«Лекции по философии человеческого разума»

Божественный Устроитель нашего ментального устройства, создавший душу для существования в определенных состояниях при наличии внешних вещей, создал ее также для существования в определенных последовательных состояниях без присутствия или прямого влияния чего-либо внешнего; одно состояние разума является столь же непосредственной причиной состояния разума, которое следует за ним, как в наших внешних чувствах изменение, произведенное в нашем телесном органе чувств, является причиной любого из частных аффектов этого класса. В одном классе, классе наших внутренних аффектов, явления зависят от законов, которые регулируют последовательные изменения состояния самого разума. В другом классе, классе наших внешних аффектов, они зависят от законов разума, который, конечно, восприимчив к этим своеобразным изменениям состояния; но они в равной степени зависят от законов, которые придают материи ее особые качества и, следовательно, ее особое влияние на эту ментальную восприимчивость. Если бы свет был уничтожен, совершенно очевидно, что, даже если бы наш разум продолжал обладать всеми своими нынешними восприимчивостями, он никогда больше не смог бы созерцать солнце, вокруг холодной и мрачной массы которого наша земля могла бы по-прежнему вращаться, как сейчас; и в таких обстоятельствах нет оснований полагать, что он существовал бы в любом из тех разнообразных состояний, которые составляют восхитительные ощущения зрения. Эти ощущения, таким образом, зависят от внешних вещей так же сильно, как и от самого разума. Но хотя после того, как мы однажды обогатились великолепными приобретениями, которые дают нам наши органы восприятия, все внешнее исчезло бы не только из нашего поля зрения, но и из всех наших чувств, и наш разум существовал бы в одиночестве в бесконечности пространства вместе с тем Вечным Величием, которое его создало, — все же мысль за мыслью и чувство за чувством возникали бы, так сказать, спонтанно в бестелесном духе, если бы не произошло никакого изменения в его природе; и весь мир света, ароматов и гармонии почти воскрес бы в его памяти, как если бы он пережил само уничтожение. Именно благодаря этой способности к внутреннему изменению состояния душа поистине бессмертна; если бы она была способна только к тем аффектам, которые я назвал внешними, она сама была бы фактически столь же смертна, как и все смертные вещи вокруг нее; поскольку, если бы не они как причины ее чувств, она не могла бы в этих обстоятельствах полной зависимости иметь вообще никаких чувств и, следовательно, могла бы существовать только в том состоянии первоначальной нечувствительности, которое предшествовало первому ощущению, давшему ей сознание существования. В истинном смысле бессмертия жизни она бессмертна лишь потому, что зависит в своих чувствах, как и в самом своем существовании, не от состояния преходящих вещей, которые являются лишь атмосферой, плавающей вокруг нее, а от своих собственных независимых законов; или, по крайней мере — ибо законы разума, как и законы материи, не могут означать ничего большего, — зависит в последовательности своих чувств только от предусмотрительных установлений той Всевидящей Силы, чья воля, существовавшая в тот самый момент, когда она вызвала все из ничего и наделила разум и материю их силами и восприимчивостями, является, таким образом, во всей серии следствий, из века в век, вечным законодательством вселенной.

Даже когда наша душа соединена с этим телесным каркасом и постоянно способна испытывать влияние объектов, которые постоянно присутствуют при ней, подавляющее большинство наших чувств — это те, которые возникают из наших внутренних последовательностей мысли. Сколь бы бесчисленны ни были наши восприятия, они составляют лишь малую часть разнообразного сознания дня. Мы не просто видим или чувствуем объекты — ибо одно это имело бы малую ценность, — но мы сравниваем их друг с другом, мы составляем планы действий и преследуем их с прилежным вниманием, или мы размышляем о средствах, с помощью которых они могут быть наиболее эффективно осуществлены; и со всеми нашими восприятиями внешних вещей и планами серьезных размышлений непрерывно смешивается непрекращающаяся сказочная работа непроизвольной фантазии, вследствие законов внушения в самом разуме, подобно мимолетным теням на потоке от облаков, пролетающих над ним, которые запечатлевают на нем свои мгновенные формы, проходя в быстром разнообразии, не влияя на течение оживленного потока, который скользит по своему величественному пути, как если бы их никогда не было. Если бы мы обладали только способностью внешнего чувства, жизнь была бы столь же пассивной, как самый несвязный сон, или, скорее, гораздо более пассивной и беспорядочной, чем самый дикий из наших снов. Наши воспоминания, сравнения, наши надежды, наши страхи и все разнообразие наших мыслей и эмоций придают гармонию и единство нашему общему сознанию, которые делают сознание каждого дня маленькой драмой или связанной частью той еще большей драмы, которая должна закончиться только смертью ее героя, или, скорее, началом его славного апофеоза.

Сколь обширное поле представляют собой внутренние аффекты разума, не зависящие от системы материальных вещей — с которыми мы, конечно, связаны многими восхитительными узами, но узами, имеющими отношение только к этой смертной сцене, — доказывается весьма поразительным образом возросшей энергией мысли, которую мы часто, кажется, приобретаем в те часы ночной тишины, когда всякое внешнее влияние почти исключено, — часы внутреннего размышления, в которые разум, как поэтически было сказано, удаляется в святилище своего собственного необъятного обиталища, чтобы чувствовать там и наслаждаться своей духовной бесконечностью, как если бы он был допущен к эфирным жилищам и пирам Богов.

“Nonne vides, quoties nox circumfunditur atra

Immensi terga Oceani terramque polumque,

Cum rerum obduxit species obnubilus Aer

Nec fragor impulsas aut vox allabitur aures,

Ut nullo intuitu mens jam defixa, recedit

In sese, et vires intra se colligit omnes?

Ut magno hospitio potitur, seque excipit ipsa

Totam intus; seu jussa Deum discumbere mensis.

Nam neque sic illam solido de marmore tecta

Nec cum porticibus capiunt laquiaria centum

Aurea, tot distincta locis, tot regibus apta,

Quæsitæque epulæ, Tyrioque instructus ab ostro;

Ut gaudet sibi juncta, sibique intenditur ipsa,

Ipsa sibi tota incumbens, totamque pererrans

Immensa immensam spatio longeque patentem.

Seu dulces inter latebras Heliconis amæni,

Et sacram Phœbi nemorum divertitur umbram,

Fœcundum pleno exercens sub pectore numen;

Seu causas rerum occultas, et semina volvit,

Et queis fœderibus conspirent maximus Æther

Neptunusque Pater, Tellusque, atque omnia gignant;

Sive altum virtutis iter subducit, et almus

Molitur leges, queis fortunata juventus

Pareat, ac pace imperium tutetur et armis.”[133]

Внутренние состояния разума, таким образом, которые образуют класс, подлежащий нашему рассмотрению далее, не представляют нашему исследованию узкого или неинтересного поля. Мы снова найдем в них все, хотя и в более бледных красках, что восхищало и интересовало нас в предыдущем классе; в то же время мы должны обнаружить обильный источник чувств, еще более восхитительных и возвышенных самих по себе и еще более интересных для нашего анализа. Мы больше не являемся просто чувствительными существами, которые созерцают вселенную и чувствуют боль или удовольствие, когда несколько ее элементарных частиц касаются наших нервов. Мы — первооткрыватели законов, которым подчиняется каждый элемент вселенной, — исследователи событий прошлых веков, — вычислители и пророки событий, которые не произойдут до тех пор, пока поколение за поколением пророчествующих вычислителей, которые сменят нас, сами не уйдут в небытие; — и, будучи таким образом способными обнаружить бесчисленные отношения сотворенных вещей, мы являемся в то же время, посредством этих внутренних состояний нашего собственного разума, также первооткрывателями того Бесконечного Существа, которое создало все, что мы имеем честь быть способными просто наблюдать, и которое, не воздействуя прямо ни на один из наших органов чувств, все же присутствует в нашем интеллекте с такой же яркой реальностью восприятия, как солнца и планеты, которые Он создал, присутствуют для нашего телесного зрения.

Вид философского исследования, который допускают наши внутренние аффекты разума, точно такой же, как тот, который допускают наши внешние аффекты; то есть мы должны в нашем исследовании рассматривать обстоятельства, в которых они возникают, и обстоятельства, которые следуют за ними, вместе с отношениями, которые они, как нам кажется, взаимно имеют к нашим внешним чувствам и друг к другу, и ничего более. Для нас столь же мало возможно, независимо от опыта, обнаружить a priori какую-либо причину, по которой за одним состоянием разума должно непосредственно следовать другое состояние разума, как и в случае с нашими внешними чувствами обнаружить какую-либо причину, по которой за присутствием света должно следовать то конкретное ментальное состояние, которое составляет ощущение цвета, а не то, которое составляет восприятие песни соловья или аромата фиалки, — или что за этими внешними причинами должны следовать их своеобразные ощущения, а не восприятие цвета. Столь же тщетно для нас думать об обнаружении какой-либо причины в самой природе разума, которая позволила бы нам предсказать без фактического опыта или, по крайней мере, без аналогии с другими подобными случаями, любые из простых интеллектуальных изменений состояния — что вид объекта, который мы видели раньше в других обстоятельствах, должен вызвать мгновенным спонтанным внушением те другие обстоятельства, которые больше не существуют; — что при встрече в самой отдаленной стране с уроженцем нашей собственной земли в нашей власти одним словом уничтожить, так сказать, на мгновение все моря и горы между ним и его домом; — или в глубине самой мрачной темницы, где ее несчастный узник, который был ее узником полжизни, видит, и едва видит, те немногие слабые лучи, которые служат лишь для того, чтобы говорить о солнечном свете, которым он не может наслаждаться и которого они лишают его утешения забыть, и сделать видимым для его собственных глаз ту нищету, которую он чувствует в своем сердце, — что даже это существо страдания, о котором никто в мире, возможно, не помнит, кроме того единственного существа, чье регулярное присутствие в час, когда он дает ему день за днем средства добавить к своей жизни еще один год нищеты, подобный прошлому, едва ощущается как присутствие другого живого существа, — должно все же, под влиянием одной мысли, войти в мгновенное обладание свободой, превосходящей ту, которую могло бы дать простое разрушение его темницы, — свободой, которая возвращает его не только к свободе, но и к тем самым годам, которые он потерял, — к лесам, ручью и полям его мальчишеских шалостей, и ко всем тем счастливым лицам, которые были лишь так же счастливы, как и он сам. Бесчисленные примеры таких последовательностей мысли мы знаем из опыта, но только из опыта. Для нас, однако, достаточно установить простой факт, что внутренние внушения мысли за мыслью, без повторения какого-либо внешнего объекта, действительно имеют место, так же верно, как и само ощущение, когда внешние объекты повторяются, — наблюдать общие обстоятельства, относящиеся к внушению, — и систематизировать принцип, от которого оно, по-видимому, зависит, как принцип нашего интеллектуального устройства. Пока мы не пытаемся сделать больше этого, мы уверены, по крайней мере, в том, что не пытаемся сделать ничего, что выходит за пределы сферы человеческих усилий. Пытаться сделать больше и стремиться обнаружить в любой из серий наших внутренних чувств какую-то причину, которая могла бы привести нас изначально к предсказанию ее существования или существования других ментальных аффектов, которые следуют за ней, означало бы надеяться обнаружить то, что не только выходит за пределы нашей способности даже угадать, но и то, что мы были бы неспособны узнать, что мы угадали, даже если бы случайно преуспели в совершении этого открытия.

В классификации наших внутренних чувств, как и в любой классификации, и, по сути, во всем интеллектуальном или моральном, что может нас упражнять, очевидно, что мы можем ошибаться двумя способами: избытком или недостаточностью. Мы можем умножать деления без необходимости, или мы можем тщетно трудиться, пытаясь втиснуть в одно деление индивидуальные различия, которые никаким трудом не могут быть приведены в соответствие. Золотая середина, о которой говорят моралисты, столь же важна в науке, как и в наших практических взглядах на счастье; и привычка к этой осторожной умозрительной умеренности, вероятно, столь же трудна в достижении в одном, как и привычка к довольству, необходимая для наслаждения другим.

Когда мы думаем о бесконечном разнообразии физических объектов вокруг нас и о небольшом количестве классов, в которые они в настоящее время распределены, нам показалось бы, если бы мы были невежественны в истории философии, что регулярный прогресс классификации должен был состоять в том, чтобы все более и более упрощать общие обстоятельства согласия, от которых зависит упорядочение; что в этом прогрессивном упрощении миллионы различий должны были быть первоначально сведены к тысячам, эти, впоследствии, к сотням, а эти, в свою очередь, последовательно к делениям еще более мелким. Но истина заключается в том, что эта простота деления далека от того, чтобы быть столь прогрессивной в упорядочении даже внешних вещей. Первые шаги классификации должны, конечно, единообразно состоять в том, чтобы свести огромное множество очевидных различий к некоторым менее обширным группам. Но простое угадывание гипотез вскоре приходит на смену кропотливому наблюдению или эксперименту и тому медленному и точному рассуждению на основе наблюдений и экспериментов, которое для умов с очень быстрым воображением, возможно, является трудом столь же утомительным, как в самом долгом наблюдении часами следить, с глазом, зафиксированным подобно телескопу, через который он смотрит, за одной постоянной точкой небес, или прислуживать печи и висеть над ней в мучительном ожидании трансмутаций, которые она медленно представляет. Благодаря неограниченной силе гипотезы мы в одно мгновение объединяем под одним общим именем мириады различий, наиболее упорно несогласующихся; как будто простое дарование имени могло само по себе изменить качества вещей, делая подобным то, что было неподобным прежде, подобно словам магии, которые превращают что угодно во что угодно. Когда гипотеза доказывается ложной, временная магия заклинания, конечно, растворяется; и все первоначальные различия появляются снова, чтобы быть распределенными еще раз в более широкое разнообразие классов. Даже там, где без всякого такого угадывания гипотетического сходства деления и упорядочения были сформированы на самых справедливых принципах, согласно качествам объектов, известным в то время, какое-то новое наблюдение или новый эксперимент постоянно обнаруживает различия в составе или общих качествах там, где раньше их не предполагали; и та же самая философия, таким образом, в один и тот же момент занята объединением и разъединением — сведением многих объектов к немногим и отделением немногих на многие — как та же самая электрическая сила в момент, когда она притягивает объекты ближе к себе, отталкивает другие, которые были почти в соприкосновении, и часто подводит один и тот же объект близко к себе, только чтобы отбросить его в следующее мгновение на большее расстояние. В то время как более тонкий искусственный анализ или более точное наблюдение обнаруживают не подозревавшиеся сходства и, еще чаще, не подозревавшиеся различия, здесь нет никакой фиксированной точки или регулярного продвижения, а своего рода прилив и отлив более широких и более узких делений и подразделений; и классы промежуточного века могут быть меньше, чем классы как века, который предшествовал ему, так и того, который идет после него. В качестве очень яркого примера этой альтернации я могу сослаться на историю той науки, которая является для материи тем же, чем наш интеллектуальный анализ является для разума. Элементы тел были последовательно то больше, то меньше, варьируясь в зависимости от анализов почти каждого выдающегося химика; далеко от того, чтобы иметь меньше принципов тел, по мере развития химии, как много больше элементов имеем мы сейчас, чем во времена Аристотеля! Не может быть сомнения, что когда человек впервые посмотрел вокруг себя философским взглядом и увидел в возвышенной грубости природы нечто большее, чем объекты дикого хищничества или еще более дикого безразличия, он должен был полагать разнообразие тел бесчисленным; и мог столь же мало думать о том, чтобы охватить их все под несколькими простыми именами, как и охватить всю землю в своем узком охвате. Вскоре, однако, этот узкий охват, если я осмелюсь так выразиться, действительно стремился охватить всю землю; и вскоре после того, как человек сделал первый большой шаг в науке, удивляясь бесконечности вещей, в которых он был потерян, у нас появились мудрецы, такие как Фалес, Анаксимен и Гераклит, которые формировали все из единого принципа — воды, или воздуха, или огня. Четыре элемента, которые впоследствии так долго господствовали в школах физики, уступили место единому принципу у алхимиков; или трем принципам — соли, сере и ртути — у химиков, менее смелых в догадках. Эти, в свою очередь, вскоре были умножены наблюдателями с еще более тонкой дискриминацией; и современная химия, хотя она показала, что некоторые тела, которые мы считали разными, состоят из одних и тех же элементов, в то же время показала, что то, что мы считали элементами, сами являются соединениями элементов, которых мы не знали прежде.

Тому, кто оглядывается на историю нашей собственной науки, аналитической науки разума, которая, как я уже сказал, почти может рассматриваться в своих наиболее важных аспектах как своего рода интеллектуальная химия, — покажется то же самое чередующееся расширение и сужение классификации. Ментальные явления в одном веке или стране относятся ко многим классам; в последующем веке или в другой стране они относятся к меньшим; и снова, по прошествии другого века или прохождении реки или горы, они относятся к гораздо большим. На нашем собственном острове, после упадка схоластической метафизики, от Гоббса до Юма — если я могу использовать эти имена как даты эпох в науке, на которую, со всеми их досадными ошибками по многим из наиболее важных пунктов человеческой веры, они оба, несомненно, пролили степень света, которая сделала их ошибки по этим предметам тем более достойными сожаления, — в этот долгий и блестящий период, который, конечно, включает, наряду со многими другими выдающимися именами, весьма выдающегося автора «Опыта о человеческом разумении», — существовала тенденция упрощать, насколько возможно, классификацию явлений разума; и, возможно, больше внимания уделялось сходствам явлений, чем их различиям. Впоследствии, однако, философия доктора Рида и, в целом, метафизиков этой части острова имела противоположную тенденцию — расширять, как я полагаю, далеко за пределы того, что было необходимо, количество классов, которые они считали слишком ограниченными прежде; — и, соответственно, возможно, больше внимания уделялось различиям или предполагаемым различиям явлений, чем их сходствам. Не может быть сомнения, по крайней мере, в том, что мы теперь привыкли говорить о большем количестве способностей или операций разума, чем даже сами схоласты, как бы они ни любили все тончайшие ухищрения бесконечно малых подразделений.

Различие в этом отношении, однако, не столь поразительно, когда мы рассматриваем последовательности веков, в которых, конечно, из нашего общего представления об эффектах времени мы привыкли ожидать разнообразия, как когда мы смотрим на соседние страны в один и тот же период, особенно если мы учитываем преимущество того благородного искусства, которое можно было бы предположить, благодаря широкому распространению, которое оно дает мнению, удалило, в отношении человеческого чувства, все границы простого географического расстояния. Однако, сколь бы малым ни было расстояние, отделяющее две страны, философия Франции в своих взглядах на явления разума и философия Британии, особенно этой части Британии, более полувека различались так же сильно, как в философии разных веков; безусловно, в степени гораздо большей, чем, если бы не опыт, нам было бы легко предположить. Во Франции все явления разума в течение этого периода рассматривались как ощущения или трансформированные ощущения, то есть как ощущения, по-разному упрощенные или скомбинированные. Труды Кондильяка, который заявлял, что основал свою систему на системе Локка, но который, очевидно, не понимал полностью того, что намеревался Локк, задали основной тон этому философскому убеждению; и оно подпитывалось с тех пор той страстью к простому и удивительному, которая, когда эти два объекта могут быть объединены, является, возможно, самой сильной из всех наших интеллектуальных страстей. В системе французских метафизиков они объединены в очень высокой степени. То, что это универсальное присутствие ощущения, истинное или ложное, по крайней мере очень просто, нельзя отрицать; и, безусловно, есть много поводов для удивления в предполагаемом открытии, что все разнообразие наших внутренних чувств — это те самые чувства другого класса, к которому они так мало кажутся принадлежащими. Это своего рода вечный маскарад, в котором мы наслаждаемся удовольствием узнавания знакомого друга в различных гротескных нарядах, а также удовольствием наслаждаться ошибками окружающих нас, которые принимают его за другого человека только потому, что он сменил свой халат и свою маску. Ошибочность этого учения именно того рода, от которой, если она однажды допущена, труднее всего избавиться. Оно относится к системе, которая очень проста, очень удивительна и частично очевидно истинна. Действительно, когда существует так много фактических трансформаций наших чувств, так много эмоций, главные элементы которых так мало узнаваемы в сложном аффекте, который возникает из них, — предположение, что все разнообразие нашего сознания может быть лишь модусами одного простого класса первичных чувств, ложное, как оно есть, далеко от того, чтобы быть самым ярким примером, который история нашей науки представляет экстравагантности философских догадок.

Спекуляции французской школы философов, на которые я сейчас намекнул, относительно предполагаемых универсальных трансмутаций чувства, имеют, как вы, едва ли могли не заметить, очень очевидное сходство в крайней простоте со спекуляциями алхимиков о трансмутациях другого рода. Это сходство с большой силой изложено живущим французским автором, сам являющимся метафизиком не самого низкого ранга. Я имею в виду отрывок, который вы найдете процитированным г-ном Стюартом в одной из ценных предварительных диссертаций его тома Эссе, из работы Де Жерандо.

«Требовалось не что иное, — говорит этот остроумный писатель, — как объединенный блеск открытий, вынесенных на свет новой химической школой, чтобы оторвать умы людей от погони за простым и первичным элементом; погони, возобновляемой в каждом веке с неутомимым упорством и всегда возобновляемой тщетно. С какими чувствами презрения физиологи прежних времен смотрели бы на химиков нынешнего века, чья робкая и ограниченная система допускает почти сорок различных принципов в составе тел! Каким предметом насмешек была бы новая номенклатура для алхимика!»

«Философия разума имеет также своих алхимиков; людей, чьи исследования направлены на поиск одного единственного принципа, к которому может быть сведена вся наука; и которые льстят себе надеждой открыть великий секрет, с помощью которого чистое золото истины может быть произведено по желанию».

Этот секрет интеллектуального opus magnum Кондильяк считал найденным; или, скорее, как я уже сказал, он приписал великое открытие нашему собственному прославленному соотечественнику. В этой отсылке вся школа французских метафизиков очень странно согласилась, воздавая г-ну Локку хвалу, которой они действительно намеревались оказать ему честь, но хвалу, от которой объект ее поспешил бы отказаться. Он, безусловно, не был тем алхимиком в науке о разуме, каким они его считали; хотя он, несомненно, был химиком в ней, и химиком самого высокого ранга.

Сноски

[133] Д. Хейнзиус. О презрении к смерти, Кн. i.

[134] Гл. I. Разд. ii. стр. 15, 16. 4-е изд.

ЛЕКЦИЯ XXXIII.

О КЛАССИФИКАЦИИ МЕНТАЛЬНЫХ ЯВЛЕНИЙ ПО ЛОККУ — ПО КОНДИЛЬЯКУ — ПО РИДУ — НОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ.

Господа, в заключении моей последней лекции я упомянул систему французских метафизиков как пример ошибки из-за чрезмерного упрощения в анализе того класса наших чувств, который мы сейчас рассматриваем.

Об этой системе, которая заслуживает более полного внимания как из-за больших талантов, которые изложили и защищали ее, так и из-за ее очень широкого распространения, я могу заметить, во-первых, что она далека от того, чтобы быть тем, чем ее автор и его последователи считают ее, — простым развитием системы нашего прославленного соотечественника. Напротив, они согласны с Локком только в одном пункте, и то отрицательном, — относительно которого все философы теперь могут считаться единодушными, — отрицании того, что называлось врожденными идеями. Во всем, что строго можно назвать положительным в его системе, этот великий философ почти так же полностью противоположен Кондильяку и его последователям, как и непонятным спорщикам древних школ. Чтобы убедить вас в этом, будет достаточно самого краткого изложения двух систем.

Согласно Локку, разум, для существования которого мысль или чувство не являются существенными, мог бы, если бы не ощущение, остаться навсегда без чувства какого-либо рода. Из ощущения мы приобретаем наши первые идеи — чтобы использовать слово, которое из-за его двусмысленности я не очень люблю использовать, но которое из-за его постоянного появления является очень важным в его системе. Эти идеи мы можем не просто помнить как прошлые и соединять или разъединять их различными способами, но мы можем сравнивать их во всем их разнообразии отношений; и в зависимости от того, приятны или неприятны их объекты, можем любить или ненавидеть эти объекты, и бояться или надеяться на их возвращение. Мы помним не только внешние вещи, чтобы иметь идеи о них — идеи ощущения, — но мы помним также само наше воспоминание, наши абстракции, сравнения, любовь, ненависть, надежду, страх и все разнообразие рефлексивной мысли или чувства; и наше воспоминание об этих внутренних чувствах или операциях нашего разума доставляет другой обильный источник идей, которые он называет идеями рефлексии. Сравнение, однако — и это единственный пункт, который может иметь какое-либо значение в отношении французской системы, — сравнение как состояние разума, даже когда оно упражняется на наших ощущениях или восприятиях, само по себе не является ощущением или восприятием, — как не являются таковыми наша надежда, или страх, или любое другое из наших рефлексивных чувств; ибо тогда, вместо двух источников наших идей, различие которых составляет саму основу «Опыта о человеческом разумении», мы имели бы поистине только один источник, и наши идеи рефлексии сами были бы теми самыми идеями ощущения, которым они противопоставлены. Наши ощущения, конечно, прямо или косвенно дают начало нашим рефлексивным чувствам, но они не включают их; они лишь предшествуют по порядку — поводы, по которым определенные способности или восприимчивости чувства в разуме развиваются сами по себе.

Такова система Локка по тем самым пунктам, по которым французские философы столь странно претендуют рассматривать его как свой великий авторитет. Но она, безусловно, очень отличается от системы, которую они претендуют основывать на ней. Согласно им, ощущение — это не просто тот первичный аффект разума, который дает повод для наших других чувств, но само по себе, будучи по-разному составленным или разложенным, является всем разнообразием наших чувств. «Если мы рассмотрим, — говорит Кондильяк в параграфе, который можно назвать кратким изложением всего его учения в отношении разума, — если мы рассмотрим, что помнить, сравнивать, судить, различать, воображать, удивляться, иметь абстрактные идеи, иметь идеи числа и длительности, знать истины, общие или частные, — это лишь столько способов быть внимательным; что иметь страсти, любить, ненавидеть, надеяться, бояться, желать — это лишь столько различных способов желания; и что внимание в одном случае и желание в другом случае, способами которых являются все эти чувства, сами по себе в своем происхождении являются не чем иным, как способами ощущения, мы не можем не заключить, что ощущение включает в себя — enveloppe — все способности души».

Что бы мы ни думали об этом учении, как об истинном или ложном, остроумном или абсурдном, кажется, по крайней мере, едва ли возможным, чтобы мы рассматривали его как учение Локка — того, кто начинает с первичного деления наших идей на два отдельных класса, один класс из которых только принадлежит к ощущению; и кто рассматривает даже этот класс наших простых идей не как включающий все операции разума по отношению к ним, а только как объекты разума в этих различных операциях; — как то, что мы сравниваем, а не само чувство нашего сравнения, — побуждения к страсти, а не то, что составляет любую из наших страстей как состояние или серию состояний разума. Чтобы сделать параграф, который я процитировал из Кондильяка, хоть сколько-нибудь согласующимся с реальным учением Локка, было бы необходимо перевернуть его почти в каждом утверждении, которое он включает.

Учение, таким образом, как оно представлено Кондильяком и его последователями, какими бы достоинствами оно ни обладало само по себе, или каким бы лишенным достоинств любого рода оно ни было, не является учением того, от кого оно, как говорят, происходит. Но его согласие или несогласие с системой любого другого философа сравнительно имеет очень мало значения. Великий вопрос заключается в том, справедливо ли оно — действительно ли оно имеет достоинство представления верной картины ментальных явлений, которые оно претендует развить перед нами более ясно.

Имеем ли мы основания полагать, таким образом, что все различные чувства нашего разума, которые образуют классификацию его внутренних аффектов, являются лишь, используя фразу Кондильяка, трансформированными ощущениями?

Трансформированные ощущения, очевидно, по его собственным принципам, хотя фраза могла бы показаться расплывчатой и двусмысленной в любой другой системе, не могут означать ничего большего, чем ощущения более или менее живые или более или менее сложные. Это не может означать ничего, что является абсолютно отличным или добавленным сверху; ибо если есть что-то в любом сложном чувстве разума, что первоначально не формировало ощущение или часть сложного ощущения, это добавление, сколь бы малым оно ни было, само по себе является доказательством того, что все явления разума не являются просто ощущениями, по-разному повторяемыми — что ощущение, короче говоря, не «включает» все аффекты и способности души.

Является ли каждое чувство, таким образом, во всей серии нашего разнообразного сознания, относимым во всех своих частях к ощущению как к своему первоначальному источнику? — не просто к своему источнику в одном очень очевидном отношении, как к тому, что по порядку поистине первично по отношению ко всем нашим другим чувствам, но как к тому, что существенно составляет их все, подобно тому, как воды фонтана являются впоследствии теми самыми водами, которые текут вдоль луга?

Чтобы доказать утвердительность этого, удивительно, с какой готовностью Кондильяк, который обычно считается тонким и проницательным рассуждающим и который, безусловно, как показывает его работа на эту тему, изучал с вниманием великие принципы логики, переходит от способности к способности и от эмоции к эмоции, претендуя находить ощущение везде, не демонстрируя нам даже подобия того, что он ищет, и все же повторяя постоянное утверждение, что он нашел его, — как если бы частое повторение само по себе было доказательством того, что часто повторяется, — но доказывая лишь то, что различные чувства разума согласуются, как можно было бы предположить, в том, что они являются чувствами разума, — а не то, что они согласуются в том, что они являются ощущениями, как это слово используется им самим и как оно в обычном философском употреблении отличается от другого более общего термина. За исключением простого частого повторения утверждения и несомненного приоритета по порядку времени наших ощущений по отношению к нашим другим чувствам, в его системе нет ни малейшего доказательства той универсальной трансмутации, которую она утверждает.

Может быть необходимо упомянуть, что в этих замечаниях о системе прославленного наставника принца Пармского я имею в виду, в частности, его Трактат «Об ощущениях», который содержит его более зрелые мнения по этому предмету, — а не его более раннюю работу «О происхождении человеческого познания», в которой он не отважился на столь смелое упрощение; или, по крайней мере, не выразил его языком столь точным.

Великая ошибка Кондильяка, как мне кажется, состоит в предположении, что, когда он показал обстоятельство, из которого возникает какой-либо эффект, он показал, что этот результат существенно совпадает с обстоятельством, которое его произвело.

Определенные ощущения перестали существовать, определенные другие чувства немедленно возникли; — эти новые чувства, следовательно, являются теми же самыми, но в другом виде. Такова секретная, но очень ложная логика, которая, кажется, пронизывает все его учение по этому предмету.

Если бы все, что имелось в виду, было лишь то, что какими бы ни были меняющиеся чувства разума, сам разум во всем этом разнообразии, когда он помнит или сравнивает, ненавидит или любит, остается той же самой субстанцией, что и та, которая видела, слышала, обоняла, пробовала на вкус, осязала, в этом учении не было бы ничего предосудительного, но тогда в нем, безусловно, не было бы ничего нового; — и вместо того, чтобы думать либо о Локке, либо о Кондильяке, мы могли бы думать, по желанию, при изложении такого учения о любом из бесчисленных утверждающих духовность мыслящего принципа. Таков, однако, не смысл французского метафизика. Он утверждает эту идентичность субстанции, конечно, как философы, которые предшествовали ему, но он утверждает еще больше. Это не только постоянная субстанция разума, которая является той же самой. Его аффекты или состояния, которые кажутся во многих отношениях абсолютно разными, являются теми же самыми, что и те самые аффекты или состояния, от которых они кажутся отличными, — и являются теми же самыми лишь потому, что они последовали за ними; ибо, как я уже сказал, за исключением частоты его утверждения, что они являются теми же самыми, нет никакого другого доказательства, кроме простого следования по порядку времени, с помощью которого он пытается обосновать их тождественность.

Происхождение этого ложного рассуждения я полагаю в аналогии материи, к которой его система, сводя все аффекты разума к тому классу, который непосредственно связан с внешними вещами, должна была побудить его уделить особое внимание. Тем не менее, отдавая ему должное, я должен заметить, что, хотя система, которая сводит каждое чувство к простому ощущению и, следовательно, связывает каждое чувство в его происхождении с качествами материи, должна быть благоприятна материализму и, несомненно, способствовала этому в очень высокой степени во французской школе метафизики, нет оснований считать самого Кондильяка материалистом; напротив, его работы содержат много очень справедливых замечаний об ошибках материализма. Но все же его система, как я сказал, постоянно направляя его к нашим органам чувств и к объектам, которые воздействуют на них, должна была сделать явления материи особенно склонными к повторению в его разуме во всех его спекуляциях. Теперь, в материи, не может быть вопроса о реальности той трансмутации, которая, будучи примененной к разуму, формирует главный принцип его интеллектуального анализа. В химии материальных элементов соединения являются самими элементами. Когда любые два вещества, присутствующие вместе, исчезают, так сказать, из нашего поля зрения, и третье вещество, подобное или неподобное любому из прежних, появляется на их месте, мы верим, что это третье вещество, как бы непохоже оно ни казалось, является лишь сосуществованием двух других; и действительно, поскольку у нас нет оснований полагать, что какое-либо изменение происходит в количестве корпускул, из которых состоит наша планета, вся серия ее корпускулярных изменений может быть лишь новыми комбинациями частиц, которые существовали прежде.

Учение Пифагора в его применении к материальному миру в этом отношении философски точно:

Tempus edax rerum, tuque invidiosa vetustas

Omnia destruitis, vitiataque dentibus ævi

Paulatim lenta consumitis omnia morte.

Nec species sua cuique manet; rerumque novatrix

Ex aliis alias reparat natura figuras.

Nec perit in toto quicquam, mihi credite, mundo,

Sed variat faciemque novat; nascique vocatur

Incipere esse aliud quam quod fuit ante,—morique

Desinere illud idem. Cum sint hue forsitan illa,

Hæc translata illuc, summa tamen omnia constant.[136]

Что касается простых элементов материи, следовательно, можно сказать, и истинно сказать, что настоящее является в точности прошлым; и во всей серии явлений материальной вселенной, с момента ее создания до настоящего момента, не было ничего нового, кроме простых изменений относительного положения. Эту абсолютную тождественность результата во всех кажущихся изменениях материи Кондильяк применяет, путем самого неоправданного расширения, к простым аффектам разума; и, поскольку за двумя аффектами разума следует третий, он считает этот третий двумя прежними сосуществующими, или, как он называет это, трансформированными. Чувство, которое следует за другим чувством, как бы внешне разным, является, таким образом, в его системе тем же самым, потому что оно проистекает из него; и ему очень легко таким образом доказать, что все наши чувства являются ощущениями, с помощью этого простейшего аргумента, что ощущение было первым состоянием, вызванным в разуме, и что, следовательно, поскольку все наши другие чувства, любого вида, должны были последовать за ним, они должны были возникнуть в нем, и, следовательно, быть этим самым ощущением под простой сменой формы. Это номер один длинной серии; и если номер два — это трансформированное ощущение, потому что оно проистекает из номера один, который был ощущением, номер три должен быть таким же, потому что он следует за номером два; и таким образом, последовательно, вся серия. Я воспринимаю зайца; я воспринимаю овцу: — каждое из этих отдельных состояний моего разума является ощущением. Я не могу долго обращать на них внимание, говорит он, не сравнивая их и не воспринимая те обстоятельства согласия, которые побуждают меня применить к обоим слово «четвероногое». Все это, несомненно, верно. Невозможно, или, по крайней мере, не очень обычно для нас наблюдать любых двух животных долго вместе, не думая о некоторых обстоятельствах, в которых они согласны или различаются. Одно состояние разума является следствием другого состояния разума. Но это далеко от доказательства того, что само сравнение, как последующее состояние или явление разума, является тем же самым ментальным состоянием, что и простое восприятие двух животных, которые просто предшествовали ему. Если доказательству нашего сознания можно доверять, оно очень отличается; и на каком другом доказательстве может быть основано утверждение их тождественности? Мы не чувствуем, что состояние разума, которое составляет сравнение, фактически равно двум состояниям разума, которые составляли отдельное восприятие, как мы чувствуем отношение фактического равенства между нашим понятием числа восемь и нашими понятиями шести и двух вместе; одно чувство не охватывает фактически два других, и оно, безусловно, не охватывает их в каком-либо более грубом физическом смысле; ибо, безусловно, нет ничего в абсолютном духовном единстве нашего мыслящего принципа, что могло бы заставить нас поверить, что состояние или аффект разума, который составляет восприятие лошади, и состояние или аффект разума, который составляет восприятие овцы, объединяются в том другом состоянии или аффекте разума, который составляет сравнение двух, таким же образом, как твердые кристаллы любой соли объединяются в растворе с жидкостью, которая растворяет их. Они не включают или составляют, они лишь дают повод для этого третьего состояния, и дают повод для него лишь вследствие своеобразных восприимчивостей самого разума, как сформированного его божественным Автором, чтобы быть затронутым этим конкретным образом после того, как он был затронут теми различными способами, которые составляют отдельные восприятия, как само ощущение, первичное чувство, было сделано зависящим от некоторого предыдущего органического аффекта, произведенного внешним объектом. Это не поэтому, как будучи восприимчивым к простому ощущению, но как будучи восприимчивым к большему, чем простое ощущение, разум способен сравнивать свои ощущения друг с другом. Мы можем видеть, и, безусловно, видим объекты вместе, не формируя единообразно одно и то же сравнение; что не могло бы быть случаем, если бы простое сосуществование двух восприятий составляло или включало само сравнение. В случае лошади и овцы, например, хотя эти, в ощущениях, которые они возбуждают, не могут в разное время быть очень разными, мы сравниваем в разное время их цвет, их формы, их величины, их функции и использование, к которому мы их применяем, и мы рассматриваем их как связанные различными другими способами. Восприятия являются теми же самыми, сравнения или последующие чувства отношения — разными; и хотя отношение не может быть почувствовано, но когда оба объекта рассматриваются вместе, оно поистине не является частью восприятия каждого. Согласно французской системе, наука, которую мы теперь странно рассматриваем как трудную в приобретении, была бы не чем иным, как простым открытием наших глаз. Если бы мы показали крестьянину, абсолютно незнакомому с самими элементами геометрии, диаграммы, представляющие два прямых угла и плоский треугольник, он мог бы, конечно, хотя он не мог бы дать им имена, воспринимать эти фигуры так же ясно, как самый опытный математик. Все, что простое ощущение могло бы произвести в этом случае, было бы тем же самым в обоих; и ничего не может быть добавлено к этому первичному ощущению, поскольку все, как говорят, фактически включено в само ощущение. Тем не менее, со всем его точным восприятием фигур, как бы ясно, и живо, и долго оно ни было, крестьянин не нашел бы в этом непосредственном восприятии равенства двух прямых углов, взятых вместе, трем углам треугольника или любого другого геометрического отношения. Сравнение, таким образом, и вера в универсальную истину пропорции, которая проистекает из этого сравнения, являются, безусловно, чем-то большим, чем простое ощущение само по себе. Они, короче говоря, новые состояния разума, столь же отличные от простого восприятия фигур на диаграмме, как восприятие круга само по себе отличается от восприятия квадрата. Сравнить одно животное с другим — это, действительно, иметь разные визуальные образы; но простое сосуществование визуальных образов — это лишь группа, большая или меньшая, поскольку образов больше или меньше, и все, что трансформация может сделать, — это добавить к этой группе или отнять от нее. Бесчисленные объекты могут быть, и являются, постоянно присутствующими при нас одновременно, так чтобы произвести один сложный аффект разума — поля, рощи, горы, потоки, — но простое сосуществование этих, так чтобы сформировать в нашей мысли одну сцену, не включает никакого чувства сравнения; и если бы разум не был восприимчив к другим аффектам, чем те, что относятся к чувству, или к простому воспоминанию о прошлых объектах чувства, либо в целом, либо частично, он мог бы, когда такая сцена присутствовала, существовать вечно в состоянии, которое формирует сложное восприятие сцены, без малейшего понятия об ОТНОШЕНИИ ее частей к целому или друг к другу.

Когда я таким образом пытаюсь доказать столькими утомительными доводами, что чувство, составляющее наше сравнение ощущений, или, иными словами, наша вера в их сходство или различие, само по себе является состоянием разума, отличным от каждого из отдельных сравниваемых ощущений и отличным от них обоих, взятых просто как сосуществующие, я не могу не чувствовать — как, вероятно, многие из вас уже почувствовали, — будто я тружусь над доказательством простой трюизма. В самом деле, когда я рассматриваю этот аргумент как нечто большее, мне необходимо вспомнить великое имя и великие таланты автора, чью систему я оспариваю, — похвалу, которую эта система получила за чрезвычайную тонкость анализа в сочетании с чрезвычайной простотой, и ее широкое распространение в качестве универсального, или почти универсального, метафизического кредо одной из самых просвещенных наций Европы.

Если бы не эти воспоминания, должен признаться, система, предполагающая, что наше сравнение — это и есть сравниваемые идеи, и ничего более, как если бы они слились в одну, показалась бы мне почти в точности соответствующей иронической теории того же процесса, да и вообще всех интеллектуальных процессов, предложенной в нашей собственной стране — не в «Опыте о человеческом разумении», а в совершенно ином труде, — теории, которая предполагает, что сравнение, или суждение, есть лишь слияние двух идей в одном пропозициональном канале.

«Простые идеи порождаются движением духов в одном простом канале: когда два таких канала впадают в один, они образуют то, что мы называем суждением; а когда два таких пропозициональных канала вливаются в третий, они образуют силлогизм, или умозаключение. Память осуществляется в отдельном отделении мозга, состоящем из сосудов, подобных идеальным, пропозициональным и силлогистическим сосудам в первичных частях мозга и расположенных так же. Таким же образом легко объяснить и другие способы мышления; а также то, почему некоторые люди мыслят так ошибочно и извращенно, что происходит из-за плохой конфигурации этих желез. Некоторые, например, рождаются без пропозициональных или силлогистических каналов; у других, которые плохо рассуждают, они обладают неравными способностями; у тупых людей — слишком большой длины, из-за чего движение духов замедляется; у легкомысленных гениев — слабые и маленькие; у чрезмерно изощренных умов — слишком перекрученные и извилистые; и так далее».

Исследуя систему Кондильяка, которая, безусловно, имеет значительное сходство с этой системой, я привел чувство отношения при сравнении лишь как один из простейших примеров, которые мог выбрать. Я мог бы с таким же основанием привести и другие состояния разума; в частности, все разнообразие наших эмоций — например, изумление или желание, которые в философском смысле этого термина являются такими же ощущениями, как страх или печаль. Чувство удовольствия, во всех его степенях яркости или слабости, есть состояние разума, весьма отличное от того, которое составляет желание повторения его объекта; ибо в противном случае само желание было бы тем самым удовлетворением, которое оно предполагает отсутствующим. Оно действительно вызывается воспоминанием об удовольствии, но является следствием этого воспоминания, а не его частью. Оно подобно той общей жизненной активности, к которой среди мягкого дыхания весны пробуждается оцепенелое животное, которое в бесконечную зиму спало бы вечно в бесчувствии, — или подобно бутону, который без тепла и влаги никогда не смог бы прорваться сквозь безлистный стебель, но который сам по себе есть нечто совершенно отличное от солнечного света и дождя.

Мне кажется вполне вероятным, что ошибка Кондильяка и других французских метафизиков, принявших его ведущую доктрину, отчасти возникла или, по крайней мере, могла остаться незамеченной из-за двусмысленного значения слова «sentir», которое является глаголом, изначально и строго выражающим простое ощущение, но применяемым также, посредством своего рода метафорического расширения, к нашим эмоциям и другим аффектам разума, которые не возникают непосредственно, подобно ощущению, из внешней причины. Однако, хотя это чисто произвольное слово может быть применимо к множеству чувств, из этого не следует, что все они являются модификациями того малого класса чувств, к которому слово было ограничено в своем первичном смысле, — точно так же, как из еще более широкого использования в нашем языке термина «чувство» (feeling), применимого ко всем состояниям разума, не следовало бы, что все они являются способами аффектации нашего чувства осязания. И все же я не могу не думать, что если бы термин «sentir» имел менее расплывчатое применение, столь острый ум, как у Кондильяка, не мог бы не обнаружить в мнимом доказательстве, которое он предлагает для интеллектуальных трансмутаций своих простых и универсальных принципов, те необоснованные допущения, которые даже более скромным умам кажутся настолько очевидными, что едва ли требуют для их обнаружения многих мгновений размышления.

Эти наблюдения, смею надеяться, достаточно показали ошибочность системы, которая превратила бы все наши чувства в ощущения в некотором неописуемом состоянии метаморфозы. Система, признаюсь, кажется мне весьма ярким примером крайности, в которую мы более склонны впадать из-за совершенно ложного представления о том, что она характерна для философского гения, — крайности чрезмерного упрощения, которое является злом не только потому, что само по себе ложно, но, замечу также, потому, что порождает ту самую путаницу, которой простота, как предполагается, должна противостоять. Когда мы думаем о любви, ненависти, страхе или надежде как в основе своей и по сути не более чем об аффектах внешнего чувства, мы пытаемся распознать исходные ощущения обоняния, вкуса, слуха, осязания и зрения, которые были в них преобразованы; но мы тщетно пытаемся распознать то, что существенно различно, и поэтому теряемся в этой попытке. Мы воспринимаем все как бы сквозь туман, который невозможно пронзить нашим зрением, и мы, по крайней мере, в такой же степени сбиты с толку тем, что ищем лишь один объект среди множества, как если бы мы рассматривали все феномены разума без какой-либо классификации вообще.

Прежде чем завершить этот краткий обзор теории преобразованных ощущений, я должен заметить, что даже если бы было строго верно, что все чувства разума, если рассматривать их просто как чувства разума, являются лишь ощущениями, измененными или преобразованными каким-то странным внутренним процессом, неописанным и неописуемым, — все же, в соответствии с каждым справедливым принципом философствования, было бы необходимо сформировать два класса этих ментальных феноменов, соответствующих первичной классификации, которую мы для них сделали. То, что разум должен немедленно начать существовать в определенном состоянии вследствие присутствия внешних объектов, так что в тот момент он не существовал бы в этом состоянии, если бы не присутствие внешнего объекта, является доказательством одного набора законов, которые связывают разум непосредственно и прямо с материей. То, что впоследствии он начинает существовать в подобном состоянии без повторения какой-либо внешней причины вообще, вследствие только своих собственных восприимчивостей, является доказательством другого набора законов, свойственных самому разуму. Полное различие причины в этих двух случаях оправдало бы или, скорее, потребовало бы иного расположения следствия; так же, как когда одно и то же движение куска железа вызывается в одном случае импульсом, в другом — присутствием магнита, в третьем — его собственной тяжестью, мы рассматриваем движение, хотя оно само по себе одинаково по скорости и направлению, как относящееся к различным физическим силам. При одинаковых состояниях разума, вызванных по-разному, нам все равно пришлось бы говорить о внешних и внутренних ментальных восприимчивостях к аффектации, так же как при одинаковых движениях куска железа, вызванных по-разному, мы говорим о магнетизме, импульсе, гравитации.

Весьма знаменитую систему, с которой я сейчас боролся, — систему, которая по своей универсальности предполагаемой трансмутации поистине заслуживает названия «интеллектуальной алхимии», — можно рассматривать как пример одного вида ошибки в классификации: ошибки упрощения, выходящего за пределы того, что позволяют феномены. Этот вид ошибки в философии разума не получил широкого распространения в нашей стране — гораздо более общая тенденция, особенно в этой части острова, заключается в чрезмерном расширении. Вместо того чтобы тратить труд нашего анализа на элементы, которые не допускают дальнейшего разложения, мы слишком рано отказались от этого труда и во многих случаях классифицировали как конечные принципы то, что, как мне кажется, поддается еще более тонкому анализу. Феномены разума, соответственно, в общем техническом языке науки относятся нами ко многим силам, которые, я не могу не думать, не настолько различны, чтобы служить основанием для окончательного различения, но являются поистине лишь разновидностями нескольких более простых сил или восприимчивостей.

Поэтому, будучи далеким от того, чтобы полагать, подобно Кондильяку и его последователям, что все наши состояния разума являются лишь модифицированными или преобразованными ощущениями, поскольку это убеждение кажется мне лишь допущением, не имеющим даже малейшего подтверждения в нашем сознании, я в равной степени не желаю признавать разнообразие сил, о которых говорит доктор Рид. В одном смысле, действительно, восприимчивости или силы, которыми обладает разум, можно с полным основанием назвать еще более многочисленными — столь же многочисленными, как и сами его чувства, — ибо никогда не следует забывать, что то, что мы называем классами, есть лишь слова нашего собственного изобретения, — что чувства, которые мы объединяем как принадлежащие к одному классу, поистине различны сами по себе, точно так же, как чувства, отнесенные к разным классам, взаимно различны, — что каждое чувство есть и должно быть показателем особой восприимчивости к тому, чтобы быть затронутым именно таким образом, — и что разум, следовательно, поистине имеет столько восприимчивостей, сколько в различных обстоятельствах он может иметь различных чувств. Но все же, когда мы располагаем эти различные феномены по определенным классам, ошибкой в классификации является давать новое имя разновидностям, которые могут быть отнесены к другим частям уже сделанного деления; и именно по этой причине я возражаю против ненужного расширения наших интеллектуальных систем, при котором феномены разума распределяются по столь многим силам, о которых мы привыкли говорить.

Наши различные состояния или аффекты разума я уже разделил на два класса в зависимости от природы обстоятельств, которые им предшествуют, — внешние и внутренние, — а этот последний класс — на два порядка: наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции. Именно интеллектуальные феномены нас сейчас интересуют; и этот порядок я бы распределил по двум родовым способностям, которые, как мне кажется, охватывают или исчерпывают феномены этого порядка. Весь порядок, как состоящий из чувств, которые возникают непосредственно вследствие определенных предшествующих чувств разума, может быть технически назван, в отношении этих чувств, которые их вызвали, «суггестиями» (внушениями); но в самих внушенных чувствах есть одно поразительное различие. Если мы проанализируем наши цепочки интеллектуального мышления, исключая эмоции, которые могут сосуществовать или смешиваться с ними, и ощущения, которые могут быть случайно возбуждены внешними объектами, мы обнаружим, что они состоят из двух весьма различных наборов чувств — один набор из которых есть лишь концепции или образы прошлого, возникающие, образ за образом, в регулярной последовательности, но просто в преемственности, без какого-либо чувства отношения, обязательно вовлеченного, — в то время как восприятия отношения в различных объектах нашего мышления образуют другой набор чувств, конечно, столь же разнообразных, как и воспринимаемые отношения. Концепции и отношения — именно с ними, и только с ними, мы интеллектуально имеем дело. Таким образом, существует очевидное основание для классификации внутренних суггестий, которые формируют наши цепочки мыслей, по двум заголовкам, в зависимости от того, может ли чувство, возбужденное непосредственно каким-то прежним чувством, быть либо простой концепцией, в свою очередь, возможно, уступающей место какой-то другой концепции, столь же мимолетной; либо может быть чувством отношения, которое два или более объекта нашего мышления, как мы считаем, имеют друг к другу. Существует, короче говоря, в разуме способность ассоциации, или, как по причинам, которые будут изложены позже, я предпочел бы называть ее, способность простой суггестии, посредством которой чувства, существовавшие ранее, оживают вследствие самого существования других чувств, точно так же, как существует способность чувствовать сходство, различие, пропорцию или отношение в целом, когда два или более внешних объекта или два или более чувства самого разума рассматриваются нами, — каковую ментальную способность, в отличие от предыдущей, я бы назвал способностью относительной суггестии; и из этих простых и относительных суггестий состоят все наши интеллектуальные цепочки мыслей. Поскольку я не любитель новых фраз, когда старые могут быть использованы без опасности ошибки, я бы очень охотно заменил фразу «относительная суггестия» термином «сравнение», который более привычен и выражает почти то же самое значение. Но сравнение, хотя оно и включает чувство отношения, кажется мне также подразумевающим добровольный поиск какого-то отношения, что далеко не обязательно для самой внутренней суггестии или чувства самого отношения. Сходство двух объектов поражает меня, действительно, когда я старательно сравниваю их; но оно поражает меня с не меньшей силой и во многих других случаях, когда я предварительно не формировал ни малейшего намеренного сравнения. Поэтому я предпочитаю термин, который применим одинаково к обоим случаям: когда отношение ищется и когда оно возникает без какого-либо поиска или желания его найти.

Термин «суждение» в его строгом философском смысле, как простое восприятие отношения, является более точно синонимичным фразе, которую я использовал, и мог бы быть подставлен с уверенностью, если бы вульгарное использование этого термина во многих расплывчатых значениях не придало некоторой степени нечеткости даже его философскому использованию. Я могу также заметить, что в наших трудах по логике и интеллектуальной физиологии «суждение» и «рассуждение» обычно обсуждаются отдельно, как если бы существовала какая-то существенная разница в их природе; и поэтому, поскольку я включаю их оба в относительные суггестии, о которых мне придется говорить позже, представляется целесообразным не использовать для целого имя, которое уже присвоено и очень широко ограничено частью. Поскольку возникновение в разуме чувства отношения из простого восприятия или концепции объектов, однако, есть то, что я намерен обозначить фразой «относительная суггестия»; и поскольку «суждение» в самом строгом смысле есть не что иное, как это чувство отношения — любых двух или более объектов, рассматриваемых нами вместе, — я не буду стесняться использовать более короткий и более привычный термин как синонимичный, когда не может быть опасности, что он будет понят неправильно.

Интеллектуальные состояния разума, таким образом, чтобы дать краткую иллюстрацию моего деления, я считаю все относящимися к двум родовым восприимчивостям — простой суггестии и относительной суггестии. Наше восприятие или концепция одного объекта возбуждает само по себе, без какой-либо известной причины, внешней по отношению к разуму, концепцию какого-то другого объекта, как когда простой звук имени нашего друга внушает нам концепцию самого нашего друга, — в этом случае концепция нашего друга, которая следует за восприятием звука, не включает никакого чувства какого-либо общего свойства со звуком, который его возбуждает, но является точно таким же состоянием разума, которое могло быть вызвано различными другими предыдущими обстоятельствами: видом стула, на котором он сидел, книги, которую он читал нам, пейзажа, который он нарисовал. Это простая суггестия.

Но вместе с этой способностью простой суггестии, посредством которой концепция за концепцией возникает в разуме — точно таким же образом и в таком же состоянии, как каждая могла бы сформировать часть других цепочек, и в которой конкретное состояние разума, возникающее путем суггестии, не обязательно включает какое-либо рассмотрение состояния разума, которое ему предшествовало, — существует суггестия совершенно иного рода, которая в каждом случае включает рассмотрение не одного феномена разума, а двух или более феноменов, и которая составляет чувство согласия, несогласия или отношения какого-либо рода. Я воспринимаю, например, лошадь и овцу в один и тот же момент. За восприятием этих двух следует то другое состояние разума, которое составляет чувство их согласия в определенных отношениях или их несогласия в определенных других отношениях. Я думаю о квадрате гипотенузы прямоугольного треугольника и о квадратах двух других сторон; я чувствую отношение равенства. Я вижу драматическое представление; я слушаю холодные остроты, которые автор трагедии, в своей всемогущей власти над воинами и любовниками собственного создания, дает своему герою в его самых страстных ситуациях; я мгновенно поражаюсь их несоответствию характеру и обстоятельствам. Все интеллектуальные последовательности чувств в этих случаях, которые составляют восприятие отношения, отличаются от результатов простой суггестии тем, что обязательно включают рассмотрение двух или более объектов или аффектов разума, которые непосредственно им предшествовали. Я могу думать о своем друге в случае простой суггестии — то есть мой разум может существовать в состоянии, которое составляет концепцию моего друга, без того предыдущего состояния, которое составляет восприятие звука его имени; ибо концепция о нем может быть внушена различными объектами и воспоминаниями. Но я не могу в случаях относительной суггестии думать о сходстве лошади и овцы, о пропорции квадратов сторон прямоугольного треугольника или об отсутствии правды природы в выражениях драматического героя без тех предыдущих состояний разума, которые составляют концепции лошади и овцы, сторон треугольника или языка воина или любовника и обстоятельств триумфа, надежды или отчаяния, в которых он представлен нам творческим художником.