэтому возникают два вопроса. Во-первых, как эти понятия получают материю, к которой они могут применяться и без которой они были бы без содержания или пусты? И, во-вторых, как мышление в силу этих понятий порождает синтетическое априорное знание? На первый вопрос легко ответить, ибо многообразия пространства и времени, т. е. индивидуальные пространства и индивидуальные времена, предоставляют материю того рода, которая необходима, чтобы придать этим понятиям содержание. Как восприятия (т. е. как объекты восприятия), они являются тем, к чему может применяться понятие, а как чистые или априорные восприятия они являются тем, к чему могут применяться те понятия, которые являются чистыми или априорными, как принадлежащие рассудку. На второй вопрос можно ответить, рассмотрев процесс, посредством которого это чистое многообразие пространства и времени входит в знание. Все синтетическое знание, будь то эмпирическое или априорное, требует реализации трех условий. Во-первых, должно быть многообразие, данное в восприятии. Во-вторых, это многообразие должно быть «пройдено, воспринято и соединено». Другими словами, если синтез определить как «акт присоединения различных представлений друг к другу и включения их множественности в одно знание», то многообразие должно быть подвергнуто акту синтеза. Это осуществляется воображением. В-третьих, этот синтез, произведенный воображением, должен быть подведен к понятию, т. е. подведен под понятие, которое составит из синтеза единство. Это работа рассудка. Реализация априорного знания, следовательно, потребует реализации трех условий способом, соответствующим его априорному характеру. Должно быть чистое или априорное многообразие; оно находится в индивидуальных пространствах и индивидуальных временах. Должен быть акт чистого синтеза этого многообразия; это осуществляется чистым воображением. Наконец, этот чистый синтез должен быть подведен под понятие. Это осуществляется чистым рассудком посредством его чистых или априорных понятий, т. е. категорий. Это, таким образом, процесс, посредством которого порождается априорное знание. Деятельность мышления или рассудка, однако, которая объединяет два понятия в суждении путем анализа их — это будучи актом, изучаемым формальной логикой — та же самая, что придает единство синтезу чистого многообразия восприятия — это будучи актом, изучаемым трансцендентальной логикой. Следовательно, «тот же самый рассудок, и притом посредством тех же самых действий, которыми он при работе с понятиями объединяет их в суждении путем акта анализа, вносит посредством синтетического единства, которое он производит в чистом многообразии восприятия, содержание в свои собственные понятия, вследствие чего эти понятия называются чистыми понятиями рассудка», [4] и мы вправе сказать априори, что эти понятия применимы к объектам, потому что они вовлечены в процесс, посредством которого мы приобретаем априорное знание объектов».

Обсуждение различных трудностей, поднятых общим направлением этого отрывка, а также его деталями [5], излишне и предвосхитило бы обсуждение трансцендентальной дедукции. Но необходимо обратить внимание на три момента.

Во-первых, как уже было сказано, Кант здесь вводит — и вводит без предупреждения — совершенно новое описание знания. Оно берет свое начало в его теории восприятия, согласно которой знание начинается с производства ощущений в нас вещами в себе. Поскольку пространственный мир, который мы начинаем познавать, состоит из множественности связанных элементов, ясно, что изолированные данные ощущения должны быть как-то объединены и унифицированы, если мы хотим иметь этот мир перед собой или, другими словами, познать его. Более того, поскольку эти эмпирические данные подчинены пространству и времени как формам восприятия, индивидуальные пространства и индивидуальные времена, к которым будут относиться эмпирические данные, также должны быть объединены и унифицированы. Согласно этому взгляду, процесс знания состоит в объединении определенных данных в индивидуальное целое и в унификации их через принцип комбинации. [6] Если данные эмпирические, результирующее знание будет эмпирическим; если данные априорные, т. е. индивидуальные пространства и индивидуальные времена, результирующее знание будет априорным. [7] Это описание знания ново, потому что, хотя оно рассматривает знание как процесс или акт унификации многообразия, оно описывает другой акт унификации. Как Кант впервые описал способность суждения [8], она объединяет группу частностей через отношение к соответствующему всеобщему. Как формальная логика, согласно Канту, рассматривает способность суждения, она объединяет два понятия или два предшествующих суждения в суждение. Как Кант теперь описывает способность суждения или мышления, она объединяет эмпирическое или априорное многообразие восприятия, объединенное в индивидуальное целое, через понятие, которое составляет принцип единства. Различие между этим последним описанием и другими также показано тем фактом, что в то время как первые два вида унификации считаются обусловленными простым анализом материала, данного мышлению, третий вид унификации считается привнесенным мышлением и никоим образом не способным быть извлеченным из материала путем анализа. Далее, это новое описание знания не заменяет другие, а ставится рядом с ними. Ибо, согласно Канту, существует и деятельность мышления, которая соотносит два понятия в суждении [9], и деятельность, посредством которой он вносит единство собственного рода в многообразие восприятия. Тем не менее это новое описание знания, или, скорее, это описание нового вида знания, должно быть важным; ибо только процесс, описанный здесь впервые, производит синтетическое, в противоположность аналитическому, знание.

Во-вторых, отрывок попутно объясняет, почему, согласно Канту, формы суждения, различаемые формальной логикой, не включают в себя категории. [10] Ибо его доктрина состоит в том, что хотя мышление, если оно осуществляется в условиях, в которых оно изучается формальной логикой, может только анализировать многообразие, данное ему, и поэтому должно, как говорится, заимствовать у многообразия единство, через которое оно соотносит многообразие [11], все же если априорное многообразие дано ему, оно может посредством понятия внести в многообразие единство собственного рода, которое не могло быть обнаружено путем анализа многообразия. Таким образом, мышление, как оно изучается формальной логикой, лишь анализирует и, следовательно, не делает и не может делать использования понятий собственного рода; оно может использовать понятия собственного рода только тогда, когда ему дано априорное многообразие для работы с ним.

В-третьих, существует большая трудность в прослеживании роли в знании, отведенной рассудку. Синтез многообразия восприятия отведен воображению, способности, которая, подобно новому виду знания, вводится без уведомления. Дело рассудка — «подвести этот синтез к понятиям» и тем самым «придать единство синтезу». Теперь возникает вопрос, действительно ли «деятельность придания единства синтезу» означает то, что она говорит, т. е. деятельность, которая унифицирует или вносит единство в синтез, или она означает только деятельность, которая распознает единство, уже данное синтезу воображением. Prima facie Кант утверждает, что рассудок действительно унифицирует или вносит принцип единства. Ибо дважды повторенная фраза «придать единство синтезу» кажется недвусмысленной по смыслу, и важная роль в знании, очевидно, должна быть отведена рассудку. Язык Канта, однако, не является решающим; ибо он говорит о синтезе многообразия как о том, что «сначала производит знание, которое действительно поначалу может быть грубым и запутанным и поэтому нуждается в анализе [12]», и он говорит о понятиях, которые придают единство синтезу, что «они состоят исключительно в представлении [13] этого необходимого синтетического единства». [14] Далее, «подвести синтез к понятию» вполне может быть понято как «распознать синтез как пример понятия»; и, поскольку Кант говорит о знании, «придать единство синтезу» может означать только «придать единство синтезу для нас», т. е. «сделать нас осознающими его единство». Более того, рассмотрение того, чего мышление может достичь в отношении синтеза, представленного ему воображением, делает необходимым придерживаться того, что рассудок только распознает единство синтеза. Ибо если синтез был осуществлен, он должен был быть осуществлен в соответствии с принципом конструкции или синтеза, и поэтому казалось бы, что единственная работа, оставшаяся для рассудка, — это обнаружить принцип, скрытый в процедуре воображения. Во всяком случае, если синтез не включает в себя принцип синтеза, невозможно понять, как мышление может впоследствии внести принцип. Воображение, следовательно, должно считаться уже внесшим принцип единства в многообразие путем объединения его в соответствии с понятием или принципом комбинации, и работа рассудка должна считаться состоящей в распознавании того, что многообразие было тем самым объединено и унифицировано через понятие. Мы, следовательно, обязаны принять одну из двух альтернатив. Либо рассудок лишь делает ум сознающим процедуру способности, отличной от него самого, т. е. воображения, и в этом случае важная роль в знании, т. е. осуществление синтеза согласно принципу, играется способностью, отличной от рассудка; либо воображение — это рассудок, работающий нерефлексивно, и последующий процесс подведения синтеза к понятию — это лишь процесс, посредством которого рассудок становится сознающим свою собственную процедуру. Более того, именно последнюю альтернативу мы должны принять как более соответствующую общему духу мысли Канта. Ибо синтез воображения — это по существу результат деятельности или спонтанности, и как таковой он принадлежит рассудку скорее, чем чувственности; на самом деле мы находим Канта в одном месте фактически говорящим, что «это одна и та же спонтанность, которая в одно время под именем воображения, в другое время под именем рассудка вносит связь в многообразие восприятия». [15] Далее, следует отметить, что поскольку воображение должно быть рассудком, работающим нерефлексивно, и поскольку оно должно быть тем, что вносит единство в многообразие, есть некоторое оправдание его использования языка, который подразумевает, что рассудок является источником единства, хотя это будет не так в том смысле, в котором отрывок, обсуждаемый здесь, мог бы на первый взгляд заставить нас предположить.

Теперь мы можем обратиться к аргументации самой трансцендентальной дедукции. Кант вводит ее, по сути, поднимая вопрос: «Как получается, что, начиная с изолированных данных чувства, мы приходим к приобретению знания?». Его цель — показать (1) что знание требует выполнения определенных операций умом над многообразием чувства; (2) что этот процесс является условием не только знания, но и самосознания; и (3) что, поскольку многообразие способно входить в знание и поскольку мы способны быть самосознающими, категории, значимость которых подразумевается этим процессом, значимы.

Кант начинает с указания [16] на то, что все знание, априорное, как и эмпирическое, требует, чтобы многообразие, производимое последовательно в уме, было подвергнуто трем операциям.

1. Поскольку элементы многообразия являются, как данные, просто изолированными единицами, и поскольку знание есть постижение единства связанных элементов, ум должен сначала пробежать множественность чувства, а затем схватить ее вместе в целое, т. е. в образ. [17] Этот акт есть акт синтеза; он называется «синтезом апперцепции» и приписывается воображению. Он должен быть осуществлен как в отношении чистых или априорных элементов пространства и времени, так и в отношении многообразия ощущения, ибо индивидуальные пространства и времена содержат множественность, которая, чтобы быть постигнутой, должна быть объединена. [18] Необходимость этого акта синтеза подчеркивается во втором издании. «Мы не можем представить себе ничего как объединенное в объекте, не объединив предварительно это сами. Из всех представлений комбинация — единственное, которое не может быть дано через объекты [19], но может быть порождено только самим субъектом, потому что это акт его собственной деятельности». [20]

2. Поскольку данные восприятия мгновенны и проходят вместе с восприятием, акт схватывания их вместе требует, чтобы ум воспроизвел прошлые данные, чтобы объединить их с настоящим данным. «Ясно, что если я провожу линию в мысли или хочу подумать о времени от одного полудня до другого, или даже представить себе определенное число, я должен сначала обязательно схватить в мысли эти многообразные представления одно за другим. Но если бы я постоянно терял из своих мыслей предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени или единицы, последовательно представленные) и не воспроизводил бы их, пока я переходил к последующим частям, никогда не могло бы возникнуть полное представление, ни какая-либо из мыслей, только что названных, даже первые и чистейшие фундаментальные представления пространства и времени». [21] Этот акт воспроизведения называется «синтезом воспроизведения в воображении». [22]

Далее, необходимость воспроизведения выявляет характеристику синтеза апперцепции. «Это, конечно, только эмпирический закон, согласно которому представления, которые часто следовали друг за другом или сопровождали друг друга, в конце концов становятся ассоциированными и так образуют связь, согласно которой, даже в отсутствие объекта, одно из этих представлений производит переход ума к другому по фиксированному правилу. Но этот закон воспроизведения предполагает, что сами феномены фактически подчинены такому правилу и что в многообразии их представлений есть сопутствие или последовательность согласно фиксированному правилу; ибо без этого наше эмпирическое воображение никогда не нашло бы ничего, что соответствовало бы его способности, и, следовательно, осталось бы скрытым в глубинах ума как мертвая способность, неизвестная нам самим. Если бы киноварь была сейчас красной, сейчас черной, сейчас легкой, сейчас тяжелой, если бы человек превращался сейчас в эту, сейчас в ту форму животного, если бы наши поля были покрыты в самый длинный день сейчас фруктами, сейчас льдом и снегом, тогда моя эмпирическая способность воображения не могла бы даже получить возможность думать о тяжелой киновари, когда возникало представление красного цвета; или если бы определенное имя давалось сейчас одной вещи, сейчас другой, или если бы одна и та же вещь называлась сейчас одним, сейчас другим именем, без контроля какого-либо правила, которому сами феномены уже подчинены, никакой эмпирический синтез воспроизведения не мог бы иметь места».

«Должно быть тогда что-то, что делает возможным само это воспроизведение феноменов, будучи априорным основанием необходимого синтетического единства их. Но мы скоро обнаружим это, если поразмыслим, что феномены — это не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям нашего внутреннего чувства. Ибо если мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные восприятия не дают нам никакого знания, кроме как постольку, поскольку они содержат такую комбинацию многообразия, которая делает возможным всесторонний синтез воспроизведения, тогда этот синтез воображения основан, еще до всякого опыта, на априорных принципах, и мы должны предположить чистый трансцендентальный синтез воображения, который лежит в основании самой возможности всякого опыта (как того, что обязательно предполагает воспроизводимость феноменов)». [23]

Другими словами, способность воспроизведения, если она хочет начать работать, предполагает, что элементы многообразия являются частями необходимо связанного целого; или, как Кант выражает это позже, она предполагает аффинитет феноменов; и этот аффинитет в свою очередь предполагает, что синтез апперцепции путем объединения элементов многообразия по определенным принципам делает их частями необходимо связанного целого. [24]

3. Кант вводит третью операцию, которую он называет «синтезом узнавания в понятии» [25], следующим образом:

«Без сознания того, что то, о чем мы думаем, идентично тому, о чем мы думали мгновение назад, всякое воспроизведение в ряду представлений было бы тщетным. Ибо то, о чем мы думаем, было бы новым представлением в настоящий момент, которое вовсе не принадлежало бы к акту, посредством которого оно должно было быть постепенно произведено, и многообразие его никогда не составило бы целого, как лишенное единства, которое только сознание может дать ему. Если при счете я забываю, что единицы, которые сейчас парят перед моим умом, были постепенно добавлены мной друг к другу, я не знал бы порождения группы через это последовательное добавление одного к одному, и, следовательно, я не знал бы числа, ибо это понятие состоит исключительно в сознании этого единства синтеза».

«Само слово «понятие» [26] могло бы привести нас к этому замечанию. Ибо именно это одно сознание объединяет многообразие, постепенно воспринятое, а затем также воспроизведенное, в одно представление. Это сознание часто может быть только слабым, так что мы связываем его с производством представления только в результате, но не в самом акте, т. е. непосредственно; но тем не менее всегда должно быть одно сознание, хотя ему и не хватает поразительной ясности, и без него понятия, а вместе с ними и знание объектов, совершенно невозможны». [27]

Хотя отрывок неясен и запутан, его общее направление ясно. Кант, говоривший до сих пор только об операции воображения в апперцепции и воспроизведении, теперь хочет ввести рассудок. Он естественно возвращается к мысли о нем как о том, что распознает многообразие как унифицированное понятием, многообразие, однако, будучи не группой частностей, унифицированных через соответствующее всеобщее или понятие, а частями индивидуального образа, например, частями линии или составляющими единицами числа, и понятие, которое унифицирует его, будучи принципом, на котором эти части объединены. [28] Его главный пункт в том, что для знания недостаточно того, чтобы мы объединили многообразие чувства в целое в соответствии со специфическим принципом [29], но мы должны также быть в некоторой степени сознающими наш непрерывно идентичный акт комбинации [30], причем это сознание является в то же время сознанием особого единства многообразия. Ибо понятие, которое формирует принцип комбинации, обязательно имеет две стороны; в то время как с нашей точки зрения это принцип, согласно которому мы объединяем и который делает нашу объединяющую деятельность одной, с точки зрения многообразия это особый принцип [31], посредством которого многообразие делается одним. Если я должен сосчитать группу из пяти единиц, я должен не только добавить их, но и быть сознающим свой непрерывно идентичный акт добавления, причем это сознание состоит в сознании того, что я последовательно беру единицы до, и только до, пяти, и будучи в то же время сознанием того, что единицы приобретают единство быть группой из пяти. Из этого непосредственно следует, хотя Кант прямо этого не говорит, что всякое знание подразумевает самосознание. Ибо сознание того, что мы объединяли многообразие по определенному четкому принципу, есть сознание нашей идентичности на протяжении всего процесса, и со стороны многообразия это как раз то сознание многообразия как унифицированного путем подведения под понятие, которое составляет знание. Даже если это взгляд Канта, что самосознание должно быть только слабым и должно возникать только после акта комбинации, когда мы осознаем его результат, все же без него не будет сознания многообразия как унифицированного через понятие и, следовательно, не будет знания. Более того, если самосознание слабое, знание будет также слабым, так что если настаивать на том, что знание в строжайшем смысле требует полного сознания того, что многообразие унифицировано через понятие, должно быть допущено, что знание в этом смысле требует полного или ясного самосознания.

Как и следовало ожидать, однако, отрывок включает трудность, касающуюся соответствующих функций воображения и рассудка. Представлен ли рассудок как только распознающий принцип единства, внесенный в многообразие воображением, или как также впервые вносящий принцип единства? На первый взгляд последняя альтернатива может показаться правильной интерпретацией. Ибо он говорит, что если бы мы не были сознающими, что то, о чем мы думаем, идентично тому, о чем мы думали мгновение назад, «то, о чем мы думаем, было бы новым представлением, которое вовсе не принадлежало бы к акту, посредством которого оно должно было быть постепенно произведено, и многообразие его никогда не составило бы целого, как лишенное единства, которое только сознание может дать ему». [32] Далее, говоря о понятии — которое, конечно, подразумевает рассудок, — он говорит, что «именно это одно сознание объединяет многообразие, постепенно воспринятое, а затем воспроизведенное, в одно представление». [33] Но эти утверждения не являются решающими, ибо он использует термин «узнавание» в своей формуле для работы рассудка, и он иллюстрирует его работу, указывая на то, что при счете мы должны помнить, что мы добавили единицы. Более того, есть соображение, которое само по себе делает необходимым принять первую интерпретацию. Отрывок, безусловно, представляет рассудок как распознающий идентичное действие ума при объединении многообразия по принципу, независимо от того, представляет ли он также рассудок как источник этой деятельности. Но если бы именно рассудок объединял многообразие, не было бы синтеза, который воображение могло бы, как предполагается, выполнить [34], и поэтому оно не могло бы играть никакой роли в знании вообще, следствие, которое должно быть противно смыслу Канта. Далее, если, как показывает общее направление дедукции, воображение — это действительно только рассудок, работающий нерефлексивно [35], мы можем понять, почему Кант должен на момент перестать различать воображение и рассудок и, следовательно, должен использовать язык, который подразумевает, что рассудок одновременно объединяет многообразие по принципу и делает нас сознающими нашу деятельность при этом. Следовательно, мы можем сказать, что реальный смысл отрывка должен быть изложен так: «Знание требует одного сознания, которое, как воображение, объединяет многообразие по определенному принципу, конституированному понятием [36], и, как рассудок, в некоторой степени сознает свою идентичную деятельность при этом, причем это самосознание является, со стороны целого, произведенного синтезом, сознанием понятия, посредством которого многообразие унифицировано».

До сих пор не было упоминания об объекте познания, и поскольку познание по существу есть познание объекта, следующая задача Канта состоит в том, чтобы дать такое описание объекта познания, которое показало бы, что уже описанные процессы являются именно теми, которые придают нашим представлениям, т. е. многообразию чувственности, отношение к объекту и, следовательно, дают знание.

Он начинает с постановки вопроса: «Что мы подразумеваем под фразой "объект представлений"?» Он указывает, что феномен, поскольку он является лишь чувственным представлением, а не вещью в себе, существующей независимо от способности представлений, просто не является объектом. Поэтому на вопрос «Что подразумевается под объектом, соответствующим познанию и, следовательно, отличным от него?» мы обязаны ответить с точки зрения различия между феноменами и вещами в себе, что объект есть нечто вообще = x, т. е. вещь в себе, о которой мы знаем только то, что она есть, а не то, что она такое. Существует, однако, другая точка зрения, с которой мы можем сказать нечто большее об объекте представлений и соответствии наших представлений ему, а именно та, с которой мы рассматриваем, что подразумевается в мысли об отношении познания или представления к своему объекту. «Мы находим, что наша мысль об отношении всякого познания к своему объекту несет в себе нечто необходимое, поскольку его объект рассматривается как то, что препятствует нашим когнициям быть определенными случайно или произвольно и заставляет их быть определенными априори определенным образом, потому что, поскольку они должны относиться к объекту, они должны необходимо также, в отношении к нему, соглашаться друг с другом, то есть они должны обладать тем единством, которое составляет понятие объекта».

Смысл Канта, по-видимому, таков: «Если мы мыслим определенные представления, например, определенные линии или представления протяженности, непроницаемости и формы, как относящиеся к объекту, например, к отдельному треугольнику или отдельному телу, мы мыслим, что они должны быть взаимно согласующимися или, другими словами, что они должны обладать единством, заключающимся в том, чтобы быть частями необходимо связанного целого или системы, причем это единство фактически составляет понятие объекта вообще, в отличие от понятия объекта определенного рода. Последняя мысль, в свою очередь, включает мысль об объекте представлений как о том, что препятствует им быть чем угодно и фактически делает их частями системы. Таким образом, мысль о представлениях как относящихся к объекту несет в себе мысль об определенной необходимости, а именно о необходимом или систематическом единстве, вносимом в представления объектом. Следовательно, под объектом представлений мы подразумеваем нечто, что вносит в представления систематическое единство, которое составляет природу объекта вообще, и отнесенность представлений к объекту или их соответствие с ним предполагает их систематическое единство».

Следует, однако, заметить некоторые моменты. Во-первых, Кант в данный момент молчаливо игнорирует свою собственную теорию познания, согласно которой собственно объект, т. е. вещь в себе, непознаваем, и возвращается к обычному пониманию познания как действительно познания своего объекта. Ибо элементы, которые, как утверждается, в силу отношения к объекту согласуются и обладают единством, составляющим понятие объекта, должны быть элементами объекта, который мы знаем; ибо если утверждение о том, что они согласуются, должно быть значимым, они должны быть определенными частями или качествами объекта, например, сторонами отдельного треугольника или непроницаемостью или формой отдельного тела, и поэтому подразумевается, что мы знаем, что объект обладает этими частями или качествами. Во-вторых, как проблема, которую ставит Кант, так и ключ, который он предлагает для ее решения, включают невозможное отделение познания или представления от его объекта. Кант начинает с мысли о феномене как о простом представлении, которое, как ментальное и как представление объекта, просто не является объектом, и спрашивает: «Что подразумевается под его объектом?» Он находит ключ к ответу в мысли о том, что, хотя представление или идея, рассматриваемые сами по себе, являются лишь ментальной модификацией, тем не менее, при рассмотрении их как относящихся к объекту, они подчиняются определенной необходимости. На самом деле, однако, идея или познание по существу есть идея или познание объекта, и мы обязаны мыслить их как таковые. Нет никакого смысла в утверждении, что мысль об идее как относящейся к объекту несет в себе нечто необходимое, ибо сказать так означает, что можно мыслить ее как не относящуюся к объекту. Точно так же нет действительно никакого смысла в вопросе «Что подразумевается под объектом, соответствующим познанию или идее?», ибо это точно так же подразумевает, что мы можем сначала мыслить идею как не относящуюся к объекту, а затем спросить: «Что может подразумеваться под объектом, соответствующим ей?» В-третьих, Кант избегает абсурда, связанного с мыслью о простой идее или простом представлении, только рассматривая представления либо как части, либо как качества объекта. Ибо хотя он говорит о наших когнициях, т. е. о наших представлениях, как об определяемых объектом, он говорит, что они должны соглашаться, т. е. они должны обладать тем единством, которое составляет понятие объекта, и он иллюстрирует представления сторонами отдельного треугольника и непроницаемостью и формой отдельного тела, которые являются такими же «объективными», как и объекты, к которым они относятся. Дело в том, что он действительно рассматривает представление не так, как того требует его проблема, т. е. как представление о чем-то, а как нечто представленное, т. е. как нечто, что мы осознаем, а именно часть или качество объекта. В-четвертых, не только то, о чем Кант говорит как об относящемся к объекту, на самом деле не является представлением, но также — как мы видим, если рассмотрим факт, который имеет в виду Кант — то, к чему он говорит, что оно относится, на самом деле не является объектом, а одним и тем же объектом, к которому относится другое так называемое представление. Ибо то, что говорит Кант, заключается в том, что представления как относящиеся к объекту должны соглашаться между собой. Но это утверждение, чтобы быть значимым, подразумевает, что объект, к которому относятся различные представления, есть один и тот же. Иначе почему представления должны соглашаться? Поэтому, ввиду этих последних двух соображений, мы должны признать, что реальная мысль, лежащая в основе утверждения Канта, должна быть выражена так: «Мы находим, что мысль о том, что две или более части или качества объекта относятся к одному и тому же объекту, несет в себе определенную необходимость, поскольку этот объект считается тем, что препятствует этим частям или качествам, которые, как мы знаем, он обладает, быть определенными случайно, потому что, будучи относящимися к одному и тому же объекту, они должны соглашаться между собой». Важность исправления заключается в том, что Кант утверждает не то, что, как он думает, он утверждает. Он действительно утверждает импликацию мысли о том, что два или более качества или части какого-либо объекта, которые, как таковые, уже относятся к объекту, относятся к одному и тому же объекту. Он думает, что утверждает импликацию мысли о том, что представление, которое само по себе не имеет отношения к объекту, имеет отношение к объекту. И поскольку его проблема состоит просто в том, чтобы определить, что составляет отнесенность к объекту того, что само по себе является лишь представлением, это различие важно; ибо оно показывает, что он действительно проясняет его с помощью импликации относительно чего-то, что уже имеет отношение к объекту и вовсе не является ментальной модификацией, а качеством или частью объекта.

Кант продолжает так: «Но ясно, что, поскольку мы имеем дело только с многообразием наших представлений, а x, который соответствует им (объект), поскольку он должен быть чем-то отличным от всех наших представлений, для нас есть ничто, единство, которое делает необходимым объект, не может быть ничем иным, как формальным единством сознания в синтезе многообразия представлений». [Т. е. поскольку объект, который порождает систематическое единство в наших представлениях, в конечном счете является лишь неизвестной вещью в себе, а именно x, любую из частей или качеств которой невозможно познать, то, чему он придает единство, могут быть только наши представления, а не его собственные части или качества. Ибо, поскольку мы не знаем ни одной из его частей или качеств, эти представления не могут быть его частями или качествами. Следовательно, единство, порождаемое этим x, может быть только формальным единством соединения многообразия в сознании.] «Тогда и только тогда мы говорим, что знаем объект», [т. е. мы знаем, что многообразие относится к объекту] «если мы произвели синтетическое единство в многообразии восприятия. Но это единство было бы невозможно, если бы восприятие не могло быть произведено посредством такой функции синтеза согласно правилу, которая делает воспроизведение многообразия априори необходимым, а понятие, в котором многообразие объединяется само по себе, возможным. Таким образом, мы мыслим треугольник как объект, поскольку мы осознаем соединение трех прямых линий в соответствии с правилом, по которому такое восприятие может быть представлено в любое время. Это единство правила определяет все многообразие и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции, и понятие этого единства есть представление объекта = x, который я мыслю через вышеупомянутые предикаты треугольника». [Т. е., по-видимому, «постичь это единство правила — значит представить себе объект x, т. е. вещь в себе, о которой я начинаю мыслить посредством правила соединения».]

В этом отрывке заслуживают внимания несколько моментов. Во-первых, кажется невозможным избежать вывода о том, что во втором предложении аргумент прямо противоположен. До этого момента именно вещь в себе порождает единство в наших представлениях. В дальнейшем именно мы порождаем единство своей деятельностью по объединению многообразия. Это расхождение нельзя объяснить, и его существование можно объяснить только требованиями позиции Канта. Когда он спрашивает: «Что подразумевается под объектом (вне разума), соответствующим нашим представлениям?», он должен мыслить единство представлений как обусловленное объектом. Но когда он спрашивает: «Как многообразие чувственности становится объединенным?», его взгляд на то, что весь синтез обусловлен разумом, вынуждает его считать, что единство порождается нами. Во-вторых, отрывок вводит второй объект в дополнение к вещи в себе, а именно феноменальный объект, например, треугольник, рассматриваемый как целое частей, объединенных на определенном принципе. Именно этот объект, как объект, который мы знаем, отныне становится заметным в первом издании и привлекает исключительное внимание во втором. Связь между этим объектом и вещью в себе, по-видимому, заключается в соображении, что мы оправданы в утверждении, что многообразие чувственности относится к вещи в себе, только когда мы объединили его и, следовательно, знаем, что оно является единством, и что знать, что оно является единством, — значит ipso facto осознавать его как относящееся к феноменальному объекту; другими словами, знание о том, что многообразие относится к объекту вне сознания, приобретается через наше знание о его отнесенности к объекту внутри сознания. В-третьих, ввиду предстоящего обоснования категорий Кантом, важно заметить, что процесс, посредством которого многообразие, как утверждается, приобретает отношение к объекту, иллюстрируется синтезом на основе определенного принципа, который делает феноменальный объект объектом определенного рода. Синтез, который позволяет нам распознать три линии как объект, — это не синтез, основанный на общих принципах, составляющих категории, а синтез, основанный на частном принципе, что три линии должны быть соединены так, чтобы образовать замкнутое пространство. Более того, следует заметить, что потребность в частном принципе на самом деле несовместима с его взглядом на то, что отношение к объекту придает многообразию систематическое единство, которое составляет понятие объекта, или что, по крайней мере, здесь задействован hysteron proteron. Ибо если знание о том, что определенные представления образуют систематическое единство, оправдывает наше утверждение, что они относятся к объекту, казалось бы, что для того, чтобы знать, что они относятся к объекту, нам не нужно знать особый характер их единства. Однако, как Кант излагает факты, мы действительно должны знать особый характер их единства, чтобы знать, что они обладают систематическим единством вообще. Наконец, легко увидеть связь этого описания объекта представлений с предыдущим описанием синтеза, участвующего в познании. Кант сказал, что познание требует синтеза воображения в соответствии с определенным принципом и распознавания принципа синтеза рассудком. С этой точки зрения ясно, что цель настоящего отрывка — показать, что этот процесс дает знание объекта; ибо он показывает, что этот процесс дает знание феноменального объекта определенного рода, например, треугольника или тела, и что этот объект как таковой отсылает к тому, что в конечном счете является объектом, т. е. к вещи в себе.

Позиция, достигнутая Кантом к настоящему моменту, такова. Познание, как познание объекта, состоит в процессе, посредством которого многообразие восприятия приобретает отношение к объекту. Этот процесс, в свою очередь, является процессом объединения многообразия в систематическое целое на основе определенного принципа, сопровождаемым осознанием в некоторой степени акта объединения, а следовательно, также и приобретением многообразием определенного единства, которое образует принцип объединения. В силу этого процесса говорится о «единстве сознания в синтезе многообразия» — фраза, которую контекст оправдывает нас в понимании как сжатое выражение ситуации, в которой (1) многообразие чувственности есть единство необходимо связанных частей, (2) существует сознание этого единства, и (3) сознание, которое объединяет и осознает объединение многообразия, будучи необходимо одним и тем же на протяжении всего этого процесса, само по себе есть единство.

Затем Кант переходит к введению того, что он, очевидно, считает краеугольным камнем своей системы, а именно «трансцендентальной апперцепции».

«В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие. Следовательно, мы должны быть в состоянии найти трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразия всех наших восприятий, а значит, и понятий объектов вообще, следовательно, и всех объектов опыта, основание, без которого было бы невозможно мыслить какой-либо объект для наших восприятий; ибо этот объект есть не что иное, как то нечто, понятие которого выражает такую необходимость синтеза».

«Теперь это первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как трансцендентальная апперцепция. Самосознание согласно определениям нашего состояния во внутреннем чувственном восприятии является лишь эмпирическим, всегда изменчивым; в этом потоке внутренних феноменов не может быть никакого фиксированного или постоянного я, и это сознание обычно называют внутренним чувством или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно быть представлено как численно тождественное, не может быть мыслимо как таковое посредством эмпирических данных. Условие, которое должно сделать такую трансцендентальную пресуппозицию значимой, должно быть тем, которое предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт».

«Теперь никакие когниции не могут возникнуть в нас, никакое соединение и единство их друг с другом, без того единства сознания, которое предшествует всем данным восприятия и посредством отношения к которому только и возможно всякое представление объектов. Это чистое первоначальное неизменное сознание я назову трансцендентальной апперцепцией. Что оно заслуживает этого названия, ясно из того факта, что даже чистейшее объективное единство, а именно единство априорных понятий (пространства и времени), возможно только через отношение восприятий к нему. Численное единство этой апперцепции, следовательно, образует априорное основание всех понятий, точно так же, как множественность пространства и времени является основанием восприятий чувственности».

Аргумент явно задуман как «трансцендентальный» по своему характеру; другими словами, Кант продолжает аргументировать от существования познания к существованию его предпосылок. Поэтому мы должны ожидать, что отрывок сделает две вещи: во-первых, покажет, что именно предполагается «единством сознания в синтезе многообразия»; и во-вторых, покажет, что эта предпосылка заслуживает названия «трансцендентальная апперцепция». К сожалению, Кант вводит «трансцендентальную апперцепцию» так же, как он ввел «чувственность», «воображение» и «рассудок», как если бы это был термин, с которым все знакомы и который поэтому нуждается в небольшом объяснении. Чтобы интерпретировать отрывок, кажется необходимым рассматривать его в тесной связи с предыдущим описанием трех «синтезов», участвующих в познании, и иметь в виду, что, как покажет сравнение отрывков, термин «апперцепция», который Кант заимствует у Лейбница, всегда имеет для Канта отсылку к сознанию себя или самосознанию. Если это сделать, смысл отрывка представляется следующим:

«Чтобы обосновать существование я, которое необходимо является одним и тем же на протяжении своих представлений и которое способно осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего этого, бесполезно апеллировать к тому сознанию самих себя, которое мы имеем, когда размышляем о наших последовательных состояниях. Ибо, хотя, осознавая свои состояния, мы осознаем себя, мы не осознаем себя как неизменных. Я, проходящее через последовательные состояния, меняется, и даже если бы на самом деле его состояния не менялись, его идентичность была бы лишь случайной; оно не обязательно должно оставаться неизменным. Следовательно, единственный возможный путь — показать, что рассматриваемое самосознание предполагается в любом опыте или познании. Теперь оно так предполагается. Ибо, как мы уже показали, отношение представлений к объекту предполагает одно сознание, которое объединяет и унифицирует их и в то же время осознает идентичность своего собственного действия при их объединении. Это сознание является основанием единства сознания в синтезе многообразия. Его справедливо можно назвать трансцендентальным, потому что даже понятие, которое относится к пространству или времени и, следовательно, наиболее удалено от ощущения, предполагает одно сознание, которое объединяет и унифицирует многообразие пространства и времени через понятие и осознает идентичность своего собственного действия при этом. Его, следовательно, можно рассматривать как предпосылку всякого постижения или подведения многообразия под понятие, а значит, и всякого познания. Следовательно, поскольку познание возможно, т. е. поскольку многообразие представлений может быть отнесено к объекту, должно существовать одно я, способное осознавать свою собственную идентичность на протяжении своих представлений».

В этой точке аргументации Канта, однако, по-видимому, происходит инверсия мысли. До сих пор Кант аргументировал от возможности познания к возможности сознания нашей собственной идентичности. Но в следующем абзаце он, по-видимому, меняет эту процедуру и аргументирует от возможности самосознания к возможности познания.

«Но именно это трансцендентальное единство апперцепции образует из всех возможных феноменов, которые могут быть вместе в одном опыте, связь их согласно законам. Ибо это единство сознания было бы невозможно, если бы разум в познании многообразия не мог осознать идентичность функции, посредством которой он объединяет многообразие синтетически в одном познании. Следовательно, первоначальное и необходимое сознание идентичности самого себя есть в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех феноменов согласно понятиям, т. е. согласно правилам, которые не только делают их необходимо воспроизводимыми, но тем самым определяют объект для их восприятия, т. е. определяют понятие чего-то, в чем они необходимо связаны. Ибо разум не мог бы мыслить идентичность самого себя в многообразии своих представлений, и это действительно априори, если бы он не имел перед глазами идентичность своего действия, которое подчиняет весь синтез схватывания (который является эмпирическим) трансцендентальному единству и впервые делает возможной его связь согласно правилам».

Аргумент, несомненно, заключается в следующем: «Разум необходимо способен осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего своего многообразия представлений. Чтобы осознать это, он должен осознавать идентичность деятельности, посредством которой он объединяет многообразие представлений в систематическое целое. Поэтому он должен быть способен объединять и осознавать свою деятельность при объединении всех феноменов, которые могут быть его представлениями, в такое целое. Но этот процесс, с точки зрения объединенных представлений, есть процесс, посредством которого они становятся относящимися к объекту и так входят в познание. Поэтому, поскольку мы способны осознавать свою идентичность по отношению ко всем феноменам, которые могут быть нашими представлениями, процесс объединения и сознания объединения, который составляет познание, должен быть возможен по отношению к ним». Таким образом, мысль этого и предыдущего абзаца, по-видимому, включает круг. Сначала возможность самосознания выводится из возможности познания, а затем возможность познания выводится из возможности самосознания.