«Лекции по философии человеческого разума»

Его гипотеза, как многие из вас, вероятно, знают, заключается в том, что мы воспринимаем не сами объекты, а идеи о них, которые находятся в Боге.

Он начинает свою предполагаемую демонстрацию этого парадокса своего рода отрицательным доказательством, пытаясь показать неадекватность любого другого способа объяснения нашего восприятия идей вещей; ибо мне едва ли нужно излагать вам то, что вовлечено в самое провозглашение его метафизической теоремы — что он рассматривает идеи как отличные от самого восприятия, не как разум, затронутый определенным образом, а как нечто отдельное и независимое от разума.

Затем он переходит к своему положительному доказательству, утверждая, во-первых, что «абсолютно необходимо, чтобы Бог имел в себе идеи всех существ, которые он создал, поскольку иначе он не мог бы произвести их» [128], и, во-вторых, что Бог соединен с нашей душой своим присутствием, «так что можно сказать, что он имеет то отношение места к разуму, которое пространство имеет к телу» [129]. Где бы ни находился человеческий разум, там находится Бог, и, следовательно, все идеи, которые находятся в Боге. Мы имеем таким образом фонд всех идей, необходимых для восприятия, и фонд, который вследствие вездесущия божественного разума всегда присутствует, требуя, следовательно, для нашего восприятия их только той божественной воли, без которой никакое изменение не может произойти.

То, что восприятие происходит посредством присутствия этого одного запаса идей, вечно присутствующего в божественном разуме, с которым соединен каждый другой разум — а не посредством создания бесконечного числа идей в каждом отдельном разуме — он считает доказанным различными причинами — большей простотой этого способа, его особой согласованностью с тем состоянием зависимости от божественного Существа как источника всего света, в котором разум человека представлен во многих отрывках Писания — различными понятиями, такими как понятия бесконечности, родов, видов и т. д., универсальность которых он считал несовместимой с абсолютным единством и ограниченностью каждой идеи, которая не извлекает своего рода бесконечность из разума, в котором она существует — и некоторыми другими причинами, очень мистическими и очень слабыми, в которых, хотя может быть нетрудно обнаружить, что имел в виду их автор, безусловно, очень трудно представить, как разум, столь острый, как его, мог быть под их влиянием.

Действительно, только это отношение разума Мальбранша к его собственной очень странной гипотезе представляет интерес для прослеживания; ибо, хотя я счел своим долгом дать вам краткий очерк самой гипотезы как части общей истории нашей науки, с которой репутация и гений ее автора делают необходимым для вас иметь некоторое знакомство, я далек от мысли, что она может пролить какой-либо свет на наши спекуляции в нынешнем улучшенном состоянии Науки о Разуме. Я не буду тратить ваше время, следовательно, на указание вам бесчисленных возражений против его гипотезы, которые, после уже данного мной обзора простого процесса восприятия, я надеюсь, столь очевидны, что не требуют указания. Может быть более интересным рассмотреть в истории Философии Разума, какие обстоятельства привели к формированию этой гипотезы.

Во-первых, я могу заметить, что, несмотря на его почтение к большему числу мнений Декарта, Мальбранш, к сожалению, не принял очень просвещенные взгляды этого выдающегося философа относительно природы идей. Он рассматривал их как существующие отдельно от чувствующего или воспринимающего разума — и, рассуждая очень справедливо из этой ошибки, вывел их присутствие в разуме Божества — который создал вселенную не случайно, а согласно концепциям, которые должны были предшествовать творению — архетипам, или образцам, всего, что должно было быть создано. Это мнение относительно вечных форм, существующих в божественном разуме, согласуется в точности с мнением Платона в одной из самых знаменитых его доктрин, и, безусловно, одной из самых поэтичных — что, хотя является термином похвалы, который обычно не подразумевает большого совершенства философии, является видом похвалы, на который философия Платона имеет самое справедливое притязание. Она была изложена в очень мощных стихах одним из наших собственных поэтов, который описывает себя в науке как последователя гения древней Греции и который был достоин вдохновляющего присутствия этого величественного наставника:

“Ere the radiant sun

Sprang from the east, or 'mid the vault of night

The moon suspended her serener lamp;

Ere mountains, woods, or streams, adorn'd the globe,

Or Wisdom taught the sons of men her lore,—

Then lived the Almighty One, then, deep retired

In his unfathom'd essence, view'd the forms,

The forms eternal of created things;

The radiant sun, the moon's nocturnal lamp,

The mountains, woods, and streams, the rolling globe,

And Wisdom's mien celestial. From the first

Of days, on them, his love divine, he fix'd

His admiration, till, in time complete,

What he admired and loved, his vital smile

Unfolded into being. Hence, the breath

Of life, informing each organic frame;

Hence, the green earth, and wild resounding waves;

Hence, light and shade alternate, warmth and cold,

And clear autumnal skies, and vernal showers,

And all the fair variety of things.”[130]

Именно в трудах св. Августина, однако — который сам впитал значительную часть духа платоновской философии — следует искать истинный источник гипотезы, которую мы сейчас рассматриваем. Этот весьма выдающийся отец церкви — чья острота и красноречие дали бы ему право на очень высокое рассмотрение, даже если бы его труды относились к предметам, менее интересным для человека, чем те благородные предметы, о которых они повествуют — по-видимому, встретил особое почтение со стороны французских теологов и дал очень очевидное направление их интеллектуальным изысканиям. Действительно, невозможно читать труды любого из теологических метафизиков этой страны, не встречая постоянных отсылок к мнениям св. Августина и подразумеваемой отсылки, даже там, где она не выражена — особенно к мнениям, наиболее аналогичным мнениям Мальбранша.

Мнение Августина, на которое я особенно ссылаюсь, — это то, которое формирует главную доктрину его метафизической философии — что существует высшая вечная универсальная Истина, которая внутренне присутствует в каждом разуме и в которой все разумы одинаково воспринимают истины, в которые все одинаково, так сказать, вынуждены верить — истины арифметики и геометрии, например, и первичные существенные истины морали.

Эти истины мы чувствуем как вечные, потому что мы чувствуем, что они не зависят от существования тех, кто их воспринимает, но были, и есть, и должны вечно оставаться теми же; и мы чувствуем также, что истина одна, каково бы ни было число индивидов, которые воспринимают ее, и не превращается во многие истины просто множеством верующих. «Если, — говорит он, — рассуждая о какой-либо истине, я воспринимаю то истинным, что говоришь ты, и ты воспринимаешь то истинным, что говорю я — где, умоляю тебя, мы оба видим это в самый момент? Я, конечно, вижу это не в тебе, ни ты во мне — но оба видим это в той неизменной истине, которая находится вне и выше наших индивидуальных разумов». «Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quæso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me; sed ambo in ipsa quæ supra mentes nostras est, incommutabili veritate».

Вы не должны думать, что я настаиваю на справедливости мнения, которое я сейчас излагаю вам — я излагаю его лишь как иллюстрацию системы Мальбранша. Если мы предположим, вместе с Августином, что существует одна вечная Истина, которая содержит все истины и присутствует во всех разумах, которые воспринимают в ней истины, которые она содержит, то это лишь на один шаг больше, и едва ли на один шаг больше, чтобы поверить, что наши идеи обо всех вещах содержатся и воспринимаются в одном вездесущем Разуме, с которым соединены все другие разумы и который сам является вечной Истиной, присутствующей во всех. Действительно, некоторые из отрывков, которые цитируются в «Поиске истины» из св. Августина, показывают, насколько сильно автор считал свои собственные мнения санкционированными этим древним авторитетом.

Что касается некоторых из наиболее удачных применений этой весьма древней системы христианской метафизики, я могу отослать вас, в частности, к трудам Фенелона — например, к его доказательству бытия Бога, — в которых многие из наиболее абстрактных тонкостей метафизики Августина становятся живыми и красноречивыми в рассуждениях этого любезного писателя, который так хорошо умел придавать каждому предмету, который он рассматривал, нежность своего собственного сердца, а также убедительность и благочестивую уверенность своей собственной непоколебимой веры.

В этой протестантской стране, где внимание теологов было почти исключительно посвящено самим Священным Писаниям и сравнительно мало внимания уделялось трудам Отцов Церкви — разве что в качестве строго иллюстративного материала к текстам Писания или к простой истории Церкви, — влияние метафизических взглядов святого Августина прослеживается в меньшей степени; и аргумент, основанный на вечных вездесущих идеях единства, числа и бесконечности, на которых католические философы делают такой большой акцент при доказательстве бытия Бога, здесь почти не встречается или, по крайней мере, занимает весьма незначительное место в многочисленных трудах наших соотечественников по этому же великому предмету. Система Мальбранша, конечно, могла бы возникнуть в этой стране; ибо у нас были писатели, которые, не обладая его гением, переняли его ошибки; но нет никаких сомнений в том, что по самой своей природе она с гораздо большей вероятностью могла возникнуть в той стране, которая ее породила.

Примечания

[126] Купер, «Задача», книга V, ст. 810–814.

[127] Купер, «Задача», книга V, ст. 686–687.

[128] «Разыскания истины», кн. III, гл. VI.

[129] «Разыскания истины», кн. III, гл. VI.

[130] «Удовольствия воображения», книга I, ст. 59–78.

ЛЕКЦИЯ XXXI.

ИСТОРИЯ МНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ВОСПРИЯТИЯ, ОКОНЧАНИЕ — О ВНЕШНИХ АФФЕКЦИЯХ В СОЧЕТАНИИ С ЖЕЛАНИЕМ, ИЛИ О ВНИМАНИИ.

В своей последней лекции, господа, я представил вам краткий очерк некоторых теорий — или, говоря точнее, некоторых гипотетических предположений, которые были сформированы в отношении восприятия, — указав вам в то же время на две предполагаемые трудности, которые, как мне кажется, привели к ним в ложных взглядах на реальные объекты восприятия и на природу причинности; трудность объяснения при этих ложных взглядах предполагаемого восприятия объектов на расстоянии и воздействия материи на субстанцию, столь мало способную, как разум, быть связанной с ней какой-либо общей связью.

Из таких гипотез мы рассмотрели три: учение перипатетиков о восприятии посредством «видов», или призрачных пленок, которые исходят от объекта к органу; картезианское учение о косвенной подчиненности внешних объектов как простых поводов, по которым само Божество в каждом случае производит в разуме состояние, называемое восприятием; и частное учение самого Мальбранша, ревностного защитника общего учения об окказиональных причинах, касающееся восприятия объектов, или, скорее, идей объектов в божественном разуме.

Единственная оставшаяся гипотеза, заслуживающая внимания, — это весьма знаменитое учение Лейбница о предустановленной гармонии, которое, я не сомневаюсь, возникло из того же ложного взгляда на необходимость некоторой соединительной связи в причинности; и поэтому, подобно другим, оно было предназначено для устранения предполагаемой трудности воздействия материи на разум и разума на материю.

Согласно этому учению, тело никогда не воздействует на разум, а разум — на тело, но движения одного и чувства другого абсолютно независимы и имеют столь же мало влияния друг на друга, как и на любой другой разум и тело. Разум чувствует боль, когда тело ушиблено, но, исходя из предустановленного порядка его собственных аффектов, он почувствовал бы точно такую же боль, даже если бы тело в этот момент покоилось на розах. Рука, действительно, движется в тот самый момент, когда разум пожелал ее движения; но она движется сама по себе, вследствие своего собственного предустановленного порядка движения, и поэтому двигалась бы точно так же в тот самый момент, даже если бы разум хотел, чтобы она оставалась в покое. Точное соответствие движений и чувств, которое мы наблюдаем, возникает лишь из точности выбора Божества, соединившего с телом, которое было сформировано Им так, чтобы иметь само по себе определенный порядок независимых движений, разум, который был сформирован сам по себе так, чтобы иметь определенный порядок независимых, но соответствующих чувств. В безошибочной точности этого выбора и взаимной адаптации заключается изысканность гармонии. Но, какой бы изысканной она ни была, это все же только гармония, без малейшего взаимного действия.

Разум и его органическая структура в этой системе — если заимствовать иллюстрацию, которая обычно используется, — подобны двум часам, которые не имеют никакой связи друг с другом, как бы точно они ни согласовывались, и каждые из которых показывали бы время точно таким же образом, даже если бы другие были уничтожены. Точно так же душа Лейбница — ибо великого теоретика, несомненно, можно использовать для иллюстрации его собственной гипотезы — чувствовала бы и действовала бы, даже если бы его тело было уничтожено при рождении, как если бы оно было при нем, — изучая те же труды, изобретая те же системы и продолжая ту же долгую череду неутомимых споров с той же войной книг и посланий; — и тело этого великого философа, даже если бы его душа была уничтожена при рождении, не только прошло бы тот же процесс роста, питания, пищеварения и выполнения всех других обычных животных функций, — но и достигло бы той же интеллектуальной славы, не осознавая трудов, которые оно писало и исправляло, — аргументировало бы с равным упорством в пользу принципа достаточного основания, претендовало бы на почести дифференциального исчисления и трудилось бы, чтобы доказать эту самую систему предустановленной гармонии, одним из самых ярких примеров которой оно, безусловно, было бы в таком случае.

Назвать эту гипотезу, которая была мечтой великого ума — но ума, должен признаться, очень любившего мечтать и очень склонного к этому, — «простой гипотезой» значит отозваться о ней слишком благосклонно. Подобно учению об окказиональных причинах, она предполагает систему внешних вещей, для которой, согласно самому принципу гипотезы, не может быть никаких доказательств и которая абсолютно бесполезна, если не считать того, что она позволяет философу более справедливо рассуждать о предустановленных гармониях, не имея, однако, возможности знать, что он рассуждает более справедливо. Если бы разум испытывал точно такие же чувства, как сейчас, — те же удовольствия, боли и восприятия людей, домов и всего внешнего, — даже если бы все внешнее, включая, конечно, сами органы чувств, было уничтожено за века до его существования, какая может быть причина предполагать, что эта бесполезная система телесных органов и других внешних вещей существует в настоящее время? Всеобщее непреодолимое убеждение человечества, к которому могли бы апеллировать философы другой школы, не может быть приведено в данном случае, поскольку признание его в качестве законного доказательства сразу же опровергло бы гипотезу. Мы не более истинно верим в то, что свет существует, чем верим в то, что он воздействует на нас зрением и что, если бы не было света, не было бы ощущения цвета. Утверждать предустановленную гармонию — это, по сути, почти то же самое, что утверждать и отрицать одно и то же суждение. Это значит, во-первых, положительно утверждать, что материя существует, поскольку гармония, которую она утверждает, есть гармония материи и разума; а затем столь же положительно утверждать, что ее существование бесполезно, что она не может быть воспринята нами и что мы, следовательно, абсолютно неспособны знать, существует она или нет.

Изложив вам так много гипотез, которые были сформированы по этому предмету, мне вряд ли нужно отмечать, какой кладезь постоянных догадок, а следовательно, и постоянных споров, кроется в разнообразных чудесах внешнего и внутреннего мира, когда нескольким философам так трудно прийти к согласию относительно того, что именно порождает простейшее ощущение тепла, аромата или цвета. Можно было бы подумать, что в «интеллектуальной опере», если я могу вернуться к той остроумной и живой аллегории, которой я воспользовался в одной из своих ранних лекций при обсуждении общих физических исследований, — поскольку все зрелище, которое мы созерцаем, происходит внутри нашего разума, мы, по крайней мере в данном случае, находимся за кулисами и видим механизм Природы таким, какой он есть на самом деле. Но хотя мы действительно находимся за кулисами и даже, в некотором смысле, можем сказать, что сами являемся двигателями механизма, с помощью которого осуществляется все представление, все же мельчайшие детали и устройство сложного механизма скрыты от нашего взора почти так же полностью, как и от наблюдения далеких зрителей. Первичные пружины и грузы, посредством действия которых Фаэтон, казалось, был унесен ветрами, действительно оставлены видимыми для нас; и мы знаем, что когда мы касаемся определенной пружины, она приведет в движение скрытый набор колес, или что когда мы тянем за шнур, он подействует на систему блоков, которая в конечном итоге произведет желаемый нами конкретный эффект; но каково количество колес или блоков и как они расположены и приспособлены друг к другу, чтобы произвести эффект, — это оставлено на усмотрение нашей проницательности. По этому предмету мы видели, что столько же серьезных нелепостей было оформлено в системы и удостоено комментариев и опровержений, как и в опере внешней природы, на которой, согласно цитате, приведенной вам ранее, предположительно присутствовали Пифагоры и Платоны. «Это не система шнуров и блоков, которую мы приводим в движение, — говорит Аристотель, — ибо сдвинуть такую тяжелую и далекую массу было бы выше наших сил, — но только множество маленьких фантазмов, связанных с ними, которые имеют форму, действительно, шнуров и блоков, но не субстанцию, и которые поэтому достаточно легки, чтобы лететь от одного нашего прикосновения». — «Мы не приводим в движение никакие колеса, — говорит великий изобретатель системы окказиональных причин; — ибо, поскольку мы не создавали колеса, как мы можем знать принцип, от которого зависит их движение, или иметь над ними такую власть, чтобы быть способными двигать их? Но когда мы касаемся пружины, это является поводом, по которому сам Механик, который всегда присутствует, хотя и невидим, и который должен хорошо знать, как двигать их, мгновенно приводит их в движение». — «Мы видим движение, — говорит Мальбранш, — не глядя на колеса или блоки — ибо существует непроницаемая завеса, которая скрывает их от нас, — а глядя на самого Механика, который должен видеть их, потому что Он является их двигателем: и чей глаз, в котором они отображаются, когда он созерцает их, должен быть живым зеркалом всего, что он движет». — «Это не пружина, которая воздействует на колеса, — говорит Лейбниц; — хотя, когда пружина затронута, колеса начинают двигаться немедленно и никогда не начинают двигаться в другое время. Это совпадение, однако, не обязано какой-либо связи одного с другим; ибо, даже если бы пружина была уничтожена, колеса двигались бы точно так же, как сейчас, начиная и прекращая движение в те же самые точные моменты. Это обязано предустановленной гармонии движения в колесах и пружине; благодаря каковому устройству движение колес, хотя и полностью независимое от другого, всегда начинается в тот самый момент, когда пружина затронута». — «Нет, — восклицает Беркли, — это все иллюзия. Колеса, шнуры и грузы видны не потому, что они существуют, а существуют потому, что их видят; и если весь механизм не уничтожается абсолютно, когда мы закрываем глаза, то только потому, что он находит приют в разуме некоего другого Существа, чьи глаза никогда не закрываются — и, следовательно, всегда открыты в то время, когда наши закрываются».

Из всего этого разнообразия гипотетических умозрений вывод, который вы, возможно, сделали наиболее легко, — это тот, который слишком часто является результатом наших исследований в истории науки: что может существовать, как справедливо говорит Д’Аламбер, огромное количество философствования, в котором очень мало философии.

Я закончил замечания, которые должен был сделать по поводу очень важного класса наших внешних аффектов разума, как их можно рассматривать просто; но они не всегда существуют просто; и когда они возникают в сочетании с другими чувствами, облик, который они принимают, иногда настолько отличается, что ведет к ошибочному убеждению, будто сложное чувство является результатом особой силы разума.

Когда в своей попытке классифицировать различные чувства, к которым восприимчив разум, я разделил их на наши внешние и внутренние аффекты, в зависимости от того, являются ли их причины в одном случае объектами вне разума, а в другом — предшествующими чувствами или аффектами самого разума; и подразделил этот последний класс внутренних аффектов на два порядка: наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции; я предупредил вас, что вы не должны рассматривать их как всегда возникающие отдельно и как просто последовательные друг другу; — что, подобным же образом, как мы можем одновременно видеть и обонять розу, так мы можем видеть, сравнивать или помнить, находясь под влиянием той или иной из наших эмоций; хотя в то же время, посредством анализа или, по крайней мере, посредством рефлексивного процесса, подобного анализу, мы можем быть способны отличить эмоцию от сосуществующего восприятия, воспоминания или сравнения — как мы способны, посредством очень легкого анализа, подобным же образом, когда мы одновременно видим и обоняем розу, отличить в нашем сложном восприятии аромат от цвета и формы.

Существует одна эмоция, в частности, которая способна к столь многим модификациям и имеет столь обширное влияние на человеческую жизнь, которую она, можно сказать, почти занимает от первых желаний нашего младенчества до последних в нашей старости, что она не может не сочетаться со многими другими нашими чувствами, как чувствительными, так и интеллектуальными. Эмоция, о которой я говорю, — это желание; чувство, которое может существовать в различных видах и степенях, от сильнейшей страсти, к которой восприимчив разум, до малейшего пожелания узнать немного точнее самый пустяковый объект перед нами; — и хотя, говоря о нем в настоящее время, я предвосхищаю то, что, согласно строгому разделению, которое мы сделали, не должно было быть выдвинуто, пока мы не рассмотрим эмоции в целом, это предвосхищение абсолютно неизбежно для понимания некоторых из наиболее важных явлений, как восприятия, которое мы рассматривали, так и тех интеллектуальных способностей, которые мы вскоре рассмотрим. Мне не нужно повторять вам, что Природа не должна управляться системами, которые мы формируем; что хотя наши систематические упорядочения не должны быть сложными, ее явления почти всегда таковы; и что, пока все таким образом перемешано и связано со всем в реальных явлениях разума, так же как и материи, было бы тщетно для нас думать о приспособлении наших физических дискуссий с абсолютной точностью даже к самым совершенным делениям и подразделениям, которые мы можем быть способны сформировать. Все, что необходимо, — это чтобы мы не отступали от нашего порядка расположения без какой-либо выгоды в поле зрения, и выгоды большей, чем то небольшое зло, которое может возникнуть от появления временной путаницы.

Причина моего предвосхищения в данном случае заключается в том, чтобы объяснить вам, что, по моему убеждению, составляет явления внимания — состояние разума, которое понималось как подразумевающее упражнение особой интеллектуальной силы, но которое в случае внимания к объектам чувств представляется не чем иным, как сосуществованием желания с восприятием объекта, к которому мы, как говорят, внимательны; как в случае внимания к другим явлениям разума это, подобным же образом, сосуществование особого желания с этими конкретными явлениями. Желание, действительно, модифицирует восприятие, делая наше чувство более интенсивным, как это сделала бы любая другая эмоция, имеющая равное отношение к объекту. Но нет никакой операции какой-либо силы, отличной от самого желания и восприятия.

Чтобы понять это полностью, однако, может быть необходимо сделать некоторые предварительные замечания о сосуществовании ощущений.

В обстоятельствах, в которых мы помещены нашим благодетельным Творцом, в мире объектов, способных возбуждать в нас различные чувства, и с чувствами, пробужденными к изобилию восторга, — дыша и двигаясь посреди ароматов, цветов и звуков, и будучи одинаково прижаты в нежной реакции, независимо от того, находятся ли наши конечности в движении или покое, той твердой почвой, которая поддерживает нас, или мягкостью, на которой мы отдыхаем, — во всем этом смешанном действии внешних вещей едва ли найдется момент, в который какое-либо из наших чувств можно было бы назвать поистине простым.

Даже когда мы рассматриваем только один из наших органов, исключая все остальные, как бесчисленны объекты, которые содействуют производству сложных аффектов одного чувства? В глазу, например, как широка сцена, открытая нам, куда бы ни повернулся наш взгляд? — леса, поля, горы, реки, вся атмосфера света и то великолепное светило, которое превращает в свет все пространство, через которое оно движется, как будто неспособное существовать иначе, как в великолепии. Простое открытие нашего века подобно отодвиганию завесы, которая прежде покрывала вселенную: — это больше; это почти как сказать вселенной, которая погибла: «Существуй снова!»

Бесчисленные объекты, таким образом, постоянно действуют вместе на наши органы чувств; и очевидно, что многие из них могут одновременно производить эффект того или иного рода в разуме, потому что мы поистине воспринимаем их как сосуществующее целое. Мы видим не только одну точку света, но и широкий ландшафт; и мы способны сравнивать различные части ландшафта друг с другом, — различать различные ароматы в сложном благоухании луга или сада, — чувствовать гармонию различных сосуществующих мелодий.

Различные ощущения, таким образом, могут сосуществовать, чтобы произвести один сложный аффект. Когда они сосуществуют, необходимо отметить, что они индивидуально менее интенсивны. Тот же звук, например, который едва слышен в шуме дня, способен сильно воздействовать на нас, если он повторится в тишине ночи; не потому, что он тогда громче, а потому, что он больше не смешан с другими звуками и другими ощущениями различных видов, которые делали его слабее, сосуществуя с ним. Это можно рассматривать, таким образом, как общий закон наших восприятий, что когда многие ощущения сосуществуют, каждое индивидуально менее живо, чем если бы оно существовало в одиночку.

Почти как другую форму того же суждения можно рассматривать утверждение, что когда многие ощущения сосуществуют, каждое не просто слабее, но менее отлично от других, с которыми оно объединено. Когда несколько голосов поют вместе, мы легко узнаем каждый отдельный голос. В очень полном хоре мы различаем каждый с большим трудом; и если бы пело множество людей, мы едва ли были бы способны отличить какой-либо один голос от остальных, не более чем отличить шум одной волны или один всплеск нескольких частиц взволнованного воздуха во всем громе океана и шторма.

Когда многие ощущения сосуществуют и поэтому, конечно, слабее и менее отчетливы, если какое-либо одно внезапно станет гораздо более интенсивным, остальные поблекнут пропорционально, так что их едва можно будет почувствовать. Тысячи слабых звуков ропщут вокруг нас, которые мгновенно заглушаются любым громким шумом. Если бы, когда мы смотрим на сверкающий небосвод солнц в зимнюю ночь, одно из тех далеких светил стало таким же сияющим, как наше собственное солнце, которое само по себе является лишь звездой нашей планетной системы, не может быть сомнения, что, подобно нашему солнцу при его восходе, оно подавило бы своим блеском все те маленькие мерцающие огни, которые, конечно, продолжали бы светить на нас, как и прежде, но светили бы на нас, не будучи воспринимаемыми. Это можно рассматривать, таким образом, как другой общий закон разума, что когда многие ощущения сосуществуют с равной интенсивностью, эффектом увеличенной интенсивности одного является уменьшенная интенсивность тех, которые сосуществуют с ним.

Давайте теперь, для применения этих замечаний, рассмотрим, что происходит при внимании, когда многие объекты одновременно действуют на наши чувства, а мы внимаем, возможно, только одному ощущению. Как простое описание процесса, я не могу использовать более удачный пример, чем тот, который Кондильяк дал нам в своей «Логике».

Давайте представим замок, который открывает со своей высоты обширный вид на владения, богатые всеми красотами природы и искусства. Ночь, когда мы прибываем в него. На следующее утро наши ставни открываются в тот момент, когда солнце только что поднялось над горизонтом, — и закрываются снова в тот же самый момент.

Хотя весь охват страны был показан нам лишь на мгновение, мы должны были видеть каждый объект, который она включает в сферу нашего зрения. Во второе или третье мгновение мы могли бы получить только те же впечатления, которые получили в первый раз; следовательно, даже если бы окно не было закрыто снова, мы продолжали бы видеть только то, что видели раньше.

Это первое мгновение, однако, хотя оно, несомненно, показало нам всю сцену, не дало нам никакого реального знания о ней; и когда окна были закрыты снова, нет ни одного из нас, кто мог бы рискнуть дать даже малейшее описание ее, — достаточное доказательство того, что мы могли видеть многие объекты, но при этом ничего не узнать.

Наконец, ставни открываются снова, чтобы оставаться открытыми, пока солнце находится над горизонтом; и мы видим еще раз то, что видели в первый раз. Даже теперь, однако, если бы в своего рода экстазе мы продолжали видеть сразу, как в первое мгновение, все это множество различных объектов, мы знали бы о них не больше, когда наступила ночь, чем знали, когда ставни были закрыты снова после самого момента их открытия.

Чтобы иметь знание о сцене, таким образом, недостаточно созерцать ее всю сразу, чтобы охватить ее в одном взгляде; мы должны рассматривать ее в деталях и переходить последовательно от объекта к объекту. Это то, чему Природа научила нас всех. Если она дала нам силу видеть многие объекты сразу, она дала нам также способность смотреть только на один, — то есть направлять наши глаза только на один из множества; и именно этой способности, которая является результатом нашей организации, говорит Кондильяк, — мы обязаны всем знанием, которое приобретаем посредством зрения.

Эта способность обща нам всем: и все же, если бы впоследствии мы стали говорить о ландшафте, который мы все видели, было бы очень очевидно, что наше знание о нем не было бы точно таким же. Некоторые из нас могли бы дать картину его с терпимой точностью, в которой было бы много объектов такими, какими они были, и много, конечно, которые имели очень мало сходства с частями ландшафта, которые мы хотели описать. Картина, которую могли бы дать другие, вероятно, была бы настолько запутанной, что было бы совершенно невозможно узнать сцену в описании, и все же все видели одни и те же объекты и ничего, кроме тех же объектов. Единственная разница в том, что некоторые из нас блуждали от объекта к объекту нерегулярно, а другие смотрели на них в определенном порядке.

Теперь, что это за порядок? Природа указывает его нам сама. Это тот самый порядок, в котором она представляет нам объекты. Есть некоторые, которые более поразительны, чем другие, и которые сами по себе почти призывают нас посмотреть на них; они являются преобладающими объектами, вокруг которых остальные, кажется, располагаются. Именно им, соответственно, мы уделяем наше первое внимание; и когда мы отметили их относительное положение, остальные постепенно заполняют промежутки.

Мы начинаем, таким образом, с главных объектов; мы наблюдаем их последовательно; мы сравниваем их, чтобы судить об их относительном положении. Когда они установлены, мы наблюдаем объекты, которые заполняют промежутки, сравнивая каждый с главным объектом, пока не зафиксируем положение всех.

Когда этот процесс последовательного, но регулярного наблюдения завершен, мы знаем все объекты и их положение и можем охватить их одним взглядом. Их порядок в нашем разуме больше не является порядком простой последовательности; он одновременен. Это тот порядок, в котором они существуют, и мы видим его сразу отчетливо.

Комплексному знанию, таким образом приобретенному, мы обязаны простому навыку, с которым мы направляли наши глаза от объекта к объекту. Знание было приобретено по частям последовательно; но, будучи приобретенным, оно присутствует сразу в нашем разуме, точно так же, как объекты, которые оно воспроизводит для нас, все присутствуют в одном взгляде глаза, который созерцает их.

Описание, которое я дал вам сейчас, очень близко к словам Кондильяка, является, я думаю, очень верным представлением процесса, который мы все неоднократно должны были осознавать. Мне кажется, однако, верным, как простое описание, оставить большую трудность необъясненной и даже незамеченной. Мы видим множество объектов, и у нас есть одно сложное нечеткое чувство. Мы хотим знать сцену более точно, и вследствие этого желания, хотя сами объекты продолжают оставаться такими же, как прежде, мы больше не кажемся созерцающими их все, а только один или несколько; и те немногие, которые мы теперь видим, мы видим более отчетливо. Таким я представляю себе процесс; но разница в том, что хотя мы кажемся созерцающими только несколько объектов и эти гораздо более отчетливо, поле глаза все еще охватывает широкое пространство, свет от которого едва воздействует на нас, в то время как свет от других его частей, хотя и не более яркий, производит в нас отчетливое восприятие. Тщетно Кондильяк говорит, что это вследствие способности, которую мы имеем направлять наши глаза на один предмет, способности, которая является результатом нашей организации и которая обща всему человечеству; ибо, во-первых, если это направление наших глаз, о котором он говорит, на один объект, подразумевается в его строгом смысле самого глаза, который мы направляем, то неправда, что мы имеем какую-либо такую способность. Мы не можем направлять наши глаза так, чтобы не охватывать в равной степени в нашем поле зрения многие объекты, помимо того единственного объекта, который, как предполагается, зафиксировал наше внимание; и если под направлением наших глаз подразумевается исключительное или ограниченное восприятие самим нашим разумом, остается трудность — как случается, что в то время как свет от бесчисленных объектов падает на нашу сетчатку, как прежде, он больше не производит никакого отчетливого зрения относительно объектов, от которых он исходит, — в то время как свет, безусловно, не более яркий, от других объектов производит зрение гораздо более отчетливое, чем прежде. Давайте рассмотрим эту трудность, которая, по правде говоря, составляет главное явление внимания, немного полнее.

Когда Кондильяк говорит о способности разума, посредством которой он предполагает его способным направлять глаз исключительно на определенные объекты, он должен говорить только о том, что мы осознаем до более отчетливого восприятия этих объектов как определенных частей сцены.

Что же тогда такое, что мы осознаем между нечетким восприятием широкой сцены и отчетливым восприятием частей сцены?

Во-первых, существует общее желание знать сцену более точно. Это первичное чувство процесса внимания. Но за этим первичным чувством вскоре следуют другие. Какой бы нечеткой ни была вся сложная сцена, некоторые ее части, более яркие или более поразительные по общему характеру, менее нечетки, чем другие. Есть несколько более заметных частей, как говорит Кондильяк, вокруг которых остальные нечетко расположены.

С какой-то одной из них, таким образом, как с самой по себе более впечатляющей и привлекательной, мы начинаем; наше общее желание знать всю сцену сопровождается желанием знать эту главную часть более точно.

Следующий шаг — предотвратить блуждание самого глаза, чтобы никакие новые объекты не отвлекали его и чтобы было как можно меньше путаницы лучей от разных объектов на той части сетчатки, на которую падали лучи от конкретного объекта, который мы хотим рассмотреть. Мы фиксируем наши глаза, следовательно, и все наше тело, так устойчиво, как можем, с помощью мышц, подчиненных этим целям.

До сих пор, несомненно, никакая новая способность не упражняется. Мы имеем лишь желание знать сцену перед нами — выбор какого-то заметного объекта, или, скорее, простое восприятие его как особенно заметного, — желание знать его конкретно — и сокращение нескольких мышц в подчинении нашей воле.

Однако как только все это произошло, мгновенно, или почти мгновенно, и без нашего осознания какого-либо нового и особого состояния разума, вмешивающегося в процесс, ландшафт становится для нашего зрения совершенно иным. Определенные части только, те части, которые мы хотели знать конкретно, видны нами; остальные части, кажется, почти исчезли. Это как если бы все прежде было лишь сомнительной окраской очарования, которая исчезла и оставила нам несколько заметных реальностей, на которые мы взираем; или, скорее, это как если бы какое-то мгновенное очарование, послушное нашим желаниям, растворило всякую реальность, кроме этой, и приблизило к нашему взору несколько объектов, которые мы желали видеть.

Все же, однако, все, что мы поистине осознаем как непосредственно предшествующее изменению облика сцены, — это простое желание, о котором я говорил, сочетающееся, конечно, с ожиданием того более отчетливого зрения, которое следует. Может быть сочетание чувств, но нет нового и особого чувства, ни как простого, ни как сосуществующего с другими чувствами, — нет указания, короче говоря, на упражнение новой силы.

Даже если бы мы были неспособны, следовательно, понять, как желание должно иметь этот эффект, было бы не менее верно, что желание знать точно конкретный объект в группе мгновенно — или, по крайней мере, мгновенно после некоторого органического изменения, которое, вероятно, может быть необходимо, — сопровождается более живым и отчетливым восприятием конкретного объекта и сравнительной слабостью и нечеткостью других объектов, которые сосуществуют с ним; и что то, что мы называем вниманием, — не что иное.

Являются ли сравнительная отчетливость и нечеткость, однако, результатом, который мы не имели оснований ожидать? Или они не являются ли скорее тем, что можно было, в некоторой степени по крайней мере, ожидать, из нашего знания немногих физических фактов относительно наших сосуществующих ощущений, которые я уже указал вам, и из обстоятельства, которое мы должны рассмотреть далее? Мы видели в наблюдениях, уже сделанных нами, что многие сосуществующие восприятия нечетки и что когда одно становится более живым, другие становятся еще слабее. Все, что необходимо, следовательно, — это обнаружить некоторую причину увеличенной живости того одного, к которому мы, как говорят, внимательны.

Если мы можем обнаружить какую-либо причину, почему это должно стать более живым, сравнительная нечеткость других частей сцены может рассматриваться как следующая сама собой.

Такая причина существует, несомненно, в том чувстве желания, без которого не может быть внимания. Внимать — значит иметь желание знать то, к чему мы внимаем, и внимание без желания — это словесное противоречие, — несоответствие, по крайней мере, столь же большое, как если бы мы, как говорят, желали знать без какого-либо желания знать, или быть внимательными без внимания.

Когда мы внимаем, таким образом, к любой части сложной группы ощущений, всегда есть эмоция желания, какой бы слабой эта эмоция ни была, связанная исключительно с той конкретной частью группы, к которой мы внимаем; и какой бы эффект наши эмоции ни производили на сложные чувства, которые сопровождают их, мы можем ожидать, что он будет произведен, в большей или меньшей степени, желанием в сложном процессе, который мы называем вниманием.

Эффект, который наше ожидание могло бы предвидеть, — это самый эффект, который поистине обнаруживается происходящим, — увеличенная живость той части сложной группы, к которой относится только желание.

Что это природа наших эмоций всякого рода — делать более живыми все ментальные аффекты, с которыми они особенно сочетаются, как если бы их собственная живость была в некоторой мере разделена с ними, — каждый, кто испытывал какую-либо сильную эмоцию, должен был пережить. Глаз имеет, так сказать, двойную быстроту, чтобы воспринимать то, что мы любим или ненавидим, на что надеемся или чего боимся. Другие объекты могут быть видны слегка; но эти, если они вообще видны, становятся мгновенно постоянными и не могут появиться перед нами, не запечатлев свое присутствие, так сказать, в более сильном чувстве на наших чувствах и нашей душе.

Таков эффект эмоции, когда она сочетается даже с ощущениями, которые сами по себе, по своей собственной природе, живы; и отмечают, следовательно, менее поразительно полученное увеличение живости. Оживляющий эффект, однако, еще более примечателен по своей относительной пропорции, когда чувства, с которыми сочетается эмоция, сами по себе особенно слабы, как в случае простой памяти или воображения. Объект любой из наших эмоций, таким образом просто представляемый нами, становится во многих случаях столь живым, что делает даже наши сопутствующие восприятия сравнительно слабыми. Ментальное отсутствие влюбленных, например, пословично; и то, что так называется в популярном языке «отсутствием», — не что иное, как большая живость некоторого простого представления или другого внутреннего чувства, чем любого или всех внешних объектов, присутствующих в то время, которые не имеют особого отношения к преобладающей эмоции.

“The darkened sun

Loses his light; The rosy-bosom'd Spring

To weeping Fancy pines; and yon bright arch

Contracted, bends into a dusky vault.

All nature fades, extinct; and she alone,

Heard, felt, and seen, possesses every thought,

Fills every sense, and pants in every vein.

Books are but formal dulness,—tedious friends,

And sad amid the social band he sits

Lonely and unattentive. From his tongue

The unfinished period falls; while, borne away

On swelling thought, his wafted spirit flies

To the vain bosom of his distant Fair;

And leaves the semblance of a lover, fix'd

In melancholy site, with head declined

And love-dejected eyes.”[131]

Какие более яркие цвета страхи суеверия придают тусклым объектам, воспринимаемым в сумерках, жители деревни, которым приходится проходить мимо кладбища в поздний час, и маленькие ученики балладной мудрости, которые вынесли с собой из детской много сказок, которые они почти дрожат вспоминать, знают хорошо. И во втором зрении этой северной части острова, не может быть сомнения, что объекты, которые провидцы считают себя созерцающими, поистине более живы как концепции, чем, если бы не суеверие и меланхолический характер туземцев, которые гармонируют с объектами этого мрачного предвидения, они были бы; и что именно вследствие этого осветляющего эффекта эмоции, как совпадающего с тусклыми и призрачными объектами, которые представляет парообразная атмосфера наших озер и долин, фантазия относительно индивида становится временной реальностью. Одаренный глаз, который однажды поверил, что удостоился такого взгляда в будущее, будет, конечно, всегда после иметь более быстрое предвидение и более частые откровения; его собственная более дикая эмоция передает еще более живые формы и цвета объектам, которые он тускло воспринимает.

По этому предмету, однако, мне не нужно искать никакой дополнительной иллюстрации. Я могу справедливо предположить, что вы признаете, как общий физический закон явлений разума, что влияние каждой эмоции состоит в том, чтобы делать более живым восприятие или концепцию ее объекта.

Я должен отметить, однако, что когда эмоция очень сильна, как в силе любой из наших более яростных страстей, хотя она все еще делает каждый объект, с которым гармонирует, более живым и заметным, она смешивает с ними некоторую степень своей собственной путаницы чувств. Она увеличивает и искажает; и то, что она делает ярче, она не делает поэтому более отчетливым.

“The flame of passion, through the straggling soul

Deep-kindled, shews across that sudden blaze

The object of his rapture, vast of size,

With fiercer colours and a night of shade.”[132]

Вид желания, который мы рассматриваем, однако, не является этого яростного и бурного рода.

Эмоции более спокойного вида имеют оживляющий эффект без нечеткости; и именно такой степени является то желание, которое составляет внимание как сосуществующее с ощущениями или другими чувствами, к которым мы, как говорят, внимательны.

Мы нашли, таким образом, в желании, которое сопровождает внимание, или, скорее, которое главным образом составляет его, причину той увеличенной интенсивности, которую мы искали.

Когда все различные объекты сцены сами по себе одинаково, или почти одинаково, интересны или безразличны нам, союз желания с любым конкретным восприятием группы мог бы предполагаться, a priori, чтобы сделать это восприятие в некоторой степени более живым, чем оно было прежде. Не обязательно, чтобы эта разница живости происходила полностью или даже была очень поразительной в первый момент; ибо, становясь в первый момент даже слегка более живым, оно приобретает дополнительную окраску и заметность, так чтобы увеличить тот интерес, который привел нас изначально выбрать его для нашего первого детального наблюдения, и таким образом сделать его ярче все более прогрессивно. Действительно, когда мы размышляем о нашем сознании во время того, что называется усилием внимания, мы чувствуем, что некоторый такой прогресс, как этот, действительно происходит, объект становится постепенно более отчетливым, пока мы взираем, пока, наконец, не требуется своего рода усилие, чтобы отвернуться к другим сосуществующим объектам и возобновить с ними тот же процесс.

Внимание, таким образом, не является простым ментальным состоянием, но процессом или сочетанием чувств. Оно не является результатом какой-либо особой силы разума, но тех простых законов восприятия, посредством которых увеличенная живость одного ощущения производит соответствующую слабость других, сосуществующих с ним, и того закона наших эмоций, посредством которого они сообщают большую интенсивность каждому восприятию или другому чувству, с которым они сосуществуют и гармонируют.

Примечания

[131] Томсон, «Времена года» — «Весна», ст. 1006–1021.

[132] «Удовольствия воображения», книга II, ст. 137–140.

ЛЕКЦИЯ XXXII.

О ВНЕШНИХ АФФЕКЦИЯХ РАЗУМА В СОЧЕТАНИИ С ЖЕЛАНИЕМ, ПРОДОЛЖЕНИЕ. — О ВНУТРЕННИХ АФФЕКЦИЯХ РАЗУМА. — ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ.

В своей последней лекции, господа, я завершил свой очерк различных гипотез философов относительно восприятия изложением той предустановленной гармонии, посредством которой Лейбниц, исключая всякое взаимное действие разума и материи, пытался объяснить единообразное совпадение наших ментальных чувств с нашими телесными движениями, — гипотезы, которая, хотя она, кажется, не приобрела много последователей вне Германии, вызвала самое восторженное восхищение в стране ее автора. Я могу заметить мимоходом — как очень поразительный пример странного смешения кажущихся противоположными качеств, которые мы часто находим в характере наций, — что, хотя страна, о которой я говорю, встретила насмешки — самые несправедливые по степени, как всегда бывают национальные насмешки, — за тяжеловесность ее кропотливой эрудиции, должно быть признано, что она превосходит все другие страны в страстном энтузиазме своей философии, которая, особенно в метафизике, со времен правления Лейбница до более недавнего поклонения, воздаваемого трансцендентализму Канта, кажется, едва ли допускала какое-либо спокойное одобрение или знала каких-либо других исследователей, кроме яростных сторонников и яростных врагов.

После моих замечаний об этой гипотезе, которые завершили мой взгляд на наши внешние аффекты разума, как они существуют просто, я затем перешел к рассмотрению их, как они существуют в сочетании с желанием, в том состоянии разума, которое называется вниманием, — состояние, которое, как предполагалось, указывает на особую интеллектуальную силу, но которое, как я пытался показать вам, допускает анализ на другие более общие принципы.

Именно к нашему сознанию, конечно, мы должны обращаться за истинностью любого такого анализа; и процесс, который он открывает нам во внимании, кажется, я думаю, оправдывает анализ, который я сделал, указывая на сочетание более простых чувств, но не на какой-либо новый и отличный вид чувства, который следует относить к особой способности.

Мы видим многие объекты вместе, и мы видим их нечетко. Мы хотим знать их более точно, — и мы осознаем, что это знание может быть приобретено только в деталях. Мы выбираем какой-то один более заметный объект из остальных, — или, скорее, без какого-либо выбора с нашей стороны, этот объект возбуждает в высшей степени наше желание наблюдать его конкретно, просто будучи более заметным или в каком-то другом отношении более интересным, чем остальные. Чтобы наблюдать его конкретно, мы фиксируем наше тело и наши глаза, — ибо это случай зрения, который я взял для примера, — как можно устойчивее, чтобы свет от тех же точек объекта мог продолжать падать на те же точки сетчатки. Вместе с нашим желанием мы имеем ожидание, естественный эффект единообразного прошлого опыта, что объект теперь будет более отчетливо воспринят нами; и в соответствии с этим ожиданием, когда процесс, который я описал, завершен, объект, как если бы он знал наше самое желание и спешил удовлетворить его, действительно становится более отчетливым; и по мере того, как он становится таким образом более живым, другие объекты группы становятся постепенно слабее, пока, наконец, они едва ощущаются присутствующими. Таков, без вмешательства какого-либо нового и особого состояния разума, ментальный процесс, насколько мы осознаем его; и если это процесс, нет оснований выводить в нем операцию какой-либо силы разума, отличной от тех, которые упражняются в других случаях. Общие способности восприятия, желания, ожидания и волевого управления определенными мышцами, которые, при любом взгляде на явления внимания, мы должны позволить разуму обладать, сами по себе достаточны, чтобы объяснить явления, и исключают, следовательно, любую дальнейшую ссылку.

Осветление объектов, к которым мы внимаем, то есть объектов, которые заинтересовали нас и которые мы чувствуем желание знать, и последующее угасание других сосуществующих объектов, я объяснил хорошо известным влиянием не просто желания, но всех наших эмоций, в делании более живыми тех объектов восприятия или фантазии, с которыми они гармонируют; и я проиллюстрировал это влияние различными примерами.

Фантазмы воображения в грезах наших часов бодрствования, когда наши внешние чувства все еще открыты и быстры к чувству, являются, как простые концепции, гораздо менее живыми, чем первичные восприятия, из которых они изначально проистекали; и все же, под влиянием любой сильной эмоции, они становятся настолько более яркими и заметными, чем внешние вещи, что для страстного мечтателя о далеких сценах и лицах сцены и лица, поистине окружающие его, почти как если бы они не существовали. Если простая концепция, таким образом, слабая, какой она всегда должна быть по своей собственной природе, может быть таким образом сделана более живой, чем реальность, союзом любого сильного желания, то, конечно, менее удивительно, что та же причина должна сообщать ту же превосходящую живость более ярким реальностям восприятия. Если то, что мы помним с интересом и хотим видеть снова, становится настолько более живым в нашей фантазии, просто этим самым желанием, что мы едва воспринимаем какой-либо один из бесчисленных объектов перед нашими глазами, то, что мы поистине видим в его собственной живой окраске и чувствуем сильное желание знать более интимно, может быть хорошо предположено делать нас менее чувствительными к другим сосуществующим объектам, которые сами тени нашего воображения, когда они осветлены подобным желанием, были способны взаимно уничтожить или затмить.

Помимо этого прямого оживляющего влияния самого желания, некоторая часть — и, возможно, весьма значительная — яркости объекта во время внимания может возникать косвенно, просто из-за мышечной адаптации органа чувств. Я говорю не только о той внутренней адаптации, какова бы она ни была, которая приспосабливает орган к объекту и, следовательно, меняется в зависимости от расстояния до него, но и о том более простом сокращении, которое удерживает орган в целом в неподвижном состоянии. Многими фактами доказано, что для зрения, а вероятно, и для всех наших восприятий, требуется определенное время. Пушечное ядро, например, хотя оно и должно было отражать свет в наши глаза во время своего полета, может пронестись перед ними так быстро, что не будет воспринято; и если часть глаза подвергается воздействию определенным образом одним цветом, а другой цвет падает на нее так быстро после первого, что прежнее воздействие еще не прекратилось, результатом будет не то зрительное ощущение, которое произвел бы один лишь второй цвет, а то, которое возникло бы сразу от смешения двух цветов. Таким образом, в эксперименте, который часто проводился для демонстрации этого простого и красивого факта, если цилиндр раскрасить продольными полосами в цвета радуги в определенных пропорциях и быстро вращать вокруг своей оси, его поверхность для глаза не будет казаться окрашенной ни в один из цветов, которые на самом деле нанесены на нее, а представится равномерно белой, каковой она не является ни в одной точке всей своей поверхности.

Если лучи разных цветов, падая в быстрой последовательности на одни и те же точки сетчатки, таким образом кажутся смешивающимися друг с другом и производят один сумбурный эффект, то для отчетливого зрения, очевидно, должно быть крайне важно, чтобы глаза были зафиксированы так, чтобы лучи от объектов, которые мы хотим наблюдать, не падали на те части сетчатки, которые уже подверглись воздействию света других объектов, а, насколько это возможно, падали на одни и те же части в течение всего времени нашего наблюдения. Это, как я уже сказал, может быть достигнуто только за счет постоянного действия определенных мышц; отсюда и возникает то чувство мышечного усилия, которое мы осознаем в этом процессе. Физиологам хорошо известно, как трудно нам удерживать мышцу в течение сколько-нибудь длительного времени в одной и той же точке сокращения без малейшего отклонения от нее; поэтому неудивительно, что при внимании мы осознаем значительное усилие, стараясь неподвижно зафиксировать любой из наших органов.

Но каков бы ни был эффект мышечной адаптации, не менее верно, если мы задумаемся о своих чувствах, что ментальная часть процесса внимания не включает в себя ничего, кроме первичного восприятия, которое является его объектом, за исключением желания с ожиданием. Это все, что мы действительно осознаем до того, как прояснится само восприятие, на которое мы, как говорят, обращаем внимание; прояснение, которое, исходя из общих законов эмоций, вполне естественно ожидать как результат соединения желания с любым из наших ощущений. В таких обстоятельствах неудивительно, что мы лучше всего запоминаем те объекты, на которые обращаем больше всего внимания, поскольку это означает лишь то, что мы лучше всего помним объекты, на которых мы останавливались дольше всего и с наибольшим интересом, и которые, следовательно, мы познали наиболее точно.

Таковы наши ощущения или восприятия, когда они соединяются с желанием, демонстрируя проявления, которые на первый взгляд кажутся указывающими на особую силу или восприимчивость разума, хотя на самом деле они на это не указывают. Рассматривая наши интеллектуальные состояния разума — порядок ментальных явлений, к которому мы переходим далее, — мы обнаружим, что соединение желания с ними точно так же привело к вере во многие отдельные интеллектуальные способности, которые, однако, подобно вниманию, могут быть разложены на более простые элементы. Эти интеллектуальные явления сами по себе, в их простом состоянии, должны, однако, быть сначала изучены нами.

Представив теперь все наблюдения, для которых наш ограниченный курс позволяет мне место, по очень важному первичному классу внешних аффектов разума, я перехожу, согласно нашему общему делению, к рассмотрению вторичного класса его внутренних аффектов; тех его состояний, которые являются не результатом причин, чуждых самому разуму, а непосредственными следствиями его собственных предшествующих чувств.