«Теория познания Канта»

Таким образом, возникает вопрос, важность которого можно увидеть, обратившись к конечной цели «дедукции», а именно к обоснованию категорий. Категории — это «фундаментальные понятия, которые позволяют нам мыслить объекты вообще для феноменов»; другими словами, они являются принципами синтеза, посредством которого многообразие чувственности становится относящимся к объекту. Следовательно, если это признать, доказательство того, что категории применимы к объектам, состоит в том, чтобы показать, что многообразие может быть подвергнуто этому синтезу. Поэтому возникает вопрос, следует ли искать реальную отправную точку Канта для установления возможности этого синтеза, а следовательно, и применимости категорий, в возможности познания, или в возможности самосознания, или в том и другом. Другими словами, исходит ли Кант из позиции, что все представления должны быть способны относиться к объекту, или из позиции, что мы должны быть способны осознавать свою идентичность по отношению ко всем им, или из обеих?

Prima facie вторая позиция является более правдоподобным основанием для желаемого вывода. С одной стороны, не кажется очевидным, что многообразие должно быть способно относиться к объекту; ибо даже если настаивать на том, что иначе мы имели бы лишь «случайную игру представлений, меньше, чем сон», можно ответить, что это могло бы быть или могло бы стать таковым. С другой стороны, тот факт, что наши представления являются нашими, необходимо, по-видимому, предполагает, что мы являемся идентичными субъектами этих представлений, и признание этого факта есть сознание нашей идентичности.

Если мы обратимся к тексту за ответом на этот вопрос, мы обнаружим, что Кант, по-видимому, не только использует обе отправные точки, но даже рассматривает их как эквиваленты. Так, вводя категории, Кант начинает с апелляции к необходимости для познания того, чтобы представления относились к объекту.

«Единство синтеза согласно эмпирическим понятиям было бы чисто случайным, и если бы они не основывались на трансцендентальном основании единства, возможно было бы, чтобы запутанная толпа феноменов наполнила нашу душу, без возможности возникновения из этого опыта. Но тогда также отпало бы всякое отношение познания к объектам, потому что познанию не хватало бы связи согласно всеобщим и необходимым законам; это было бы бездумное восприятие, но никогда не познание, и поэтому для нас как бы ничто».

«Априорные условия всякого возможного опыта вообще являются в то же время условиями возможности объектов опыта. Теперь я утверждаю, что вышеупомянутые категории суть не что иное, как условия мышления во всяком возможном опыте, точно так же, как пространство и время суть условия восприятия, необходимые для того же самого. Первые, следовательно, являются также фундаментальными понятиями, посредством которых мы мыслим объекты вообще для феноменов, и поэтому объективно значимы априори — что именно мы и хотели знать».

Следующее предложение, однако, обосновывает необходимость категорий возможностью самосознания, не давая никакого указания на то, что здесь задействована смена точки зрения.

«Но возможность, нет, даже необходимость этих категорий покоится на отношении, которое вся чувственность, а вместе с ней и все возможные феномены, имеют к первоначальной апперцепции, отношении, которое заставляет все соответствовать условиям всестороннего единства самосознания, т. е. стоять под всеобщими функциями синтеза, т. е. синтеза согласно понятиям, как того, в чем только апперцепция может доказать априори свою всестороннюю и необходимую идентичность».

Наконец, заключение абзаца, по-видимому, определенно рассматривает обе отправные точки как фактически одни и те же. «Таким образом, понятие причины есть не что иное, как синтез (следствия во временном ряду с другими феноменами) согласно понятиям; и без такого единства, которое имеет свое априорное правило и подчиняет себе феномены, всестороннее и всеобщее, а следовательно, необходимое единство сознания в многообразии чувственных восприятий не встретилось бы. Но тогда также эти восприятия не принадлежали бы ни к какому опыту, следовательно, они не имели бы объекта и были бы не чем иным, как слепой игрой представлений, меньше, чем сон».

Дело в том, что, поскольку для Канта синтез представлений в соответствии с категориями, сопровождаемый сознанием этого, является одновременно необходимым и достаточным условием отнесенности представлений к объекту и сознания нашей идентичности по отношению к ним, ему кажется, что это одно и то же, апеллируем ли мы при обосновании синтеза к возможности познания или к возможности самосознания, и даже кажется возможным аргументировать через синтез от познания к самосознанию и наоборот.

Тем не менее, остается верным, что обоснование категорий различается в зависимости от того, основано ли оно на возможности отнесения представлений к объекту или на возможности стать самосознающим по отношению к ним. Также остается верным, что Кант обосновывает категории обоими способами. Ибо в то время как, излагая три так называемых синтеза, участвующих в познании, он обосновывает категории с точки зрения познания, когда он переходит к разговору о трансцендентальной апперцепции, центральной характеристикой которой является вовлеченное сознание себя, происходит смещение центра тяжести. Вместо того чтобы рассматривать представления как нечто, что может стать относящимся к объекту, он теперь рассматривает их как нечто, что, как принадлежащее я, я должно быть способно осознавать как свое собственное, и аргументирует, что для этого самосознания требуется синтез в соответствии с категориями. Нужно признать тогда — и это признание делается лишь с неохотой — что, когда Кант доходит до трансцендентальной апперцепции, он действительно принимает новую отправную точку, и что отрывок, который вводит трансцендентальную апперцепцию, показывая, что она подразумевается в познании, лишь служит для того, чтобы скрыть от Канта тот факт, что с точки зрения дедукции категорий он действительно предполагает без доказательства возможность самосознания по отношению ко всем нашим представлениям как новую основу для аргументации.

Подход к категориям со стороны самосознания, однако, более заметен во втором издании, и, следовательно, мы естественно обращаемся к нему за большим прояснением этой стороны позиции Канта. Там Кант обосновывает необходимость синтеза со стороны самосознания следующим образом:

[1.] Должно быть возможным, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления; ибо иначе в мне было бы представлено нечто, что не могло бы быть мыслимо; другими словами, представление было бы либо невозможным, либо, по крайней мере, для меня ничем. [2.] То представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется восприятием. Все многообразие восприятия имеет поэтому необходимое отношение к «я мыслю» в том же субъекте, в котором это многообразие найдено. [3.] Но это представление [т. е. «я мыслю»] есть акт спонтанности, т. е. его нельзя рассматривать как принадлежащее к чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить ее от эмпирической апперцепции, или также первоначальной апперцепцией, потому что это то самосознание, которое, порождая представление «я мыслю», которое должно быть способно сопровождать все остальные и является одним и тем же во всяком сознании, само не может сопровождаться никаким другим. [4.] Я также называю единство его трансцендентальным единством самосознания, чтобы указать на возможность априорного познания, возникающего из него. Ибо многообразные представления, которые даны в восприятии, не все из них были бы моими представлениями, если бы они не принадлежали все к одному самосознанию, то есть, как мои представления (даже если я не осознаю их как таковые), они должны необходимо соответствовать условию, при котором только они могут стоять вместе в одном всеобщем самосознании, потому что иначе они не принадлежали бы все мне. Из этой первоначальной связи можно многое заключить.

[5.] «То есть это всестороннее тождество апперцепции многообразия, данного в восприятии, содержит синтез представлений и возможно только через сознание этого синтеза. [6.] Ибо эмпирическое сознание, которое сопровождает различные представления, само по себе фрагментарно и без отношения к тождеству субъекта. [7.] Это отношение, следовательно, происходит не через то, что я просто сопровождаю каждое представление сознанием, а через то, что я добавляю одно представление к другому и осознаю синтез их. [8.] Следовательно, только потому, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно для меня представить себе тождество сознания в этих представлениях; т. е. аналитическое единство апперцепции возможно только при предпосылке синтетического единства. [9.] Мысль «Эти представления, данные в восприятии, принадлежат все мне» соответственно есть просто то же самое, что «Я объединяю их в одном самосознании, или, по крайней мере, могу так объединить их»; [10.] и хотя эта мысль сама по себе еще не есть сознание синтеза представлений, она тем не менее предполагает возможность этого синтеза; то есть только потому, что я могу охватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; ибо иначе я имел бы столь же разноцветное и разнообразное я, сколько у меня представлений, которые я осознаю. [11.] Синтетическое единство многообразия восприятий, как данное априори, есть поэтому основание тождества самой апперцепции, которое предшествует априори всякому моему определенному мышлению. [12.] Но связь не лежит в объектах, и ее нельзя заимствовать у них через восприятие и тем самым впервые принять в рассудок, но это всегда операция рассудка, который сам по себе есть не что иное, как способность соединять априори и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции, каковой принцип является высшим во всяком человеческом познании».

[13.] «Теперь этот принцип необходимого единства апперцепции есть действительно тождественное, а следовательно, аналитическое суждение, но тем не менее он объявляет синтез многообразия, данного в восприятии, необходимым, без которого всестороннее тождество самосознания не может быть мыслимо. [14.] Ибо через Эго, как простое представление, не дано никакого многообразного содержания; в восприятии, которое отлично от него, многообразие может быть только дано, и через связь в одном сознании оно может быть мыслимо. Рассудок, через чье самосознание все многообразие было бы eo ipso дано, воспринимал бы; наш рассудок может только мыслить и должен искать свое восприятие в чувствах. [15.] Я, следовательно, осознаю тождественное я в отношении к многообразию представлений, данных мне в восприятии, потому что я называю все те представления моими, которые составляют одно. [16.] Но это то же самое, что сказать, что я осознаю априори необходимый синтез их, который называется первоначальным синтетическим единством апперцепции, под которым стоят все данные мне представления, но также под которым они должны быть подведены через синтез».

Хотя этот отрывок содержит много трудностей, основное его направление ясно. Кант стремится установить тот факт, что многообразие чувственности должно быть способно объединяться на принципах, которые впоследствии оказываются категориями, показывая, что это вовлечено в факт, что мы должны быть способны осознавать себя как идентичный субъект всех наших представлений. Для этого он пытается доказать в первом абзаце, что самосознание в этом смысле должно быть возможным, а во втором — что это самосознание предполагает синтез многообразия.

Исследование аргумента, однако, показывает, что взгляд на то, что самосознание должно быть возможным, является, насколько это касается Канта, предположением, для которого Кант не дает никакой причины вообще, и что даже если это правда, оно не может сформировать основу, из которой можно вывести возможность синтеза.

Прежде, однако, чем мы попытаемся доказать это, необходимо обратить внимание на три особенности аргумента. Во-первых, он подразумевает несколько иное описание самосознания, чем то, что подразумевается в отрывках первого издания, которые мы уже рассмотрели. Самосознание, вместо того чтобы быть сознанием тождества нашей деятельности при объединении многообразия, теперь является прежде всего сознанием самих себя как идентичных субъектов всех наших представлений, т. е. это то, что Кант называет аналитическим единством апперцепции; и, следовательно, оно несколько иначе относится к деятельности синтеза, участвующей в познании. Вместо того чтобы рассматриваться как сознание этой деятельности, оно рассматривается как предполагающее сознание продукта этой деятельности, т. е. связности многообразия, порожденного деятельностью, причем это сознание является тем, что Кант называет синтетическим единством апперцепции. Во-вторых, ясно, что взгляд Канта заключается не в том, что самосознание включает сознание наших представлений как связного целого, а в том, что оно включает сознание их как способных быть соединенными посредством синтеза. Однако, если только потому, что я могу соединить (а следовательно, постичь как соединенное) многообразие представлений в одном сознании, я могу представить себе тождество сознания в этих представлениях, самосознание действительно требует сознания наших представлений как уже соединенных; простого сознания наших представлений как способных быть соединенными было бы недостаточно. Объяснение этого противоречия, по-видимому, заключается в том, что синтетическое единство, о котором думает Кант, — это единство природы. Ибо, как Кант, конечно, осознавал, в нашем обычном сознании мы не постигаем взаимосвязь частей природы в деталях, а только верим, что существует такая взаимосвязь; следовательно, он естественно ослабил вывод, который должен был сделать, а именно, что самосознание предполагает сознание синтеза, чтобы сделать его соответствующим фактам нашего обычного сознания. Однако, если его аргумент должен быть защищен, его вывод должен быть принят в форме, что самосознание предполагает сознание актуального синтеза или связи, а не только возможности его. В-третьих, Кант дважды в этом отрывке определенно делает акт синтеза, который, как утверждает его аргумент, является условием сознания тождества самих себя, условием тождества самих себя. Дело в том, что, по взгляду Канта, акт синтеза представлений на самом деле является условием их принадлежности к одному я, причем предполагается, что я есть я, способное к самосознанию.

Мы можем теперь перейти к первому из двух основных пунктов, подлежащих рассмотрению, а именно к причине, данной Кантом для утверждения, что самосознание должно быть возможным. В первом абзаце (§§ 1-4) Кант, по-видимому, дважды излагает причину, а именно в §§ 1 и 4. Что подразумевается под первым предложением: «Должно быть возможным, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления; ибо иначе в мне было бы представлено нечто, что не могло бы быть мыслимо; другими словами, представление было бы либо невозможным, либо, по крайней мере, для меня ничем»? Трудно утверждать, что «мои представления» здесь означают объекты, которые я осознаю, и что тезис, который нужно установить, состоит в том, что я должен быть способен осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего осознания или мышления объектов. Ибо следующее предложение отсылает к восприятиям как представлениям, которые могут быть даны до всякого мышления, и поэтому, по-видимому, как к чему-то, что я не обязательно осознаю. Опять же, основание, приведенное для тезиса, было бы отчасти просто его переформулировкой, а отчасти бессмыслицей. Это было бы «иначе нечто было бы схвачено, относительно чего я не мог бы осознавать, что я схватываю это; другими словами, я не мог бы схватить это [поскольку иначе я мог бы осознавать, что я схватываю это]», причем последние слова не поддаются никакой интерпретации. Гораздо более вероятно, что, хотя Кант подводит к самосознанию, фраза «я мыслю» здесь относится не к «сознанию того, что я мыслю», а к «мышлению». Он, по-видимому, имеет в виду: «Должно быть возможным схватить все мои «аффекты» (т. е. ощущения или явления во мне), ибо иначе я имел бы аффект, который не мог бы осознать; другими словами, такого аффекта не могло бы быть, или, по крайней мере, он не имел бы для меня никакого возможного значения». И при такой интерпретации самосознание не вводится до § 3, и то лишь тайком. Ни при какой интерпретации, однако, Кант не дает и следа причины для возможности самосознания. Опять же, кажется ясным, что в § 4 «мои представления» и «представления, которые принадлежат мне» означают объекты, которые я осознаю (т. е. нечто представленное); ибо он говорит о моих представлениях не то, что я могу не осознавать их — что он должен был бы сказать, если бы «мои представления» означали мои ментальные аффекты, которые я мог бы осознать, — а то, что я могу не осознавать их как мои представления. Следовательно, в § 4 он просто утверждает, что я должен быть способен осознавать свою идентичность на протяжении всего моего осознания объектов. Таким образом, до сих пор мы находим лишь утверждение, что самосознание должно быть возможным.

В следующем абзаце — который явно задуман как важный — Кант, хотя вряд ли можно сказать, что он осознает это, по-видимому, предполагает, что самой природой познающего я является не только быть идентичным на протяжении своих мыслей или схватываний, но и быть способным осознавать свою собственную идентичность. § 6 гласит: «Эмпирическое сознание, которое сопровождает различные представления, само по себе фрагментарно и без отношения к тождеству субъекта». Кант говорит, что если бы существовало лишь сознание А, которое не было бы в то же время сознанием B, и сознание B, которое не было бы в то же время сознанием А, эти сознания не были бы сознаниями, принадлежащими одному я. Но это верно только в том случае, если одно я, к которому должны принадлежать сознание А и сознание B, должно быть способно осознавать свою собственную идентичность. Иначе это могло бы быть одно я, которое схватывало А, а затем, забыв А, схватывало B. Несомненно, в этом случае я не могло бы осознавать свою собственную идентичность при схватывании А и при схватывании B, но тем не менее оно было бы идентичным при этом. Мы приходим к тому же выводу, если рассмотрим заключительное предложение § 10: «Только потому, что я могу охватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; ибо иначе я имел бы столь же разноцветное и разнообразное я, сколько у меня представлений, которые я осознаю». Несомненно, если я должен осознавать себя как того же самого при схватывании А и B, тогда, приходя к схватыванию B, я должен продолжать схватывать А, и поэтому должен схватывать А и B как связанные; и такое сознание, по взгляду Канта, включает синтез. Но если я должен быть просто тем же субъектом, который схватывает А и B, или, скорее, если схватывание А и схватывание B должны быть просто схватываниями со стороны одного и того же субъекта, никакого такого сознания А и B как связанных, а следовательно, никакого синтеза не вовлечено.

Опять же, третий абзац предполагает возможность самосознания как отправную точку для аргументации. Мысль, по-видимому, такова: «Чтобы я осознавало свою собственную идентичность, должно быть многообразие, в отношении к которому оно может схватывать себя как одно и то же на протяжении всего этого. Рассудок, который был бы воспринимающим, т. е. который порождал бы объекты своим собственным актом мышления, необходимо своим собственным мышлением порождал бы многообразие, в отношении к которому он мог бы осознавать свою собственную идентичность при мышлении, и поэтому его самосознание не нуждалось бы в синтезе. Но наш рассудок, который не является воспринимающим, требует, чтобы многообразие было дано ему, в отношении к которому он может осознавать свою собственную идентичность посредством синтеза многообразия». Если это та мысль, то ясно предполагается, что любой рассудок должен быть способен осознавать свою собственную идентичность.

Далее, легко увидеть, как Кант пришел к тому, чтобы принять как должное возможность самосознания в смысле сознания самих себя как идентичного субъекта всех наших представлений. Он подходит к самосознанию с предпосылкой, выведенной из его анализа познания, что наше схватывание многообразия не состоит в отдельных схватываниях его элементов, а является одним схватыванием или сознанием элементов как связанных. Он думает об этом как о всеобщей предпосылке всякого схватывания многообразия, и, конечно, обнаружить эту предпосылку — значит быть самосознающим. Признать единство нашего схватывания — значит осознавать свою собственную идентичность.

Опять же, переходя ко второму основному пункту, подлежащему рассмотрению, у Канта нет оправдания для аргументации от возможности самосознания к возможности синтеза. Это можно увидеть из самой формы его аргумента. Кант, как было сказано, по-видимому, сначала устанавливает возможность самосознания, а отсюда заключает, что синтез должен быть возможным. Но если, как он настаивает, сознание нашей идентичности происходит только через сознание синтеза, этот метод аргументации должен быть недействительным. Было бы явно необходимо знать, что синтез возможен, прежде и для того, чтобы мы могли знать, что самосознание возможно. Оппоненту достаточно настаивать на том, что многообразие может быть таким, что его нельзя было бы объединить в систематическое целое, чтобы добиться признания того, что в этом случае самосознание было бы невозможно.

Тем не менее, рассматриваемый отрывок можно сказать, что он обнажает важную предпосылку самосознания. Верно, что самосознание было бы невозможно, если бы мы просто схватывали части мира изолированно. Чтобы осознавать, что я, который воспринимаю C, воспринимал B и А, я должен осознавать одновременно А, B и C в одном акте сознания или схватывания. Осознавать отдельно А, B и C — не значит осознавать А, B и C. И, чтобы осознавать А, B и C в одном акте сознания, я должен схватывать А, B и C как связанные, т. е. как образующие части целого или системы. Следовательно, только потому, что наше сознание А, B и C никогда не является сознанием простого А, простого B и простого C, а всегда является сознанием А B C как элементов в одном мире, мы можем осознавать свою идентичность при схватывании А, B и C. Если per impossibile предположить, что наше схватывание перестает быть схватыванием множества объектов в отношении, самосознание также должно перестать быть таковым. В то же время невозможно аргументировать от сознания нашей идентичности при схватывании к сознанию того, что схватывается как единство, а отсюда к существованию этого единства. Ибо, помимо соображения, что на самом деле всякое мышление предполагает отнесенность или — что то же самое — необходимую отнесенность объектов друг к другу, и что поэтому любое утверждение об обратном бессмысленно, сознание объектов как единства является условием сознания нашей идентичности, и поэтому любое сомнение, которое может быть поднято в отношении первого, может быть поднято в равной степени в отношении последнего.

Мы можем теперь перейти к заключительной части дедукции. Для целей ее рассмотрения мы можем суммировать результаты предыдущего обсуждения, сказав, что Кант устанавливает синтез многообразия на определенных принципах посредством того, что на самом деле является двумя независимыми линиями мысли. Многообразие можно рассматривать либо как нечто, что для вхождения в познание должно быть наделено отношением к объекту, либо как нечто, по отношению к чему самосознание должно быть возможным. Рассматриваемое любым способом, многообразие, согласно Канту, включает процесс синтеза на определенных принципах, который делает его систематическим единством. Теперь Кант вводит категории, утверждая, что они являются принципами рассматриваемого синтеза. «Я утверждаю, что вышеупомянутые категории суть не что иное, как условия мышления в возможном опыте.... Они являются фундаментальными понятиями, посредством которых мы мыслим объекты вообще для феноменов». Синтез согласно категориям есть «то, в чем только апперцепция может доказать априори свою всестороннюю и необходимую идентичность». В первом издании это отождествление просто утверждается, но во втором Кант предлагает доказательство.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению доказательства, необходимо указать на трудность, которая, по-видимому, полностью ускользнула от внимания Канта. Предшествующее описание синтеза, вовлеченного в познание и самосознание, подразумевает, как убедительно показывают его иллюстрации, что этот синтез требует особого принципа, который превращает индивидуальное многообразие в целое определенного рода. Но если это так, то ясно, что категории, которые являются лишь понятиями об объекте вообще и, следовательно, весьма общими, никак не могут быть достаточны для этой цели. А поскольку само по себе многообразие не содержит в себе никакого синтеза и, следовательно, никакого принципа синтеза, Кант не дает никакого объяснения источника тех частных принципов синтеза, которые требуются для конкретных актов познания. Эта трудность, не допускающая решения, скрыта от Канта двояким образом. Во-первых, описывая то, что на самом деле должно быть представлено как процесс, посредством которого части или качества объекта становятся соотнесенными с объектом определенного рода, он полагает, что описывает процесс, посредством которого представления становятся соотнесенными с объектом вообще. Во-вторых, он мыслит рассудок как источник общих принципов синтеза, приписывая индивидуальные синтезы и вовлеченные в них частные принципы воображению; поэтому, переходя к рассмотрению роли, которую играет рассудок в познании, он склонен игнорировать потребность в частных принципах. Следовательно, доказательство Канта того, что категории являются принципами синтеза, в лучшем случае может быть принято лишь как доказательство того, что категории, хотя и недостаточны для синтеза, вовлечены в него.

Доказательство строится следующим образом:

«Я никогда не мог удовлетвориться определением, которое логики дают суждению вообще. По их словам, это представление отношения между двумя понятиями...»

«Но если я внимательнее исследую отношение данных представлений в каждом суждении и отличу его, как принадлежащее рассудку, от их отношения согласно законам репродуктивного воображения (которое имеет лишь субъективную значимость), то я обнаружу, что суждение есть не что иное, как способ подведения данных представлений под объективное единство апперцепции. Именно это имеется в виду под термином отношения «есть» в суждениях, который призван отличать объективное единство данных представлений от субъективного. Ибо этот термин указывает на отношение этих представлений к первоначальной апперцепции, а также на их необходимое единство, даже если само суждение является эмпирическим и, следовательно, случайным, например: «Тела тяжелы». Под этим я не имею в виду, что эти представления необходимо принадлежат друг другу в эмпирическом восприятии, но что они принадлежат друг другу посредством необходимого единства апперцепции в синтезе восприятий, то есть согласно принципам объективного определения всех наших представлений, поскольку из них может возникнуть познание, причем все эти принципы выводятся из принципа трансцендентального единства апперцепции. Только таким образом из этого отношения может возникнуть суждение, то есть отношение, которое объективно значимо и адекватно отличается от отношения тех же самых представлений, которое было бы лишь субъективно значимым, например, согласно законам ассоциации. Согласно этим законам, я мог бы сказать лишь: «Если я несу тело, я чувствую впечатление тяжести», но не «Оно, тело, есть тяжелое»; ибо это равносильно утверждению: «Эти два представления связаны в объекте, то есть без различия относительно состояния субъекта, а не просто связаны вместе в восприятии, как бы часто оно ни повторялось»».

Это основание для отождествления категорий с принципами синтеза, вовлеченными в познание, можно оставить без внимания, поскольку на первый взгляд оно является безуспешным. Ибо аргумент состоит в том, что, поскольку деятельность, посредством которой осуществляется синтез, есть деятельность суждения, понятия, которые, как показала Метафизическая дедукция, вовлечены в суждение, должны составлять принципы синтеза. Но для этого аргумента существенно, чтобы данное описание суждения и то, которое составляет основу Метафизической дедукции, были одними и теми же; а это явно не так. Суждение теперь представлено как акт, посредством которого мы соотносим многообразие чувственности определенными необходимыми способами как части физического мира, тогда как в Метафизической дедукции оно рассматривалось как акт, посредством которого мы соотносим понятия; и Кант теперь фактически говорит, что это последнее описание является ошибочным. Следовательно, даже если бы метафизическая дедукция успешно вывела категории из того описания суждения, которое она предполагала, данный аргумент не оправдал бы отождествление выведенных таким образом категорий с принципами синтеза. Дело в том, что обоснование категорий Кантом по существу независимо от Метафизической дедукции. Подлинная мысль Канта, в противоположность ее формальному изложению, заключается просто в том, что когда мы переходим к рассмотрению того, каковы принципы синтеза, вовлеченные в отнесение многообразия к объекту, мы обнаруживаем, что это категории. Успех этого шага в кантовском обосновании категорий, таким образом, не зависит от успеха метафизической дедукции и зависит исключительно от вопроса о том, являются ли принципы синтеза, вовлеченные в познание, на самом деле категориями.

Суть обоснования категорий Кантом можно поэтому резюмировать следующим образом: «Мы можем взять одну из двух отправных точек. С одной стороны, мы можем исходить из того факта, что наш опыт — это не просто сон, а разумный опыт, в котором мы осознаем мир индивидуальных объектов. Этот факт признают даже те, кто, подобно Юму, отрицает, что мы осознаем какую-либо необходимость отношения между этими объектами. Затем мы можем спросить, как получается, что, начиная с многообразия чувственности, данного в последовательности, мы приходим к постижению этого мира индивидуальных объектов. Если мы сделаем это, то обнаружим, что здесь предполагается синтез многообразия с нашей стороны на основе принципов, составляющих категории. Отрицать, следовательно, что многообразие так связано, — значит имплицитно отрицать, что мы вообще обладаем постижением объектов. Но существование этого постижения — явно факт, который даже Юм не оспаривал. С другой стороны, мы можем начать с не менее очевидного факта, что мы должны быть способны постигать свою собственную идентичность на протяжении всего нашего постижения многообразия чувственности, и искать предпосылку этого факта. Если мы сделаем это, мы снова обнаружим, что здесь вовлечено соединение многообразия согласно категориям».

В заключение можно обратить внимание на два момента. Во-первых, Кант завершает свое изложение, одновременно подчеркивая и объясняя парадоксальный характер своего вывода. «Соответственно, порядок и закономерность в феноменах, которые мы называем природой, мы вносим сами, и мы никогда не могли бы найти их там, если бы мы сами или природа нашего ума не вложили их туда изначально». «Как бы преувеличенно или абсурдно ни звучало утверждение, что сам рассудок является источником законов природы и, следовательно, формального единства природы, такое утверждение тем не менее верно и соответствует объекту, т. е. опыту». Объяснение этого парадокса заключается в том, что объекты природы являются феноменами. «Но если мы поразмыслим над тем, что эта природа сама по себе есть не что иное, как совокупность феноменов и, следовательно, не вещь в себе, а лишь ряд представлений ума, мы не удивимся, что только в радикальной способности всего нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции, мы видим ее в том единстве, через которое только она и может называться объектом всякого возможного опыта, т. е. природой». «Не более удивительно, что законы феноменов в природе должны согласовываться с рассудком и его априорной формой, то есть его способностью связывать многообразие вообще, чем то, что сами феномены должны согласовываться с априорной формой нашего чувственного восприятия. Ибо законы существуют в феноменах так же мало, как феномены существуют сами по себе; напротив, законы существуют лишь относительно субъекта, в котором пребывают феномены, поскольку он обладает рассудком, точно так же как феномены существуют лишь относительно субъекта, поскольку он обладает чувствами. Вещам в себе их закономерность необходимо принадлежала бы также независимо от рассудка, который их познает. Но феномены — это лишь представления вещей, которые существуют неизвестными в отношении того, чем они могут быть сами по себе. Но как простые представления они не подчиняются никакому закону связи, кроме того, который предписывает связующая способность».

Во-вторых, этот последний абзац содержит подлинную причину, с точки зрения дедукции категорий, того, что можно назвать отрицательной стороной его учения, а именно: категории применимы только к объектам опыта, а не к вещам в себе. Согласно Канту, мы можем сказать лишь то, что определенные принципы связи применимы к реальности, в которую мы вносим эту связь. Вещи в себе, если они связаны, связаны сами по себе и независимо от нас. Следовательно, не может быть никакой гарантии, что любые принципы связи, которые мы могли бы приписать им, являются теми, которыми они обладают на самом деле.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ср. стр. 206-10.

[2] B. 102-5, M. 62-3. Ср. стр. 155-6.

[3] Первые два описания — это (1) описание суждения, данное в B. 92-4, M. 56-8, и (2) описание суждения, имплицитно содержащееся во взгляде, согласно которому формы суждения, различаемые формальной логикой, являются функциями единства. В A. 126, Mah. 215 Кант, по-видимому, подразумевает — хотя и неверно, — что это новое описание совпадает с двумя другими, которые он не различает.

[4] Интерпретация B. 105 нач., M. 63 кон.

[5] Например, произвольное утверждение Канта о том, что операция счета предполагает понятие того числа, которое образует принятую систему счисления как источник единства синтеза. Это, конечно, опровергается, помимо прочего, тем фактом, что можно сосчитать количество единиц, меньшее, чем система счисления.

[6] Ср. A. 97, Mah. 193: «Познание есть совокупность сравненных и связанных представлений».

'

[7] Несомненно, Кант допустил бы, что по крайней мере некоторые категории, например, понятие причины и следствия, являются принципами синтеза многообразия, которое во всяком случае содержит эмпирический элемент, но одна из трудностей этого пассажа заключается именно в том, что он подразумевает, будто априорное познание либо является синтезом чистых или априорных элементов, либо включает его в себя.

[8] B. 92-4, M. 56-8.

[9] Кант, конечно, мыслит эту деятельность мышления идентичной той, которая подводит частное под понятие.

[10] Ср. стр. 155-6.

[11] Подводя восприятия под понятие, мышление, согласно Канту, находит понятие в восприятиях путем их анализа, а соотнося два понятия в суждении, оно определяет частную форму суждения путем анализа понятий.

[12] Курсив мой.

[13] Курсив мой.

[14] Ср. описание воображения как «слепого».

[15] B. 162 прим., M. 99 прим. Ср. B. 152, M. 93. Аналогично, в одном месте обсуждаемого пассажа (B. 102 кон., M. 62 ср.) синтез прямо приписывается спонтанности мышления.

[16] A. 95-104, Mah. 194-8.

[17] Ср. A. 120, Mah. 211.

[18] «Соединять» (combine) используется как глагол, соответствующий «синтезу».

[19] Т. е. данные нам посредством воздействия вещей в себе на нашу чувственность.

[20] B. 130, M. 80.

[21] A. 102, Mah. 197.

[22] Термин «синтез» незаслужен и обусловлен желанием найти словесную параллель к «синтезу схватывания в восприятии». О неуместности «воспроизведения» и «воображения» см. стр. 239-41.

[23] A. 100-2, Mah. 195-7.

[24] Ср. A. 113, Mah. 205; A. 121-2, Mah. 211-12; и Caird, i. 362-3. Более полное описание этих предпосылок и их критику см. в гл. IX, стр. 219 и сл.

[25] Это название также является неверным, обусловленным желанием дать параллельные названия трем операциям, вовлеченным в познание. На самом деле имеется в виду только один синтез, и название здесь должно было бы быть «признание синтеза в понятии».

[26] Понятие (Begriff).

[27] A. 103-4, Mah. 197-8.

[28] Ср. стр. 162-9.

[29] То, что соединение происходит по специфическому принципу, обнаруживается только в этом описании третьей операции.

[30] Пример Канта показывает, что это сознание — не просто сознание акта соединения как тождественного на всем протяжении, а сознание его как тождественного акта определенного рода.

[31] Когда Кант говорит: «это понятие [т. е. понятие сосчитанного числа] состоит в сознании этого единства синтеза», он на мгновение, вопреки своей обычной практике, говорит о понятии в смысле деятельности постижения всеобщего, а не в смысле постигнутого всеобщего. Аналогично, апеллируя к значению Begriff (понятие), он мыслит «постижение» как деятельность соединения многообразия через понятие.

[32] Курсив мой. Он не говорит: «мы не должны были бы осознавать то, что мы мыслим, как одно и то же представление и как принадлежащее [греч. и т. д.]», и мы не должны были бы осознавать многообразие как составляющее целое.

[33] Курсив мой.

[34] Не могло бы, конечно, быть двух синтезов, один из которых был бы основан на принципе, а другой — нет.

[35] Ср. стр. 168-9.

[36] Ввиду последующего описания Кантом функции категорий следует заметить, что, согласно данному пассажу, понятие, вовлеченное в акт познания, — это понятие не «объекта вообще», а «объекта того особого рода, который составляет индивидуальное целое, произведенное соединением, целое того особого рода, которым оно является», и что, в соответствии с этим, вовлеченное самосознание — это не просто сознание того, что наша соединяющая деятельность тождественна на всем протяжении, а сознание того, что это тождественная деятельность определенного рода, например, деятельность счета пяти единиц. Ср. стр. 184 кон. – 186, 190-2 и 206-7.

[37] Vorstellung в данном пассаже, возможно, лучше перевести как «идея», но «представление» было сохранено ради единообразия.

[38] Познания (Erkenntnisse).

[39] A. 104, Mah. 199.

[40] Ср. A. 105, Mah. 199.

[41] Ср. A. 106, Mah. 200.

[42] Можно заметить, что обладание единством системы на самом деле не отличает «объект» от любого другого целого частей, и в частности от «представления». Любое целое частей должно быть систематическим единством.

[43] Ср. стр. 230-3.

[44] Познания (Erkenntnisse).

[45] Представлено (Vorgestellt).

[46] Ср. стр. 183, прим. 2.

[47] «Формальное единство» означает не единство, присущее какому-либо конкретному синтезу, а характер, общий для всех синтезов, — быть систематическим целым.

[48] Окончательный смысл один и тот же, понимается ли здесь «объект» как относящийся к вещи в себе или к феномену.

[49] Сравнение этого пассажа (A. 104-5, Mah. 198-9) с A. 108-9, Mah. 201-2 (который, по-видимому, воспроизводит A. 104-5, Mah. 198-9), B. 522-3, M. 309 и A. 250, Mah. 224, по-видимому, делает абсолютно необходимым понимать под x и под трансцендентальным объектом вещь в себе. Ср. также B. 236, M. 143 («как только я возвышаю свое понятие объекта до его трансцендентального значения, дом становится не вещью в себе, а лишь феноменом, т. е. представлением, трансцендентальный объект которого неизвестен»), A. 372, Mah. 247 и A. 379, Mah. 253.

[50] Сравните: «Объект наших восприятий — это лишь нечто, понятие чего выражает такую необходимость синтеза» (A. 106, Mah. 200), и «Объект — это то, в понятии чего объединено многообразие данного восприятия» (B. 137, M. 84). Ср. также A. 108, Mah. 201.

[51] Позиция Канта, несомненно, объясняется тем фактом, что, поскольку объект, соответствующий нашим представлениям, есть вещь в себе, и поскольку мы знаем лишь то, что в случае каждого представления он одного и того же рода, его можно мыслить лишь как производящий систематическое единство, а не единство особого рода. Эта позиция отчасти также обусловлена тем, что принципы синтеза, вовлеченные в феноменальный объект, обычно мыслятся Кантом как категории; они, конечно, могут внести лишь общий вид единства, а не особый вид единства, принадлежащий индивидуальному объекту.

[52] Познания (Erkenntnisse).

[53] A. 106-7, Mah. 200-1.

[54] Мы ожидали бы, что это уже было выполнено. Ибо согласно уже рассмотренному описанию, именно мы посредством нашего воображения вносим необходимость в синтез многообразия и посредством нашего рассудка осознаем ее. Поэтому мы не удивимся, обнаружив, что «трансцендентальная апперцепция» — это на самом деле лишь мы сами, упражняющие воображение и рассудок в новом обличье.

[55] Кант, по-видимому, здесь и в других местах использует фразу «трансцендентальное единство апперцепции» как синоним «трансцендентальной апперцепции», по-видимому, потому, что трансцендентальная апперцепция есть единство.

[56] Objecte überhaupt, т. е. объекты любого рода в отличие не от объектов особого рода, а от отсутствия объектов вообще.

[57] A. 111, Mah. 204.

[58] A. 112, Mah. 204.

[59] A. 110-12, Mah. 203-4.

[60] Ср. A. 113, Mah. 205-6 и A. 108-10, Mah. 202-3.

[61] Существование этой новой отправной точки более эксплицитно в A. 116-7 (и прим.), Mah. 208 (и прим.) и A. 122, Mah. 212.

[62] A. 107, Mah. 200.

[63] Главные предложения были пронумерованы для удобства ссылки.

[64] Это бесспорный случай использования «представления» в смысле чего-то представленного или предъявленного.

[65] Т. е. сознание нашей идентичности является конечным; мы не можем, например, пойти дальше назад к сознанию сознания нашей идентичности.

[66] Я понимаю это как означающее: «Это сквозное тождественное сознание меня как тождественного субъекта многообразия, данного в восприятии, включает в себя синтез представлений».

[67] Направление пассажа в целом (ср. особенно § 16), по-видимому, показывает, что здесь «синтез представлений» означает «их связанность», а не «акт их связывания».

[68] B. 131-5, M. 81-4.

[69] Ср. стр. 204, прим. 3.

[70] Точнее: «возможности связанности».

[71] Тот же взгляд, по-видимому, подразумевается в A. 117-8, Mah. 208. Кант, по-видимому, мыслит это сознание также как самосознание (ср. § 9), хотя кажется, что ему следовало бы рассматривать его скорее как условие самосознания, ср. стр. 204, прим. 2.

[72] Разделы 6 и 10.

[73] Ср. стр. 202-3.

[74] Третья альтернатива — понимать Канта так, что он мыслит всякое мышление как самосознающее, т. е. как мышление, сопровождаемое сознанием мышления. Но поскольку в этом случае Кант аргументировал бы от мышления как мышления, т. е. как постигающего объекты, возможность самосознания была бы лишь вопиющим образом постулирована.

[75] То же верно для A. 116 и A. 117 прим., Mah. 208, где Кант также, по-видимому, предлагает то, что он считает аргументом.

[76] §§ 5-11.

[77] Ср. B. 138 кон. – 139 нач., M. 85 кон.

[78] B. 139 нач., M. 85 кон. также предполагает, что ум не может быть единством, не будучи способным осознавать свое единство.

[79] Вследствие этого утверждение, что «многообразие представлений принадлежит мне», означает, за вероятным исключением § 1, не «Я осознаю A, я осознаю B, я осознаю C», а «Я осознаю, в одном акте осознания, A, B, C как связанные» (= ABC «связаны в» или «принадлежат» одному сознанию). Ср. §§ 4, 8 («в одном сознании»), 9, 10 («в одном сознании») и A. 116, Mah. 208 («Эти представления представляют что-либо во мне, только принадлежа со всеми остальными одному сознанию [принимая исправление Эрдмана mit allen anderen], в котором во всяком случае они могут быть связаны»).

[80] Вышеприведенная критика мысли Канта не подразумевала, что может быть неверным, будто познающий ум как таковой способен осознавать свое собственное единство; аргумент состоял лишь в том, что доказательство Канта безуспешно.

[81] Ср. стр. 198.

[82] A. 111, Mah. 204. Ср. A. 119, Mah. 210.

[83] A. 112, Mah. 204.

[84] Ср. стр. 161.

[85] Ср. стр. 177, прим. 2, и стр. 185.

[86] Ср. стр. 215-17.

[87] Ср. стр. 181-2.

[88] Ср. стр. 217.

[89] Erkenntnisse здесь явно используется как синоним представлений. Ср. A. 104, Mah. 199.

[90] B. 140-2, M. 86-8; ср. Prol., §§ 18-20.

[91] Ср. Caird, i. 348-9 прим.

[92] Мы можем мимоходом заметить, что этот пассаж делает явной крайнюю трудность взгляда Канта, что «объективное единство апперцепции» есть единство частей природы или физического мира. Как могут «те же самые представления» находиться одновременно в субъективном отношении ассоциации и в объективном отношении, которое состоит в том, что они соотнесены как части природы? Здесь явно вовлечен переход от представления в смысле постижения чего-либо к представлению в смысле чего-то постигнутого. Именно постигнутые объекты объективно связаны; именно наши постижения объектов ассоциированы, ср. стр. 233 и 281-2. Современная психология, по-видимому, разделяет ошибку Канта в своем учении об ассоциации идей, рассматривая ассоциированные элементы, которые на самом деле являются постижениями объектов, так, как если бы они были постигнутыми объектами.

[93] Ср. A. 112, Mah. 204; B. 162, M. 99.

[94] A. 125, Mah. 214.

[95] A. 127, Mah. 216.

[96] Совокупность (Inbegriff).

[97] A. 114, Mah. 206.

[98] B. 164, M. 100.

[99] Основной пассаж (B. 146-9, M. 90-2), в котором он аргументирует, что категории не применимы к вещам в себе, игнорирует описание понятия как принципа синтеза, на котором строится дедукция, и возвращается к более раннему описанию понятия как чего-то противоположного восприятию, т. е. как того, посредством чего объект мыслится в противоположность восприятию, посредством которого объект дается. Следовательно, он аргументирует лишь то, что категории как понятия пусты или лишены объекта, если объект не дан в восприятии, и что, поскольку вещи в себе не являются объектами восприятия, категории не более применимы к вещам в себе, чем любые другие понятия.

ГЛАВА IX

ОБЩАЯ КРИТИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДЕДУКЦИИ КАТЕГОРИЙ

Предшествующее описание обоснования категорий Кантом включало много критики. Но критика была по мере возможности ограничена деталями и затрагивала вопросы принципа лишь постольку, поскольку это было необходимо для следования за мыслью Канта. Мы должны теперь рассмотреть позицию в целом, даже если это может повлечь за собой некоторое повторение. Общие трудности этой позиции можно разделить на два вида: (1) трудности, вовлеченные в разработку теории, даже если ее основные принципы не ставятся под сомнение, и (2) трудности, вовлеченные в принятие ее основных принципов вообще.

Первоначальная трудность первого вида, которая естественно поражает читателя, касается возможности осуществления синтеза. Ум обладает определенными общими способами соединения многообразия, а именно категориями. Но на общих основаниях мы должны были бы ожидать, что ум обладает только одним способом соединения многообразия. Ибо характер многообразия, подлежащего соединению, не может влиять на способность ума к соединению, и если способность ума состоит в соединении, то соединение должно всегда быть одного и того же рода. Так, предположим, что многообразие, данное уму для соединения, состояло из музыкальных нот; мы могли бы мыслить способность ума к соединению как упражняемую в соединении нот путем последовательности, при условии, что это рассматривается как единственный способ соединения. Но если бы ум мыслился также способным соединять ноты путем одновременности, мы сразу же столкнулись бы с неразрешимой проблемой определения того, почему в любом данном случае упражнялся один способ соединения, а не другой. Если, при допущении нескольких видов синтеза, эта трудность избегается предположением, что, не будучи несовместимыми, они все упражняются вместе, перед нами встает альтернативная задача объяснения того, как одно и то же многообразие может быть соединено каждым из этих способов. На самом деле Кант мыслит многообразия разных видов как соединенные или соотнесенные разными способами; так, события соотнесены причинно, а количества — количественно. Но поскольку, согласно взгляду Канта, многообразие как данное не связано и всякое соединение исходит от ума, ум не должен считаться способным соединять многообразия разных видов по-разному. В противном случае многообразие по своей собственной природе подразумевало бы потребность в частном виде синтеза и, следовательно, не было бы несвязанным.

Предположим, однако, что мы отбросим трудность, вовлеченную в множественность категорий. Остается столь же фундаментальная трудность, что любой единичный принцип синтеза не содержит в себе никакого основания для различных способов его применения. Предположим, что допущено, будто в постижении определенных форм мы соединяем многообразие в соответствии с понятием фигуры, и, для целей аргумента, что понятие фигуры может рассматриваться как эквивалентное категории количества. Ясно, что мы постигаем разные формы, например, линии и треугольники, которых, если мы примем во внимание различия относительной длины сторон, существует бесконечное множество, и дома, которые также могут иметь бесконечное разнообразие форм. Но в способности ума соотносить многообразие путем фигуры нет ничего, что определяло бы его соединять данное многообразие в фигуру одного рода, а не в фигуру любого другого рода; ибо для соединения многообразия в частную форму требуется не просто мысль о фигуре вообще, а мысль о определенной фигуре. Никакая «подсказка» не может быть предоставлена самим многообразием, ибо любая такая подсказка включала бы понятие частной фигуры и, следовательно, подразумевала бы, что частный синтез был имплицитно заключен в самом многообразии, в каковом случае не было бы правдой, что весь синтез исходит от ума.

Эта трудность принимает несколько иную форму в случае категорий отношения. Чтобы взять случай причины и следствия, понятие которого, согласно Канту, вовлечено в наше постижение последовательности, взгляд Канта, по-видимому, состоит в том, что мы осознаем два элемента многообразия A B как последовательность событий в мире природы, соединяя их как необходимо последовательные в причинном порядке, в котором положение дел, предшествующее B и содержащее A, содержит нечто, из чего B должно последовать (т. е. причину B), что, следовательно, делает необходимым, чтобы B последовало за A. Но если мы должны сделать это, мы должны каким-то образом преуспеть в выборе или выделении среди элементов многообразия того элемента A, который должен быть таким образом соединен с B. Нам, следовательно, нужно нечто большее, чем категория. Недостаточно, чтобы мы мыслили, что B имеет причину; мы должны мыслить нечто в частности как причину B, и мы должны мыслить это либо как сосуществующее с A, либо как идентичное с A.

Кант не замечает этой второй трудности и до определенного момента избегает ее благодаря своему различению между воображением и рассудком. Ибо он мыслит рассудок как источник общих принципов синтеза, а именно категорий, и приписывает индивидуальные синтезы воображению. Следовательно, индивидуальные синтезы, которые включают частные принципы, уже осуществлены до того, как рассудок вступает в игру. Но переложить работу по осуществлению индивидуальных синтезов на воображение — значит лишь уклониться от трудности. Ибо в конечном счете, как было указано, воображение должно быть рассудком, работающим нерефлексивно, и, независимо от того, так это или нет, должно быть дано какое-то описание того способа, которым воображение предоставляет требуемые частные принципы синтеза.

Третья и последняя главная трудность первого вида касается отношения элементов многообразия и видов синтеза, посредством которых они соединены. Это включает различие между соотнесением вообще и терминами, подлежащими соотнесению. Ибо осуществлять синтез — значит вообще соотносить, а элементы, подлежащие соединению, — это термины, подлежащие соотнесению. Теперь достаточно взять примеры, чтобы осознать, что возможность соотнесения терминов определенными способами включает две предпосылки, которые касаются соответственно общей и специальной природы терминов, подлежащих соотнесению.

Во-первых, ясно, что общая природа терминов должна соответствовать или быть адаптирована к общей природе отношения, которое должно быть осуществлено. Так, если два термина должны быть соотнесены как более или менее громкие, они должны быть звуками, поскольку рассматриваемое отношение касается звука, а не, например, времени, цвета или пространства. Аналогично, термины, подлежащие соотнесению как правое и левое, должны быть телами в пространстве, так как правое и левое — это пространственное отношение. Опять же, только человеческие существа могут быть соотнесены как родитель и ребенок. Учение Канта, однако, не соответствует этой предпосылке. Ибо многообразие, подлежащее соотнесению, состоит исключительно из ощущений и индивидуальных пространств, а возможно, и индивидуальных времен, как элементов чистого восприятия; и такое многообразие не того рода, который требуется. Возможно, индивидуальные пространства могут рассматриваться как адекватные термины, подлежащие соотнесению или соединению в геометрические фигуры, например, в линии или треугольники. Но дом как синтез многообразия не может быть синтезом пространств, или времен, или ощущений. Его части — это тела, которые, чем бы они ни были, не являются ни ощущениями, ни пространствами, ни временами, ни их комбинациями. В реальности они — субстанции особого рода. Опять же, отношение причины и следствия — это не отношение ощущений, или пространств, или времен, а отношение последовательных состояний физических вещей или субстанций, причем отношение состоит в необходимости их последовательности.

Во-вторых, ясно, что специальная природа отношения, которое должно быть осуществлено, предполагает специальную природу со стороны терминов, подлежащих соотнесению. Если один звук должен быть соотнесен с другим путем октавы, этот другой должен быть его октавой. Если одно количество должно быть соотнесено с другим как его удвоенное, это количество должно быть вдвое больше другого. Таким же образом, переходя к примерам Канта, мы видим, что если мы должны соединить или соотнести многообразие в треугольник, и, следовательно, в треугольник определенного размера и формы, элементы многообразия должны быть линиями, и линиями определенного размера. Если мы должны соединить многообразие в дом, и, следовательно, в дом определенной формы и размера, многообразие должно состоять из тел подходящей формы и размера. Если мы должны соотнести многообразие путем необходимой последовательности, многообразие должно быть таким, чтобы оно могло быть так соотнесено; другими словами, если мы должны соотнести элемент X многообразия с каким-то другим Y как необходимым антецедентом X, должен существовать какой-то определенный элемент Y, который связан с X и всегда встречается вместе с ним. Чтобы выразить дело в общем виде, мы можем сказать, что многообразие должно быть адаптировано к категориям или «подходить» к ним не только, как было указано, в том смысле, что оно должно быть правильного рода, но также в том смысле, что его индивидуальные элементы должны обладать тем упорядоченным характером, который позволяет им быть соотнесенными согласно категориям.

Теперь из обоснования Кантом того, что он называет аффинитетом феноменов, ясно, что он признает существование этой предпосылки. Но возникает вопрос, может ли это обоснование быть успешным. Ибо, поскольку многообразие порождается вещью в себе, кажется prima facie невозможным доказать, что элементы многообразия должны обладать аффинитетом и, следовательно, быть способными быть соотнесенными согласно категориям. Прежде, однако, чем мы рассмотрим главный пассаж, в котором Кант пытается оправдать свою позицию, мы можем заметить защиту, которая могла бы естественно быть предложена от его имени. Можно было бы сказать, что он устанавливает соответствие многообразия категориям по крайней мере гипотетически, т. е. при допущении, что многообразие способно входить в познание, а также при допущении, что мы способны осознавать свою идентичность по отношению к нему; ибо при любом допущении любой элемент многообразия должен быть способен быть соединенным со всеми остальными в один мир природы. Более того, можно было бы добавить, что эти допущения оправданы, ибо наш опыт — не просто сон, а на всем протяжении сознание мира, и мы самосознательны на всем протяжении нашего опыта; и поэтому ясно, что многообразие на самом деле «подходит» к категориям. Но ответ очевиден. Любое фактическое соответствие многообразия категориям было бы при таком взгляде в лучшем случае лишь эмпирическим фактом, и, хотя, если бы соответствие прекратилось, мы перестали бы осознавать мир и самих себя, никакой причины не было и не может быть дано, почему соответствие не должно прекратиться.