«Лекции по философии человеческого разума»

Сознание, короче говоря, всякий раз, когда оно мыслится как выражающее нечто большее, чем настоящее чувство или настоящее мгновенное состояние разума, каким бы оно ни было, которое, как говорят, является «объектом» сознания, — как если бы оно было одновременно чем-то отличным в каждый момент от настоящего состояния или чувства разума и все же тем самым состоянием, в котором разум, как предполагается, существует в каждый момент, — есть ретроспекция какого-то прошлого чувства с той верой в общее отношение прошлого и настоящего чувства к одному субъекту-разуму, которая вовлечена в само понятие или, скорее, составляет само понятие личной тождественности, — и все, что отличает эту быструю ретроспекцию от любых других ретроспекций, которые мы классифицируем как воспоминания и приписываем памяти как их источнику, — это просто краткость интервала между чувством, которое вспоминается, и рефлексивным взглядом, который кажется непосредственно ретроспективным. Возникло чувство какого-то рода, и мы мгновенно оглядываемся назад на это чувство; но воспоминание, безусловно, остается тем же самым по своей природе и возникает из того же принципа ментального устройства, независимо от того, является ли интервал, который предшествует ему, интервалом в момент, или во многие часы, или годы.

Я теперь, следовательно, перехожу, после этих замечаний о нашем сознании как мгновенном, к важнейшему исследованию, которое неизбежно возникает из рассмотрения последовательностей нашего мгновенного сознания и должно рассматриваться как вовлеченное во все наши попытки классифицировать их, — исследованию тождественности разума как поистине единого и постоянного среди всего разнообразия его мимолетных аффектов.

В нашем исследовании этого весьма удивительного совпадения тождественности и разнообразия я ограничу свои замечания феноменами, которые являются чисто ментальными, опуская возражения, почерпнутые из ежедневной потери и ежедневного питания нашей телесной части, всю силу которого возражения могут без всяких колебаний признать те, кто выступает за тождественность только мыслящего принципа; поскольку индивидуальность этого последнего была бы разрушена не более, даже если бы каждая частица тела была полностью изменена, чем индивидуальность самого тела была бы разрушена сменой простых одежд, которые его облекают. То, каким образом разум соединен с системой частиц, которые находятся в состоянии постоянного потока, действительно, более того, что мы когда-либо можем надеяться объяснить; хотя это на самом деле не более необъяснимо, чем его союз с такой системой частиц был бы, даже если бы они оставались вечно неизменными.

Я могу заметить, однако, мимоходом, что хотя постоянное состояние потока телесных частиц не дает аргумента против тождественности принципа, который чувствует и мыслит, если чувство и мысль являются состояниями субстанции, которая существенно отлична от этих изменяющихся частиц, единство и тождественность этого принципа среди всех корпускулярных изменений — если его действительно можно доказать как тождественного — дают очень сильный аргумент в опровержение тех систем, которые рассматривают мысль и чувство как результат материальной организации. Действительно, попытки, которые серьезно предпринимались материалистами, чтобы обойти эту трудность, во всех отношениях содержат столько же абсурдности, хотя, конечно, не столько остроумия, по крайней мере столько «намеренного» остроумия, как демонстрации, которые Общество вольнодумцев передало Мартину Скриблеру в своем письме с приветствием и приглашением. Аргументы, которые они, как представлено, выдвигают в этом замечательном письме, какими бы нелепыми они ни казались, поистине столь же сильны, по крайней мере, как те, пародией на которые они являются; и действительно, в этом случае, где оба так похожи, очень небольшое случайное изменение выражения — это все, что необходимо, чтобы превратить серьезное рассуждение в пародию, а пародию — в серьезное рассуждение.

«Части (говорят они) животного тела», — излагая возражение, на которое они претендуют ответить, — «постоянно меняются, и жидкости, которые, по-видимому, являются субъектом сознания, находятся в постоянной циркуляции; так что одни и те же индивидуальные частицы не остаются в мозгу; откуда следует, что идея индивидуального сознания должна постоянно переноситься от одной частицы материи к другой, посредством чего частица А, например, должна быть не только сознающей, но и сознающей, что она является тем же самым существом, что и частица Б, которая была до нее».

«Мы отвечаем: это лишь заблуждение воображения, и его следует понимать не иначе, как ту максиму английского права, что «король никогда не умирает». Эта сила мышления, самодвижения и управления всей машиной передается от каждой частицы ее непосредственному преемнику, который, как только тот уходит, немедленно берет на себя управление, что все еще сохраняет единство всей системы».

«Они поднимают большой шум по поводу этой индивидуальности, как человек осознает сам, что он тот же самый индивид, которым был двадцать лет назад, несмотря на состояние потока частиц материи, составляющих его тело. Мы думаем, что это способно получить очень простой ответ и может быть легко проиллюстрировано знакомым примером».

«У сэра Джона Катлера была пара черных шерстяных чулок, которые его служанка штопала так часто шелком, что они стали в конце концов парой шелковых чулок. Теперь, предполагая, что эти чулки сэра Джона наделены некоторой степенью сознания при каждой конкретной штопке, они были бы чувствительны к тому, что они были той же самой индивидуальной парой чулок как до, так и после штопки; и это ощущение продолжалось бы в них через всю последовательность штопок; и все же после последней из всех, возможно, не осталось ни одной нити от первой пары чулок; но они выросли в шелковые чулки, как было сказано выше».

«И поскольку утверждается, что каждое животное осознает некий индивидуальный самодвижущийся, самоопределяющийся принцип; на это отвечается, что, как в Палате общин все определяется большинством, так это и в каждой животной системе. Как то, что определяет палату, называют разумом всего собрания; так же обстоит дело и с мыслящими существами, которые определяются большей силой нескольких частиц, которые, подобно стольким немыслящим членам, составляют одну мыслящую систему».

Тождественность, которую мы должны рассмотреть, есть, как я уже сказал, тождественность только принципа, который чувствует и мыслит, без учета изменяющегося состояния частиц мозга или тела в целом. Это единство и постоянство принципа, который мыслит, если бы нам еще предстояло изобрести фразу, я бы предпочел назвать «ментальной тождественностью», чем «личной тождественностью», хотя последняя фраза теперь может считаться почти фиксированной общим использованием философов. Ни в какой системе не может быть этой абсолютной тождественности, кроме как строго ментальной; ибо если мы примем систему материализма, мы должны будем отвергнуть абсолютную длительную тождественность мыслящего принципа вообще; и если мы не примем эту систему, то именно в разуме одном мы должны мыслить тождественность существующей. Личность, в обычном и привычном значении термина, хотя и включает в себя разум, все же есть нечто большее, чем просто разум; и, по крайней мере, теми, кто не знаком с трудами философов по этому предмету, тождественность личности понималась бы не только как «ментальная», но как сочетающая с абсолютной тождественностью разума некоторого рода тождественность тела также; хотя, должно быть признано, что в своем применении к телу термин «тождественность» не используется с той же строгостью, как в его применении к разуму; телесная тождественность не является абсолютной, но допускает значительное, и в конечном счете, возможно, даже полное изменение, при условии только, что изменение будет настолько постепенным, чтобы не быть несовместимым с кажущейся непрерывностью существования. Все же, однако, тождественность личности, по крайней мере в популярном представлении о ней, есть нечто большее, чем тождественность разума.

«Все человечество», — говорит доктор Рид, — «помещает свою личность в нечто, что не может быть разделено или состоять из частей. Часть личности — это явный абсурд».

«Когда человек теряет свое имущество, свое здоровье, свою силу, он все еще остается той же самой личностью и не потерял ничего из своей личности. Если ему отрезали ногу или руку, он остается той же самой личностью, которой был раньше. Ампутированная конечность не является частью его личности, иначе она имела бы право на часть его имущества и несла бы ответственность за часть его обязательств; она имела бы право на долю его заслуг и вины, что является явно абсурдным. Личность — это нечто неделимое, и это то, что Лейбниц называет монадой».

То, что все человечество помещает свою личность в нечто, что не может быть разделено на две личности или на половины или четверти личности, — это правда; потому что сам разум неделим, и присутствие этого одного неделимого разума существенно для личности. Но, хотя разум и существенен для личности человека, он — не все, в популярном смысле слова, по крайней мере, что это охватывает. Таким образом, если бы, согласно системе метемпсихоза, мы предположили, что разум, который оживляет кого-либо из наших друзей, — это тот же самый разум, который оживлял Гомера или Платона, — хотя у нас не было бы колебаний в утверждении тождественности самого разума в этом телесном переселении, — нет никого, я полагаю, кто считал бы себя оправданным, с точки зрения точности, в том, чтобы сказать о Платоне и его друге, что они были в точности, во всех отношениях, «той же самой личностью», как если бы никакого метемпсихоза вообще не произошло. Из этого не следует, как очень странно предполагает доктор Рид, что нога или рука, если бы она имела какое-то отношение к нашей личности, после ампутации несла бы ответственность за часть наших обязательств или имела бы право на долю наших заслуг или вины; ибо обязательство и моральная заслуга или вина принадлежат не «телу», а «разуму», который, как мы верим, остается в точности тем же самым после ампутации, что и до нее. Это, однако, вопрос лишь относительно сравнительной уместности термина, и как таковой, следовательно, нет необходимости останавливаться на нем. Гораздо важнее перейти к рассмотрению фактической тождественности разума, называем ли мы ее просто «ментальной» или «личной» тождественностью.

«То, что существует нечто, что несомненно мыслит», — говорит лорд Шефтсбери, — «наше самое сомнение и скрупулезная мысль доказывают. Но в каком субъекте пребывает эта мысль и как этот субъект продолжает быть одним и тем же, чтобы постоянно отвечать предполагаемой цепи мыслей или размышлений, которые, кажется, так гармонично проходят через долгий жизненный путь, с тем же отношением все еще к одной единственной и той же личности, — это не вопрос, который так легко или поспешно решается теми, кто является тонкими самоисследователями или искателями истины и достоверности».

«Не будет в этом отношении достаточным для нас использовать кажущуюся логику знаменитого современного [философа] и сказать: «Мы мыслим, следовательно, мы есть». Что является примечательно изобретенным изречением, по модели того подобного философского суждения, что «То, что есть, есть». Чудесно аргументировано! Если «Я есть, я есть». Ничего более определенного! Ибо «ego» или «Я», будучи установленным в первой части суждения, «ergo», без сомнения, должно удерживать его в силе в последней. Но вопрос в том: «Что составляет «мы» или «Я»?» И: «Является ли «Я» этого мгновения тем же самым, что и «Я» любого мгновения, предшествующего или грядущего». Ибо у нас нет ничего, кроме памяти, чтобы гарантировать нам это, а память может быть ложной. Мы можем верить, что мы думали и размышляли так или иначе; но мы можем ошибаться. Мы можем осознавать как истину то, что, возможно, было не более чем сном; и мы можем осознавать как прошлый сон то, что, возможно, никогда прежде даже не снилось».

«Это то, что имеют в виду метафизики, когда говорят: «Что тождественность может быть доказана только сознанием; но что сознание при этом может быть столь же ложным, как и реальным, в отношении того, что прошло». Так что то же самое последовательное «мы» или «Я» должно оставаться все еще, по этой причине, нерешенным».

«Силе этого рассуждения я признаюсь, что должен подчиниться настолько, чтобы заявить, что со своей стороны я принимаю свое бытие «на веру». Пусть другие философствуют, как могут; я буду восхищаться их силой, когда по этой теме они опровергнут то, что возражают способные метафизики и что отстаивают пирронисты в свою пользу».

«Между тем, нет никакого препятствия, помехи или приостановки действия из-за этих удивительно утонченных спекуляций. Аргумент и дебаты продолжаются все еще. Поведение установлено. Правила и меры выдаются и принимаются. И мы не колеблемся действовать столь же решительно на простом предположении, что «мы есть», как если бы мы эффективно доказали это тысячу раз, к полному удовлетворению нашего метафизического или пирронова антагониста».

Излагая возражения, которые могут быть выдвинуты против нашей ментальной тождественности такими метафизическими или пирроновыми антагонистами, о которых говорит лорд Шефтсбери, я постараюсь представить аргумент в как можно более сильном свете и в манере, которая кажется мне в некоторой мере новой. Мне, безусловно, нет необходимости предупреждать вас, что аргумент, каким бы благовидным он ни был, является софистическим; и природа особой софистики, которую он включает, будет впоследствии указана вам. Но я считаю наиболее важным, обучая вас размышлять самостоятельно, — безусловно, самый важный урок, который вы можете получить, — чтобы вы привыкли рассматривать силу возражений, которые могут быть выдвинуты, так же ясно, как и силу того более верного свидетельства, которому они противостоят, — и что даже сама софистика, когда она должна быть выставлена и опровергнута, должна, следовательно, всегда быть выставлена честно. Мы воздаем истине очень легкое почтение, когда довольствуемся тем, что презираем ее противников. Долг, который мы ей должны, — более мужественного рода. Он состоит в том, чтобы опоясаться для битвы, — подготовить себя к преодолению этих противников, когда бы они ни осмелились предстать в строю; и этого мы не можем сделать с абсолютной уверенностью, если не знаем хорошо, какого рода оружие они могут использовать, сильным или слабым бы ни было это оружие. У меня не может быть страха, что какой-либо аргумент такого рода, в какой бы манере он ни был изложен, может иметь малейшее влияние на ваше убеждение; потому что он прямо противопоставлен принципу нашей природы, который выше всякого рассуждения. Мы верим в нашу тождественность как одного разума в наших чувствах сегодня и наших чувствах вчера так же несомненно, как мы верим, что огонь, который обжег нас вчера, в тех же обстоятельствах обжег бы нас сегодня, — не из рассуждения, а из принципа мгновенной и непреодолимой веры, такой, которая дает самому рассуждению всю его обоснованность. Как справедливо говорит лорд Шефтсбери: «Мы действуем столь же решительно на простом предположении, что «мы есть», как если бы мы эффективно доказали это тысячу раз».

К тождественности, можно сказать, необходимо, чтобы «качества» были теми же самыми. То, качества чего различны, не может быть тем же самым; и единственный способ обнаружить, имеет ли субстанция те же или разные качества, — это наблюдать, как она воздействует на другие субстанции и как она подвергается их воздействию. Она распознается нами как та же самая или, по крайней мере, как совершенно подобная, когда в двух соответствующих сериях изменений одни и те же субстанции воздействуют «на нее» тем же образом, и «она» воздействует тем же образом на те же субстанции; и когда либо те же субстанции не воздействуют на нее тем же образом, либо она не воздействует тем же образом на те же субстанции, мы без колебаний рассматриваем ее как «различную». Таким образом, если белая субстанция, в точности напоминающая по всем внешним признакам кусок сахара, не «тает» при воздействии кипящей воды, мы не рассматриваем ее как «сахар», потому что вода не действует на нее так, как мы единообразно знали, что она действует на эту субстанцию; или если тот же белый кусок, во всех других отношениях напоминающий сахар, воздействует на наш вкус как «горький» или едкий, а не сладкий, мы немедленно, подобным образом, перестаем рассматривать его как сахар, потому что он не действует на наши нервы вкуса так, как сахар действует на них. Полное сходство в других отношениях далеко не достаточно, чтобы заставить нас изменить наше суждение; одного обстоятельства явного различия в его способе воздействия на другие субстанции или подверженности воздействию с их стороны достаточно, чтобы уничтожить эффект тысячи явных сходств.

Пусть этот тест тождественности, тогда, можно сказать, будет применен к «разуму» в разные периоды, если тест будет признан справедливым; и пусть будет видно, соответствуют ли в серии изменений, в которых он действует или подвергается воздействию, феномены в точности в каждом случае. Если те же объекты «не» воздействуют на него тем же образом, он должен тогда быть «различным», согласно самому определению, на которое мы, как предполагается, дали согласие. — Вы, конечно, понимаете, что я в настоящее время лишь принимаю характер оппонента и что я излагаю аргумент, принцип которого вы впоследствии найдете ложным.

Когда мы сравниваем вялую неактивность младенца, дремлющего с момента, когда он принимает свою молочную пищу, до момента, когда он просыпается, чтобы потребовать ее снова, с беспокойными энергиями того могучего существа, которым он должен стать в свои более зрелые годы, изливая истину за истиной в быстром и ослепительном изобилии на мир или захватывая в свою единственную руку судьбу империй, как мало обстоятельств сходства мы можем проследить из всего того интеллекта, который впоследствии должен быть проявлен, как мало «более» видно, чем то, что служит для придания слабого движения самой машине жизни. Какой пророческий глаз может рискнуть заглянуть за период членораздельной речи и различить то разнообразие характера, которым отмечено даже детство, тем более интеллектуальный и моральный рост последующих лет — гений, перед быстрым взглядом которого ошибки и предрассудки, которые все века и народы человечества принимали за истины, должны исчезнуть, — политическая мудрость, с которой в своих спокойных и безмолвных размышлениях он должен обеспечить большую безопасность своей стране, чем могла бы быть дана ей тысячей армий, и которая одной мыслью должна распространить защиту и счастье на самые отдаленные земли, — или та свирепая амбиция, с которой в несчастных обстоятельствах власти он, возможно, должен разрушить весь каркас гражданского общества и оставить через каждый век глубокое и темное впечатление своего существования, точно так же, как он оставляет на земле, которую он опустошил, след своих кровавых шагов. Колыбель имеет свое равенство почти как могила. Таланты, слабоумие, добродетели, пороки дремлют в ней вместе, неразличимые; и хорошо, что это так, поскольку тем, кто наиболее заинтересован в сохранении жизни, которая была бы беспомощной без их помощи, она оставляет те восхитительные иллюзии, которые более чем окупают их беспокойство и усталость, и позволяет им надеяться для единственного существа на все, чем возможно стать роду человеческому. Если бы тогда были обнаружимы более ясные предзнаменования будущего разума, какая большая часть человеческого счастья была бы разрушена этим единственным обстоятельством! Какое удовольствие могла бы чувствовать мать в своем самом восхитительном из служений, если бы она знала, что она вскармливает до силы способности, которые должны быть применены для несчастья того великого или узкого круга, в котором им суждено двигаться, и которые для нее были бы источником не благословения, а горя, и стыда, и отчаяния!

“These shall the fury passions tear,

The vultures of the mind,”

говорит Грей, думая о группе счастливых детей;

“For see, how all around them wait,

The ministers of human fate,

And black Misfortune's baleful train;

Oh! shew them, where in ambush stand,

To seize their prey, the murd'rous band!

Oh! tell them, they are men!” Ode III.

Сказать им, что они люди, даже если бы они были способны понять это, даже в этом смысле слова, не сообщило бы информации столь печальной или столь поразительной для них самих, как, разрушив слишком рано ту мечту об ожидании, которая не должна длиться вечно, но которая выполняет благожелательную цель природы, пока она длится, она сообщила бы родителю, который наблюдает за ними и который видит в них только те чистые добродетели и то счастье, столь же чистое, которые, возможно, больше, чем допускает природа человека, и которые, по крайней мере в случае перед ней, никогда не должны быть реализованы.

Является ли разум, тогда, в младенчестве и в зрелой жизни в точности тем же самым, когда в одном случае так много заметных различий характера навязывают себя взгляду, а в другом случае так мало кажется отличающим будущего украшение человечества от того, кто впоследствии

“To eat his glutton meal with greedy haste,

Nor know the hand which feeds him?”

Если мы применим тест тождественности, находим ли мы, что одни и те же объекты в эти разные периоды воздействуют на разум в точности тем же образом; и сопровождаются ли его собственные чувства в последовательных рядах, интеллектуальных и моральных, частью которых они являются, следствиями в точности теми же самыми?

«Каждый возраст» — если мы можем говорить о многих возрастах в немногих годах человеческой жизни — кажется отмеченным отчетливым характером. Каждый имеет свои особые объекты, которые возбуждают живые аффекты; и в каждом усилие возбуждается аффектами, которые в другие периоды заканчиваются, не вызывая активного желания. Мальчик находит мир в меньшем пространстве, чем то, которое ограничивает его видимый горизонт; он бродит по своему диапазону поля и истощает свою силу в погоне за объектами, которые в последующие годы видны только для того, чтобы быть проигнорированными; в то время как «для него» объекты, которые впоследствии должны поглотить всю его душу, так же безразличны, как объекты его нынешних страстей суждено тогда казаться.

В ходе жизни, хотя мы часто удовлетворены перспективой доброжелательности, возрастающей по мере возрастания ее объектов, и способностей, поднимающихся над величием их прошлых достижений, это удовлетворение не всегда наше. Появляются не только незначительные изменения характера, которые требуют нашего внимательного исследования, чтобы проследить их, но в бесчисленных случаях полные и поразительные контрасты навязывают себя взгляду. Сколько печальных возможностей должен был иметь каждый, наблюдая прогресс интеллектуального упадка и холодность, которая крадется к некогда доброжелательному сердцу! Мы покидаем нашу страну, возможно, в ранний период жизни, и после отсутствия многих лет мы возвращаемся со всеми воспоминаниями о прошлом удовольствии, которые становятся более нежными, когда мы приближаемся к их объектам. Мы жадно ищем того, к чьему отеческому голосу мы привыкли прислушиваться с тем же почтением, как если бы его предсказания обладали оракульной достоверностью, — кто первым ввел нас в знание и чей образ постоянно соединялся в нашем разуме со всем тем почитанием, которое не запрещает любовь. Мы находим его погруженным, возможно, в слабоумие идиотизма, неспособным узнать нас — невежественным одинаково о прошлом и о будущем и живущим только в чувствительности животного удовлетворения. Мы ищем любимого спутника нашего детства, чью мягкость сердца мы часто наблюдали, когда мы плакали вместе над одной и той же балладой или в тысяче маленьких инцидентов, которые вызывали наше взаимное сострадание в те годы, когда сострадание требует так мало, чтобы вызвать его. Мы находим его ожесточенным в человека, встречающего нас едва ли с холодной лицемерностью притворной дружбы — в его общих отношениях к миру, безразличного к несчастью, которое «он» не должен чувствовать — и, если он когда-либо думает о счастье других, ищущего его как инструмент, а не как цель. Когда мы таким образом наблюдаем все, что делало нас «одним» и придавало героический интерес даже нашим детским приключениям, поглощенным в холодности эгоистичного наслаждения, действительно ли мы узнаем в нем того же самого неизменного друга, от которого мы привыкли сожалеть о разлуке, и используем ли мы только метафору с малым смыслом, когда говорим о нем, что он стал другой личностью и что его разум и характер изменились? В чем состоит тождественность? Те же объекты больше не воздействуют на него тем же образом; те же взгляды на вещи больше не сопровождаются подобным одобрением или неодобрением, горем, радостью, восхищением, отвращением; и если мы утверждаем, что субстанция является, в строжайшем смысле тождественности, той же самой, на которую в двух соответствующих сериях феноменов одни и те же объекты воздействуют по-разному, в то время как она сама также воздействует по-разному на те же объекты; короче говоря, в которой антецеденты являются теми же самыми, а консеквенты — разными, и, консеквенты являются теми же самыми, а антецеденты — разными, какое определение абсолютного разнообразия мы можем дать, с которым это утверждение абсолютной тождественности не могло бы быть одинаково совместимым?

“Behold the child, by nature's kindly law,

Pleas'd with a rattle, tickled with a straw;

Some livelier plaything gives his youth delight,

A little louder, but as empty quite;

Scarfs, garters, gold, amuse his riper stage;

And beads and prayer-books are the toys of age.

Pleas'd with this bauble still, as that before;

Till, tir'd, he sleeps,—and life's poor play is o'er.”[48]

Предполагаемый критерий тождества при применении его к разуму в этих случаях полностью терпит неудачу. Разум не воздействует и не подвергается воздействию одинаковым образом в одинаковых обстоятельствах. Следовательно, если этот критерий верен, то это не один и тот же тождественный разум.

Этот аргумент против тождества разума, основанный на временами поразительных контрастах характера у одного и того же индивида в разные периоды жизни или в тех случаях, когда в силу резких перемен судьбы он внезапно оказывается в существенно иных обстоятельствах, должен был в некоторой степени возникнуть у каждого, кто хоть сколько-нибудь привык к размышлениям; и все же, могу с уверенностью сказать, ни в одном случае он не мог вызвать убежденность даже на мгновение. Я изложил его вам, не пытаясь уменьшить его силу какими-либо намеками на логическую ошибку, на которой он основан, поскольку природу этой ошибки мы рассмотрим впоследствии во всех подробностях.

Существует еще один аргумент, который можно привести против тождества чувствующего и мыслящего начала и который обладает, по меньшей мере, такой же видимостью убедительности, хотя он и не приходит на ум столь же легко, поскольку основывается не на тех общих и устойчивых изменениях характера, которые должны поражать каждого, а на мимолетных явлениях момента, которые не противоречат сохранению того же общего характера и которые, будучи свойственными всему человечеству и, по сути, составляя весь привычный и знакомый ряд наших мыслей и эмоций, не вызывают удивления, когда мы оглядываемся на них в порядке их следования.

Можно сказать, что простое разнообразие наших чувств в разные моменты само по себе несовместимо со строгим и абсолютным единством, которое, как предполагается, присуще мыслящему началу. Если радость и печаль, которые испытывал каждый, различны, то то, что радуется, и то, что печалится, не может быть в точности одним и тем же. При допущении полного единства и постоянства мыслящего начала к нему ничего не прибавляется и ничего не отнимается; и, поскольку у него нет частей, в нем не может происходить никаких внутренних изменений элементарного состава. Но то, к чему ничего не прибавляется, от чего ничего не отнимается и что не имеет частей, способных изменять свое относительное положение и связи, является, как можно сказать, настолько строго тем же самым, что было бы абсурдно приписывать ему какое-либо разнообразие вообще. Радость и печаль подразумевают несомненное разнообразие того или иного рода; и если это разнообразие нельзя приписать той субстанции, которая в точности является той же самой, без прибавления, вычитания или какого-либо внутреннего изменения состава, то то, что радуется, и то, что печалится, не могут обладать абсолютным тождеством; или, если мы утверждаем, что разнообразие, столь поразительное, что образует абсолютный контраст, все же не противоречит полному и постоянному единству и тождеству, мы можем таким же образом утверждать, что субстанция, которая является твердой, тяжелой, синей, прозрачной — которая соединяется с кислотами, а не со щелочами — и которая улетучивается при низкой температуре, — является в точности той же самой субстанцией, что и та, которая является мягкой, легкой, зеленой, непрозрачной — которая соединяется со щелочами, а не с кислотами — и которая является абсолютно неплавкой и фиксированной при самой высокой температуре, которой мы можем ее подвергнуть.

Таким образом, я попытался представить в наиболее ярком свете самые внушительные аргументы, которые, как я могу себе представить, выдвигаются против постоянного тождества чувствующего и мыслящего начала, чтобы вы, борясь даже с самой софистикой, могли, как я уже говорил, научиться сражаться с ней на равных и не принимать никакого преимущества, кроме того неотразимого преимущества, которое Истина всегда дает тому, кто борется с Заблуждением.

Положительные доказательства тождества разума я рассмотрю в своей следующей лекции.

Примечания

[44] Mart. Scrib. гл. vii. — Сочинения Поупа, изд. 1757 г., т. vii, стр. 82–84.

[45] Очерки об интеллектуальных способностях, Очерк III, гл. iv. — т. 1, стр. 341. Изд. Эдинбург, 1808 г.

[46] Господин Декарт. Шефтсбери.

[47] Характеристики Шефтсбери, т. iii, стр. 172–174. Изд. 1745 г.

[48] Опыт о человеке Поупа, Эп. II, ст. 275–282.

ЛЕКЦИЯ XIII.

О ПРЯМЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ МЕНТАЛЬНОГО ТОЖДЕСТВА И ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.

Моя прошлая лекция, господа, была посвящена рассмотрению великого вопроса о тождестве разума как единого и постоянного начала среди бесконечного разнообразия наших чувств; и, в частности, изложению двух наиболее веских возражений, которые, как я могу себе представить, выдвигаются против этого тождества: одно основано на поразительных контрастах, интеллектуальных и моральных, которые один и тот же разум демонстрирует в разные периоды жизни и в разных обстоятельствах судьбы; другое — более абстрактное и, следовательно, менее очевидное, но не менее веское — основано на самом разнообразии наших временных чувств, как само по себе несовместимом с тождеством, по крайней мере с тем строгим и абсолютным тождеством, к которому, как в случае с разумом, ничего не может быть прибавлено, от которого ничего не может быть отнято и которое по самой своей природе, как простое и неделимое, должно было быть неспособным к каким-либо элементарным изменениям.

Поскольку разоблачение логической ошибки, на которой основаны эти возражения, дало бы лишь своего рода негативное доказательство той великой истины, которой они противостоят, будет полезно, прежде чем приступать к рассмотрению самих возражений, изложить, во-первых, природу того положительного доказательства, которое не ведет нас к вере в единство и постоянство нашего духовного бытия посредством того медленного процесса, который называется рассуждением, но создает для нас, первично и непосредственно, невозможность не верить в него. Я делаю это тем охотнее, что это дает возможность познакомить вас с первостепенной важностью тех принципов интуитивной веры, которые существенны для философии во всех ее формах, точно так же, как они физически существенны для самого сохранения нашего животного существования; и которые опрометчивое и ненаучное расширение их одним классом философов, а также столь же ненаучное неверное понимание их другими авторами, которые им противоречили, сделали более необходимым, чем это было бы в противном случае, изложить вам с точностью.

Из этих первоистин, как их называют, предмет, который мы сейчас рассматриваем, дает один из самых ярких примеров. Вера в наше тождество не является результатом какого-либо ряда суждений, но возникает непосредственно, при определенных обстоятельствах, из принципа мышления, столь же существенного для самой природы разума, как его способности восприятия или памяти, или как сама способность рассуждения, на существенной обоснованности которой, и, следовательно, на интуитивной вере в некоторую первоистину, на которой она основана, должно в конечном счете покоиться любое возражение против силы самих этих истин. Возражать — значит аргументировать; а аргументировать — значит утверждать обоснованность аргумента, а следовательно, и первичного доказательства, из которого вытекает доказательство каждого последующего суждения аргумента. Возражать против авторитета такой первичной интуитивной веры означало бы, таким образом, рассуждать против разума — утверждать и отрицать в один и тот же момент — и признавать, что сами аргументы, которые мы выдвигаем, недостойны того, чтобы быть принятыми и признанными.

Поскольку природа процесса рассуждения еще не была предметом нашего рассмотрения, вам может быть не сразу понятно, насколько существенны истины интуиции для тех самых истин, которые обычно им противопоставляются. Но что они действительно существенны, покажет вам самое небольшое внимание.

Очевидно, что всякая вера должна быть либо прямой, либо косвенной. Она является прямой, когда суждение, без учета какого-либо прежнего выраженного или подразумеваемого суждения, принимается, как только оно выражено словами или как только оно безмолвно возникает в разуме. Таков весь порядок истин, которые по этой причине были названы первоистинами. Вера является косвенной, когда сила суждения, на которое дается согласие, признается только вследствие предварительного признания некоторого прежнего суждения, с которым оно, как чувствуется, тесно связано; и изложение словами или внутреннее развитие этих относительных суждений в том порядке, в котором чувствуется их отношение к первичному суждению, — это все, что составляет рассуждение. Косвенная вера, которая сопровождает результат рассуждения, даже в самой гордой демонстрации, является, таким образом, лишь другой формой некоторой первоистины, в которую верили непосредственно и независимо от рассуждения; и без этого первичного интуитивного согласия сама демонстрация, во всей своей прекрасной точности и регулярности, была бы столь же бессильной и тщетной, как самая бессвязная словесная перепалка.

Без некоторых принципов непосредственной веры, следовательно, очевидно, что у нас не могло бы быть никакой веры вообще; ибо мы верим в одно суждение, потому что обнаруживаем его отношение к некоторому другому суждению, которое само, возможно, связано таким же образом с некоторым другим суждением, принятым ранее, но которое, как бы далеко его ни прослеживали через длиннейший ряд умозаключений, должно в конечном счете прийти к некоторому первичному суждению, которое мы принимаем на основании доказательства, содержащегося в нем самом, или, говоря точнее, в которое мы верим из-за простой невозможности не верить в него. Все рассуждение, следовательно, — самое скептическое, заметим, так же как и самое догматическое, — должно исходить из некоторых принципов, которые принимаются как должное не потому, что мы выводим их путем логической дедукции, ибо само это выведение должно тогда само основываться на некотором другом принципе, принятом без доказательств, а потому, что принятие этих первых принципов является необходимой частью нашей интеллектуальной конституции. Поэтому насмешка, с которой доктор Пристли и некоторые другие английские метафизики были склонны относиться к решению философских вопросов на основе определенных конечных принципов здравого смысла, была, безусловно, по крайней мере в своей широкой степени распространения, неуместной; хотя фраза «здравый смысл», надо признать, была не самой удачной из тех, что можно было выбрать. Спор, по правде говоря, был чисто словесным и незначительным, если не считать его отношения к ненужному умножению этих принципов философами этой части острова, которым противостоял доктор Пристли; поскольку, если проследить их до конечного доказательства, именно из одного или нескольких принципов здравого смысла, по крайней мере из тех первичных универсальных интуиций прямой веры, которые и были всем тем, что доктор Рид и его друзья имели в виду под этим термином, сами рассуждения, направленные против них, черпали даже малейшее подобие силы. Аргумент, который отвергает не только фразу «здравый смысл», что не имеет большого значения, но и то, что авторы этой фразы намеревались под ней подразумевать, является аргументом, заведомо основанным на ничем; который, следовательно, как полностью необоснованный, не требует ответа, и на который, во всяком случае, было бы тщетно пытаться ответить, потому что ответ, если он исходит из каких-либо оснований вообще, должен начинаться с принятия того, что аргумент отвергает как недопустимое.

Все рассуждение, повторяю, будь то скептическое или догматическое, должно принимать как должное, в качестве своего первичного доказательства, истинность определенных суждений, принимаемых интуитивно и независимо от рассуждения, которое следует за восприятием их истинности, но не может предшествовать ему; и отсюда, поскольку мы не можем предположить, что последующее умозаключение, хотя оно и может дать место ошибкам в процессе, может вообще добавить доказательств к этим первичным истинам, которые, как непосредственно принятые на веру, сами являются конечным доказательством каждого последующего суждения, вплоть до последнего результата длиннейшего аргумента, мы должны признать, что наше тождество, если оно ощущается нами интуитивно и ощущается универсально, непосредственно, неотразимо, основано на том же самом авторитете, что и самая точная логическая демонстрация, с тем дополнительным преимуществом, что оно не подвержено тем возможностям ошибки на ступенях демонстрации, от которых не может быть свободен никакой длинный ряд рассуждений.

Однако мы настолько не привыкли думать об этом первичном фундаментальном доказательстве всякого рассуждения, пока уделяем все свое внимание последовательным суждениям, которые черпают из него свою силу, что учимся таким образом рассматривать истину и рассуждение как необходимо связанные и рассматривать утверждение истин, которые не вытекают из рассуждения, как утверждение чего-то, что было бы столь же недостойно философии утверждать или признавать; хотя каждое утверждение и каждое допущение, которое может сделать самый глубокий мыслитель, должно, как мы видели, включать прямое или косвенное изложение некоторой истины такого рода. И неудивительно, что мы так больше думаем о самом рассуждении, чем об основании рассуждения; поскольку первоистины, которые придают силу рассуждению, но не требуют рассуждения для своего установления, должны обязательно быть такого рода, который все признают, и которые, следовательно, как всегда принимаемые нами на веру и никем не оспариваемые, не вызывали интереса в дискуссии и никогда не казались добавляющими к нашему запасу знаний, подобно результатам рассуждения, которые добавляли к нему истину за истиной. И все же то, что они так неинтересны для нас, является следствием только их первичной, универсальной и постоянной силы. Короче говоря, это единственные истины, которые каждый признает; и они кажутся нам недостойными того, чтобы их отстаивали как истины, просто потому, что это единственные истины, которые настолько неотразимы в доказательствах, что исключают возможность отрицания.

Однако они ценны не только как первичное доказательство всех наших процессов рассуждения. Каждое действие нашей жизни является примером той или иной из этих истин, как практически ощущаемых нами. Почему мы верим, что то, что мы помним, действительно имело место, и что ход природы в будущем будет таким, каким мы его уже наблюдали? Без веры в эти физические истины мы не могли бы прожить и дня, и все же нет никакого рассуждения, из которого их можно было бы вывести.

Эти принципы интуитивной веры, столь необходимые для самого нашего существования и поэтому слишком важные, чтобы оставлять их на случайное открытие разума, являются, так сказать, внутренним непрекращающимся голосом от Творца и Хранителя нашего бытия. Рассуждения людей, принимаемые одними и отвергаемые другими, имеют над нами лишь слабую власть, которая напоминает общую слабость самого человека. Эти внутренние откровения свыше, однако, всемогущи, как и их Автор. Нам невозможно сомневаться в них, потому что не верить в них означало бы отрицать то, что сама наша конституция была создана принимать. Даже сам атеист, следовательно, если, конечно, есть такой, кто действительно отвергает Творца и Правителя вселенной, в каждый момент, когда он адаптирует свое поведение неявно и без рассуждений к этим указаниям Мудрости, которая создала его, повинуется с самым точным подчинением тому самому Голосу, который он заявляет, что ставит под сомнение или высмеивает.

То, что утверждение принципов интуитивной веры, независимых от рассуждения, может быть доведено до экстравагантной и нелепой крайности — как, действительно, мне кажется, это имело место в работах доктора Рида и некоторых других шотландских философов, его современников и друзей, — никто не может отрицать; равно как и то, что ненужное умножение их было бы в высшей степени вредным для здравой философии — как ведущее нас к формированию ложных взглядов на природу разума, приписывая ему принципы, которые не являются частью его конституции, и, что еще более важно, как сдерживающее общую энергию нашего философского исследования, соблазняя нас привычкой слишком быстро соглашаться с легкой и праздной верой в то, что нам не нужно идти дальше, как если бы мы уже продвинулись так далеко, как позволяют наши способности. Это тем более прискорбно, что сама наша жадность к знаниям, которая является лишь другим названием того философского любопытства, в котором берет начало исследование, сама по себе благоприятствует этому слишком легкому соглашательству; стремясь, следовательно, посредством своего рода двойного влияния, подавить само умозрение, к которому она дала начало. Это она делает, делая ожидание неудовлетворенного любопытства настолько болезненным для нас, что оно в очень большой степени напоминает беспокойство, которое мы чувствуем от неудовлетворенных потребностей телесного аппетита. Поэтому мы более охотно поддаемся иллюзии, которая, кажется, устраняет это ожидание: и рады думать, пусть и ложно, что мы теперь завершили наше исследование и что, не пытаясь проводить более элементарный анализ, мы можем довольствоваться простым классифицированием результатов, которые мы уже получили. Хотя нет ни одного человека, который не испытывал бы сомнений по тому или иному поводу, не каждый знает, как сомневаться. Для совершенства сомнения, действительно, существенно — если я могу применить к нему то, что риторы говорят об эпическом или драматическом повествовании, — чтобы оно имело начало, середину и во многих случаях, хотя и не во всех, конец. Середина — это очень легкое дело; большая трудность касается начала и конца, и конца не меньше, чем начала. Мы ошибаемся в равной степени, когда сомнение прекращается слишком рано и когда оно не прекращается там, где должно прекратиться. Существует скептицизм, столь же отличный от истинного духа философии, как и самое довольное невежество, которое никогда не ставило под сомнение ни одного предрассудка; скептицизм, который вместо того, чтобы стремиться отличить истину от лжи, претендует на то, чтобы полностью отрицать компетентность наших способностей в отношении проведения такого различия в любом случае, и для которого, следовательно, любое суждение столь же вероятно, как и противоположное. С этой дикой, полурассудочной экстравагантностью, которая не знает, утверждает она или отрицает, и которая даже не знает наверняка, есть ли у нее вообще какая-либо неуверенность, было бы явно абсурдно рассуждать; и мы можем даже истинно сказать о ней, несмотря на высокий характер совершенного сомнения, к которому она стремится, что она не знает, как сомневаться, не больше, чем вседоверчивая слабость, которую она презирает и высмеивает; потому что она не знает, в каких обстоятельствах сомнение является законным и в каких обстоятельствах оно должно прекратиться. Но в то же время можно сказать, что не знает, как сомневаться, и тот, кто полностью удовлетворен результатом исследования, которое он способен продолжать дальше — даже если бы это было только добавлением одного шага к тысяче, которые он, возможно, уже сделал. Истина — это последнее звено многих длинных цепей; первые звенья всех которых Природа вложила в наши руки. Когда мы честно дошли до последнего и полностью чувствуем, что за ним нет никакого звена, было бы явно абсурдно предполагать, что мы все еще можем двигаться дальше; — но если мы остановимся до того, как дошли до последнего, утверждая, не протягивая руки, чтобы провести эксперимент, что не может быть еще одного звена после того, которое мы достигли, не имеет значения, как далеко мы продвинулись. Истина все еще вне нас — ее может схватить только рука более энергичная и настойчивая.

Если вместо того, чтобы смело утверждать, что мы достигли последнего звена цепи, мы довольствуемся утверждением, что мы достигли последнего, которого могут достичь человеческие усилия, мы должны остерегаться, чтобы не измерять неспособность всего человеческого рода нашей собственной индивидуальной неспособностью, или, что весьма вероятно, чтобы не принять за неспособность, даже в нас самих, то, что является лишь утомительностью долгого продолжающегося усилия. Наша сила часто намного больше, чем мы готовы верить; и во многих случаях, как очень справедливо говорит Ларошфуко, мы говорим о вещах как о невозможных только для того, чтобы оправдать перед самими собой свою собственную лень. «Non putant fieri», — говорит Сенека, говоря о людях такого характера, — «quicquid facere non possunt. Ex infirmitate sua ferunt sententiam». — «Scis quare non possumus ista? Quia nos posse non credimus». — «Magno animo de rebus magnis judicandum est; alioqui videbitur illarum vitium esse quod nostrum est».

Много зла, следовательно, надо признать, возникло бы в философии разума из склонности слишком быстро соглашаться с инстинктивными принципами веры. Но хотя они могут быть и были умножены без необходимости и сверх истины природы, не менее верно, что в нашей ментальной природе такие принципы действительно являются частью. Мы бы, действительно, нарисовали монстров, а не людей, если бы мы представили человеческую голову и туловище с двойной пропорцией рук и ног; но мы также дали бы неверное изображение человеческой фигуры и нарисовали бы монстров, а не людей, если бы мы представили их только с одной рукой и ногой или вообще без рук и ног. Подобным образом, предполагать, что разум наделен большим количеством принципов интуиции, чем ему принадлежит, означало бы вообразить вид ментального монстра. Но не меньшим ментальным монстром было бы, если бы мы попытались лишить его принципов, которыми он действительно обладает.

Следовательно, отстаивая авторитет определенных первопринципов веры, таких как тот, на котором, как я полагаю, основано убеждение в нашем тождестве, я достаточно осознаю, в скольких случаях философы опрометчиво ссылались на них; когда более глубокий и детальный анализ показал бы, что предполагаемые первопринципы не являются элементарными законами мышления, а могут быть сведены к другим, более простым. Однако из опрометчивых попыток установить принципы интуитивной веры, которых не существует, не следует, что в нашей ментальной конституции нет таких принципов, точно так же, как из общего распространения плохих рассуждений не следует, что для человека невозможно рассуждать точно. Я надеюсь, во всяком случае, что я уже достаточно предостерег вас против опасности слишком быстрого согласия с любым суждением как законом мышления, исключающим всякое дальнейшее исследование, в силу его собственного первичного и независимого доказательства; и что я внушил вам не только необходимость признания некоторых принципов такого рода как существенных для всякого рассуждения, но и необходимость признавать их только после самого осторожного рассмотрения.

Трудность точного установления того, является ли истиной то, чего мы достигли, во многих случаях гораздо больше, чем трудность самого достижения. Философия в этом отношении была сравнима, согласно очень удачной иллюстрации — которую поэтому, какой бы простой и знакомой она ни была, я без колебаний процитирую, — с «игрой, в которую играют дети, в которой один из них с завязанными глазами бегает за другими. Если он поймает кого-нибудь, он обязан назвать его имя; и если он не сможет назвать его, он обязан отпустить его и начать свой бег снова. То же самое, — говорит Фонтенель, автор, у которого я заимствую этот образ, — в нашем поиске истины. Хотя у нас завязаны глаза, мы иногда ловим ее. — Но тогда мы не можем с уверенностью утверждать, что это истина, которую мы поймали; — и в этот момент она ускользает от нас».

Если существуют, как уже было показано, интуитивные истины; и если мы не должны отвергать, а только осторожно взвешивать веру, которая кажется нам интуитивной, будет трудно найти какую-либо, которая имеет лучшее право на это отличие, чем вера, которую мы имеем в наше тождество как одно непрерывное чувствующее и мыслящее существо, или, вернее, говоря точнее, как одно постоянное существо, способное ко многим разновидностям ощущения и мысли.

В ней можно найти каждое обстоятельство, которое может потребоваться для обоснования ее как закона интуитивной веры. Она универсальна, неотразима, непосредственна. Действительно, настолько истинно первична и первостепенна она по отношению к простому рассуждению, что само понятие рассуждения обязательно включает в себя веру в наше тождество как принятую. Рассуждать — значит сделать вывод из некоторого прежнего суждения; и как можно вывести одну истину из другой истины, если разум, который признает одну, не является тем разумом, который признал другую? В своем порядке, как и в своей важности, она может быть истинно рассмотрена как первая из тех истин, которые не зависят от рассуждения, и как сама по себе необходимо подразумеваемая, возможно, во всех, безусловно, в большинстве других наших интуиций. Я верю, например, не будучи в состоянии вывести это или даже обнаружить большую вероятность этого посредством какого-либо процесса рассуждения, что ход природы в будущем будет напоминать прошлое; и, поскольку все человечество имеет ту же неотразимую склонность, я без колебаний отношу это к исходному принципу нашей природы. Принимая как должное это сходство, однако, в порядке следования двух различных наборов явлений, я должен был предварительно верить, что я, то же самое чувствующее существо, которое ожидает определенного порядка в будущих явлениях природы, уже наблюдал определенный порядок в прошлом.

Поскольку, следовательно, вера в наше тождество является интуитивной и неотразимой, единственное исследование, которое остается, касается обстоятельств, в которых возникает эта вера. Тождество — это относительный термин. Он подразумевает, конечно, в каждом случае двойное наблюдение того или иного рода. Тождество нашего разума — это его непрерывность как субъекта различных чувств, или, по крайней мере, как того, что восприимчиво к различным чувствам. Вера в него, следовательно, может возникнуть только при рассмотрении его последовательных явлений; и, действительно, вовлечена в само рассмотрение их как последовательных.

Знание нашего разума как субстанции и вера в наше тождество во время последовательных чувств могут рассматриваться как одно и то же понятие, выраженное разными словами. Наше тождество — это единство и тождественность того, что мыслит и чувствует, — само по себе существенно неизменное среди бесконечного разнообразия своих мыслей и чувств, — способное существовать отдельно во всех этих различных состояниях; не прекращаясь, следовательно, когда они прекращаются, но независимое от их преходящих изменений. Знание разума, следовательно, как субстанции, подразумевающее веру в тождество во время изменений состояния, не может быть вовлечено ни в одно из этих отдельных состояний; и если бы наши чувства просто следовали друг за другом, подобно тому как движущиеся тела длинной процессии отражаются от зеркала, без какого-либо следа их как прошлых или, следовательно, какого-либо воспоминания об их последовательностях, мы были бы так же неспособны сформировать понятие чувствующей субстанции разума, абстрагированной от моментального ощущения, как и само зеркало; хотя мы, действительно, отличались бы от зеркала тем, что имели бы то, что может иметь только разум, — сами ощущения, таким образом быстро существующие и исчезающие.

Но если вера в постоянную субстанцию разума может возникнуть только при рассмотрении некоторого прошлого чувства, то именно к принципу, который напоминает нам о прошлых чувствах, эта вера в конечном счете и восходит. Мы помним; — и в этом воспоминании вовлечена вера, источник которой мы ищем. Это не просто прошлое чувство, которое возникает у нас в том, что обычно называется памятью, но чувство, которое распознается нами как наше, в то прошлое время, о котором мы думаем, — чувство, следовательно, того разума, который теперь помнит то, что он раньше видел, возможно, или слышал, или наслаждался, или страдал. Авторы, пишущие на эту тему, говорят нам, что именно из сравнения нашего настоящего сознания с прошлым возникает вера в наше тождество в этих состояниях; и это использование термина «сравнение», который обычно применяется к процессу иного рода, может, возможно, ввести вас в заблуждение относительно этого более простого процесса. Действительно, верно, что вера возникает из чувства прошлого, которое помнится, вместе с сознанием нашего воспоминания как настоящего чувства — созерцания, так сказать, двух последовательных состояний разума. Но сравнение — это не что иное, как это. — Не следует предполагать, что мы обнаруживаем в двух чувствах некоторое общее качество или пропорцию, как когда в арифметике или геометрии мы сравниваем два числа или две правильные фигуры; ибо два чувства могут не иметь ничего общего, кроме той самой веры в тождество, которая вовлечена в само воспоминание. Мы помним прошлое, — мы чувствуем настоящее, — мы верим и не можем не верить, что помнящий прошлое существовал в том прошлом, которое он помнит. Сам процесс достаточно прост, как бы поистине удивительным ни было одно из чувств, которое составляет самую важную часть процесса; — ибо мы не должны забывать, что само воспоминание, раскрывающее прошлое, — это не прошлое, а настоящее чувство. Это разум, существующий в настоящий момент в определенном состоянии, так же как любое первичное и непосредственное ощущение — это разум, существующий в определенном состоянии. То, что это состояние воспоминания, само по себе настоящее чувство, должно быть для нас репрезентативным для некоторого прежнего чувства, чтобы впечатлить нас неотразимо верой в то прежнее состояние разума, действительно, весьма удивительно; но то, что оно впечатляет нас этой верой, так же неоспоримо, как сама вера неотразима.

Наша вера в наше тождество, следовательно, как являющаяся лишь другой формой веры, которую мы питаем к памяти, может быть поставлена под сомнение только теми, кто отрицает всякую память, а вместе с памятью и всякое рассуждение любого рода, — кто верит только в существование настоящего момента и кто в отношении всего остального так же неспособен противостоять или сомневаться, как и верить. Если наша память недостойна веры, которую мы интуитивно ей оказываем, все, что основано на памяти, а следовательно, и сама демонстрация, должно в равной степени обманывать нас. Мы не можем допустить самую строгую демонстрацию или ожидать, что она будет допущена, не допустив уже интуитивно то тождество, которое мы только на словах претендуем ставить под сомнение, и ставить под сомнение которое, даже на словах, — значит утверждать реальность того, что мы отрицаем.