«Лекции о принципах политического обязательства»

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА АВТОР:

ТОМАС ХИЛЛ ГРИН, БЫВШИЙ ЧЛЕН КОЛЛЕДЖА БЕЙЛЛИОЛ И ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УАЙТА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ ПЕРЕПЕЧАТАНО ИЗ II ТОМА «ФИЛОСОФСКИХ РАБОТ» ГРИНА С ПРЕДИСЛОВИЕМ БЕРНАРДА БОЗАНКЕТА НОВОЕ ИЗДАНИЕ LONGMANS, GREEN AND CO LTD, ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, 39, ЛОНДОН, НЬЮ-ЙОРК, БОМБЕЙ И КАЛЬКУТТА 1911

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ. Настоящий том состоит из лекций покойного профессора Грина о «Принципах политического обязательства», а также главы о различных значениях термина «свобода», взятой из курса, непосредственно связанного с предыдущим. Данная работа, выпускаемая повторно, представляет собой перепечатку страниц 307–553 II тома «Философских работ» профессора Грина с добавлением краткого дополнения (стр. 248), подготовленного автором настоящего предисловия и состоящего из английских переводов некоторых цитат, встречающихся в тексте (стр. 49–59).

Причина этого переиздания заключается в следующем. Данный курс лекций давно известен преподавателям как ценнейшее учебное пособие для студентов, изучающих политическую теорию. Однако, будучи частью объемного и дорогостоящего тома, который сам по себе является частью собрания сочинений, он, естественно, был недоступен для широкой аудитории. При обсуждении выбора учебного пособия для планируемого курса лекций по политической теории, который должен был читаться в Лондоне, было предложено, что отдельный том, содержащий «Принципы политического обязательства», станет наилучшей книгой для этой цели. Мы сочли, что ни один другой современный автор не обладает классической силой и здравым смыслом профессора Грина, который никогда не был столь основателен и убедителен, как при обсуждении вопросов гражданства, ради которых, можно сказать, он жил. Многие современные проблемы отражают смятение умов, которым никогда не представляли здравого и взвешенного взгляда на общество; и важность той услуги, которую могло бы оказать общему образованию переиздание этих лекций в удобной форме, по-видимому, оправдывала обращение к тем, кто имел возможность реализовать высказанное предложение.

Друзья подлинной политической философии, как мы надеемся, будут иметь веские основания быть благодарными миссис Т. Х. Грин за ее сердечное согласие на предложенную перепубликацию, а также издательству Longman за их готовность взяться за это дело. Подробное оглавление, перепечатанное из «Философских работ», было составлено их редактором, покойным г-ном Льюисом Неттлшипом. Оно значительно повышает ценность книги.

БЕРНАРД БОЗАНКЕТ Примечание транскриптора: каждая из сносок Грина была помещена после абзаца, к которому она относится, и соответствующим образом перенумерована. Сноски, добавленные Р. Л. Неттлшипом, обработаны таким же образом, остаются в квадратных скобках, которыми он их выделил, и помечены «RLN». Транскриптор добавил несколько сносок, в основном объясняющих греческие слова в тексте. Они также заключены в квадратные скобки и помечены «Tr».

CONTENTS О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА. 1. В одном смысле (как поиск самодовольства) всякая воля свободна; в другом (в зависимости от того, является ли искомое удовлетворение реальным или нет) она может быть свободной или несвободной.

2. Применительно к внутренней жизни «свобода» всегда подразумевает метафору. Значения этой метафоры у Платона, стоиков, апостола Павла.

3. Апостол Павел и Кант. По-видимому, у Канта «свобода» означает лишь сознание возможности ее («познание греха»).

4. Концепция Гегеля о свободе как объективно реализованной в государстве.

5. Это верно постольку, поскольку общество действительно предоставляет индивиду конкретные интересы, которые способствуют удовлетворению стремления к совершенству.

6. Хотя (подобно соответствующей концепции у апостола Павла) она не реализована и не могла бы быть реализована ни в одном реальном человеческом обществе.

7. Во всех этих употреблениях «свобода» означает не просто самоопределение или действие по предпочтению, а особый вид такового.

8. Расширение термина с внешних на внутренние отношения жизни, хотя и является естественным результатом размышления, склонно вводить в заблуждение.

9. Таким образом, вопрос «Свободен ли человек?», который может быть уместно задан в отношении его действий, не может быть задан в том же смысле в отношении его воли.

10. Неспособность увидеть это привела к ошибкам: (1) рассматривать мотив как нечто отдельное от воли и воздействующее на нее, (2) рассматривать волю как независимую от мотива.

11. Таким образом, факт, что человек, будучи тем, кто он есть, должен действовать определенным образом, истолковывается как отрицание свободы.

12. И чтобы избежать этого отрицания, прибегают к понятию немотивированной воли, которая на самом деле вовсе не является волей.

13. Истина заключается в том, что воля — это и есть человек, и о воле нельзя правильно говорить как о «воздействующей» на свои объекты или наоборот, потому что ни то, ни другое не является чем-либо без другого.

14. Если, однако, настаивать на вопросе: «Имеет ли человек власть над своей волей?», ответ должен быть и «да», и «нет».

15. «Свобода» была принята выше (как это делают английские психологи в целом) как относящаяся к воле, независимо от характера желаемого объекта.

16. Если ее принимать (как стоики, апостол Павел, Кант (в целом) и Гегель) как относящуюся только к доброй воле, все равно необходимо признать, что этот частный смысл подразумевает родовой.

17. Какова бы ни была уместность термина в частном смысле, как «юридическая», так и «духовная» свобода проистекают из одного и того же самоутверждающегося принципа в человеке.

18. И хотя первая является лишь началом полной свободы, эта тождественность источника всегда будет оправдывать использование слова во втором смысле.

19. Но не подразумевает ли концепция «свободы» как морального идеала несостоятельное различие, подобное кантовскому между «чистым» и «эмпирическим» эго?

20. «Чистое» и «эмпирическое» эго — это одно эго, рассматриваемое (1) в своей возможности, (2) в том виде, в каком оно фактически существует в любой данный момент.

21. В человеке самореализующийся принцип никогда не реализуется; т.е. объекты разума и воли лишь стремятся к совпадению.

22. Постольку, поскольку они совпадают, можно сказать, что человек «свободен», а его воля «автономна».

23. Растущая организация человеческой жизни обеспечивает среду для воплощения идеи совершенства и дисциплинирует естественные импульсы для ее восприятия.

24. Примирение разума и воли происходит по мере того, как индивид все больше находит свое самодовольство в выполнении требований установленной морали.

25. Пока они не будут полностью вытеснены стремлением к совершенству ради него самого, и его воля не станет по-настоящему свободной.

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА A. Основания политического обязательства.

1. Предмет исследования.

2. Его связь с общей теорией морали. Идеальное благо — это делать добро ради него самого: но должны существовать акты, считающиеся добрыми по другим основаниям, прежде чем их можно будет совершать ради их благости.

3. Когда, однако, идеал начинает признаваться как идеал, низшие интересы и правила должны быть подвергнуты критике и пересмотрены им.

4. Критика интересов даст «теорию моральных чувств»; критика правил будет относиться (1) к позитивному праву, (2) к закону общественного мнения.

5. Поскольку моральные интересы в значительной степени зависят от признанных правил поведения, а те, в свою очередь, от позитивного права, лучше всего начать с рассмотрения моральной ценности существующих гражданских институтов.

6. Условием морали является обладание волей и разумом, и она реализуется в личном характере, в котором они гармонизированы.

7. Гражданские институты ценны постольку, поскольку они позволяют осуществлять волю и разум, и постольку они соответствуют «jus naturae» (естественному праву).

8. Существенные вопросы относительно «естественного права» таковы: (1) Существуют ли права и обязательства, отличные от тех, что фактически принудительно исполняются? (2) Если да, то каков критерий для них?

9. Отвергая теорию «естественного состояния», мы все же можем использовать термин «естественный» для тех прав, которые должны быть, хотя фактически их нет.

10. Такое «естественное право» (как допускающее принуждение) отлично от морального закона, но (как подразумевающее долг подчиняться ему) соотносится с ним.

11. Отсюда два принципа для критики права: (1) только внешние действия могут быть предметом обязательства в собственном смысле, (2) идеал права должен определяться соотнесением с моральной целью, которой он служит.

12. Заметим (a) что, ограничивая право «внешними действиями», мы подразумеваем под «действиями» намерения, без которых собственно нет «действия».

13. (b) Что под «внешним» мы подразумеваем, что право, хотя и предоставляет мотивы к действию, смотрит лишь на то, совершено ли действие, а не на то, совершено ли оно по определенному мотиву.

14. Право, следовательно, может только предписывать или запрещать определенные акты; оно не может предписывать или запрещать мотивы.

15. И единственные акты, которые оно должно предписывать или запрещать, — это те, совершение или несовершение которых, по какому бы мотиву оно ни происходило, необходимо для моральной цели общества.

16. Принцип «естественного права», следовательно, должен состоять в том, чтобы предписывать все акты, которые способствуют действию из высшего мотива, и не предписывать никаких актов, которые препятствуют такому действию.

17. Этот принцип осудил бы многие законодательные акты, которые имели тенденцию, например, ослаблять религию, самоуважение или чувство семьи.

18. Это, а не принцип «laissez-faire» (невмешательства), является истинным основанием для возражения против «патерналистского правления».

19. Теория политического обязательства (т.е. того, каким должно быть право и почему ему следует подчиняться) не является теорией (a) о том, как существующее право стало тем, что оно есть.

20. Ни (b) о том, насколько оно выражает или производно от определенных изначальных «естественных» прав.

21. «Естественные» права (как и само право) относительны к моральным целям, т.е. это те права, которые необходимы для выполнения морального призвания человека как человека.

22. Это, однако, не тот смысл, в котором политическое обязательство основывалось на «естественных правах» в XVII и XVIII веках, до утилитаризма.

23. Утилитарная теория постольку согласуется с той, что здесь отстаивается, поскольку она обосновывает существующее право не на «естественном» праве, предшествующем ему, а на цели, которой оно служит.

24. Выведение фактических прав из естественных (т.е. более примитивных) прав не затрагивает реального вопроса, а именно: как вообще появились права.

25. Концепция морального идеала (как бы смутно она ни осознавалась) является условием существования прав, и, наоборот, любой, кто способен к такой концепции, способен к правам.

26. Таким образом, сознание обладания правами соотносится с признанием того, что ими обладают другие, причем основанием того и другого является концепция общего блага, которое должно быть достигнуто.

27. Права, следовательно, могут существовать только среди «лиц» в моральном смысле «лиц», т.е. существ, обладающих разумной волей.

28. Хотя моральная идея личности по формулировке более поздняя, чем правовая, а последняя — чем фактическое существование прав.

29. Права, которые непосредственно необходимы для того, чтобы человек вообще мог действовать как моральная личность, могут быть названы в особом смысле «личными».

30. Нет также никаких возражений против того, чтобы называть их «врожденными» или «естественными», если это означает «необходимые для морального развития человека», в каком смысле «обязанности» являются в равной степени «естественными».

31. Без общества, осознающего общий интерес, могут существовать только «силы», но не «права».

B. Спиноза.

32. Спиноза, видя, что «jus naturae» (естественное право) = «potentia» (сила), и не видя, что это на самом деле вовсе не «jus» (право), отождествляет всякое «jus» с «potentia», как в государстве, так и у индивида.

33. Из чего следует, что «право» государства против своих отдельных членов ограничено только его «силой».

34. И тот же принцип применяется к отношениям одного государства к другим государствам.

35. Но, согласно Спинозе, хотя для государства все «законно», не все является «лучшим», и «лучшим» государством является то, которое обеспечивает жизнь в «мире», т.е. разумную добродетель или совершенство.

36. Этот вывод не кажется согласующимся с его исходной точкой, согласно которой люди являются «естественными врагами».

37. Из такого «status naturalis» (естественного состояния) нет возможного перехода к «status civilis» (гражданскому состоянию), и фраза «jus naturae» остается бессмысленной.

38. Ошибка Спинозы, заключавшаяся в рассмотрении «прав» как возможных вне общества, была подтверждена его отрицанием конечных причин.

39. Именно потому, что Платон и Аристотель считали, что человек находит свою цель в цели государства, они основали истинную теорию прав.

40. Спиноза же, настаивая на том, что человек является «частью природы», тем не менее помещает его «благо» в понимании природы и, таким образом, в приобретении нового характера.

41. Признавая таким образом идею совершенства как детерминанту жизни, он действительно признает действующую конечную причину, хотя и не видит ее значения для теории права.

C. Гоббс.

42. Гоббс отличается от Спинозы тем, что рассматривает право суверена не как ограниченное его силой, а как абсолютное.

43. Изложение его доктрины.

44. Он использует «лицо», как в римском праве, либо для (1) комплекса прав, либо (2) субъекта этих прав.

45. Хотя, согласно его теории, суверен может быть один или многие, и суверенитет передаваем актом большинства, он молчаливо оправдывает абсолютное право де-факто монархии.

46. Радикальная фикция в его теории заключается в том, что может существовать какое-либо «право» после установления суверенитета, если (как он полагает) его нет до него.

47. Чтобы оправдать свою доктрину абсолютного подчинения, он должен предположить «естественный закон», который обязывает людей соблюдать договор, в то время как он считает «естественный закон» простой «силой», а договоры — действительными только при наличии власти (imperium).

48. Его «договор» может даровать только естественное право, а оно либо вовсе не является правом, либо (если является) принадлежит всем людям, подданному и суверену в равной степени.

49. Реальный изъян в теории договора не в том, что она неисторична, а в том, что она подразумевает возможность прав и обязательств независимо от общества.

50. Хотя она не была широко принята в отношении прав суверенов над подданными, поведение индивидов по отношению к обществу в значительной степени практически определяется ею.

D. Локк.

51. Развитие этой последней стороны теории особенно обязано Руссо, но Локк, Хукер и Гроций имеют по существу ту же концепцию: один Спиноза отличается.

52. Двусмысленность их фразы «естественное состояние». Они согласны в том, чтобы рассматривать его как отрицание «политического состояния». Но если так, то договор был бы невозможен в нем.

53. Не могло бы оно быть и состоянием «свободы и равенства», как большинство из них предполагает.

54. И если это естественное состояние подразумевает сознание обязательства, оно должно подразумевать признание социальных притязаний и, следовательно, должно быть фактически политическим состоянием.

55. На самом деле теория естественного состояния, управляемого естественным законом, как предшествующего гражданскому обществу, должна быть неверна либо концепции закона, либо концепции природы.

56. Локк отличается от Гоббса (1) тем, что отличает «естественное состояние» от «состояния войны».

57. Он подразумевает (более последовательно, чем Гоббс), что «естественное состояние» — это такое состояние, в котором соблюдается «естественный закон».

58. (2) Он ограничивает верховную власть в государстве законодательным органом, который выполняет свои функции на доверии от сообщества.

59. И это различие между верховным сообществом и верховной исполнительной властью позволяет ему провести различие между распадом политического общества и распадом правительства, что Гоббс смешивал.

60. Он наделяет сообщество правом возвращения полномочий, которые они делегировали, и тем самым оправдывает революцию, когда она является актом всего сообщества.

61. Трудность заключается в том, чтобы определить, когда это является актом всего сообщества, и в этом теория Локка не дает помощи.

62. Трудность, действительно, не так велика, как трудность осмысления акта первоначальной передачи власти, и она присуща теории договора.

63. В частном случае реформы английской представительной системы Локк не предполагает реализации своей собственной теории.

E. Руссо.

64. Руссо полагает, что сообщество находится в постоянном осуществлении власти, которую Локк считает осуществленной однажды и удерживаемой в резерве.

65. В своем взгляде на мотив перехода из естественного состояния в гражданское он больше похож на Спинозу, чем на Локка.

66. Его изложение происхождения и природы «общественного договора».

67. Его влияние на индивида.

68. Его идея суверена — это на самом деле идея высшего незаинтересованного разума, но он сливает ее с обычной идеей высшей принудительной власти.

69. Практическим результатом его теории стало смутное возвеличивание воли народа, независимо от того, что должно означать «народ».

70. Дальнейшие последствия его идеальной концепции суверенитета. Он не может быть отчужден, представлен или разделен.

71. Таким образом, «правительство» никогда не то же самое, что «суверен», и конституции различаются в зависимости от того, где находится правительство, а не суверенитет.

72. Установление правительства происходит не по договору, а актом суверена, и этот акт должен периодически подтверждаться или отменяться.

73. Его различие между «волей всех» и «общей волей»: последняя всегда желает общего блага, хотя может ошибаться в средствах.

74. Он признает, однако, что она может быть подавлена частными интересами и, таким образом, не найти выражения даже в голосовании общего собрания.

75. Каков же тогда критерий «общей» воли? Абсолютное единогласие — вот что Руссо требует от сторон первоначального договора.

76. Но что должно решать, являются ли их преемники сторонами в нем? Не «проживание», если нет также свободы миграции.

77. Элемент постоянной ценности у Руссо — это его концепция государства как представляющего «общую волю».

78. Трудности в этой концепции. Кажется, что либо ни одно реальное государство не реализует ее, либо что может существовать государство без истинного суверена.

79. Мы можем различать суверенитет de facto (фактический) и de jure (юридический) и сказать, что Руссо имел в виду последнее; но это лишь вывод из того, что он говорит.

F. Суверенитет и общая воля.

80. Отсюда можно спросить: (1) Основан ли какой-либо реальный суверенитет на «общей воле»? (2) Можно ли истинно сказать, что суверенитет de jure основан на ней? (3) Если да, должен ли он выражаться через голосование суверенного народа?

81. (1) Согласно, например, определению суверенитета Остина, мы должны ответить на этот вопрос отрицательно.

82. (Заметим, что из определения Остина следовало бы, что, хотя каждый «закон» подразумевает «суверена», приказы «суверена» не обязательно должны быть «законами»).

83. Это определение прямо противоречит определению Руссо в том, что (a) помещает суверенитет в определенные лица, (b) делает его сущность заключающейся в силе принуждать к повиновению.

84. Реальный суверенитет сочетает оба определения; привычное повиновение подданных суверену обусловлено чувством, что, повинуясь, они обеспечивают определенные цели.

85. Постольку, поскольку Остин имеет в виду, что полностью развитое государство подразумевает определенный верховный источник права, он прав по сравнению с Руссо.

86. Но если суверенная власть = совокупности влияний, которые действительно делают народ послушным, ее нужно искать в «общей воле».

87. Такая власть не обязательно должна быть «суверенной» в более узком смысле и может сосуществовать с отдельной принудительной властью, которая является «суверенной».

88. Это было случаем в древних деспотиях и в современных империях Востока.

89. Так в государствах под иностранным господством, которые сохраняют национальную жизнь, технический суверен не является властью, создающей и поддерживающей закон.

90. В Римской империи, в Британской Индии, в России, где технический суверен является также реальным, его сила покоится в разной степени на общей воле.

91. Таким образом, ответ на вопрос (1) зависит от смысла «суверена». Если он = власти, которая гарантирует равные права, он подразумевается в каждом «политическом» обществе.

92. Но (a) он не обязательно должен быть верховной принудительной властью, и (b) если это так, то не потому, что он таков, он вызывает привычное повиновение.

93. Таким образом (сохраняя техническое использование «суверена»), верно, что если суверен должен быть таковым на самом деле, он должен выражать и поддерживать общую волю.

94. Хотя это совместимо с тем фактом, что некоторые законы суверена противоречат общей воле.

95. Таким образом, относительно вопроса (2) (выше, сек. 80), если говорят, что суверенитет покоится на общей воле «de jure», то либо «суверен», либо «jus» не используются в строгом смысле.

96. Антитеза между сувереном «de jure» и «de facto» может возникнуть только из путаницы между «сувереном» как = источником права и «сувереном» как = «общей волей».

97. Хотя есть случаи, в которых (в другом смысле) суверен может быть удобно описан как «de facto», а не «de jure», или наоборот.

98. Аналогично, сказать, что народ является «сувереном de jure», — значит смешивать общую волю с принудительной властью большинства.

99. Путаница Руссо обусловлена теорией «естественных прав» (что индивид не связан ничем, что он не одобрил индивидуально).

100. Индивид должен, действительно, судить сам, является ли закон общим благом; но хотя он судит, что это не так, он должен, как правило, подчиняться ему.

101. Случаи, в которых может возникнуть сомнение.

102. (a) Где законная власть закона сомнительна из-за сомнения в том, где находится суверенитет в государстве.

103. В таких случаях истина обычно заключается в том, что «право» по конкретному вопросу еще не сформировалось.

104. Но из того, что «право» на обеих сторонах, не следует, что одна не «лучше» другой; хотя это может быть так.

105. В таких случаях спорного суверенитета различие «de jure» и «de facto» может быть применено, хотя лучше сказать, что суверенитет находится в состоянии приостановки.

106. Индивид, не имея «права», чтобы направлять его, должен принять сторону, чей успех, кажется, будет лучшим для человечества.

107. (b) Другой случай — когда нет законного способа добиться отмены плохого закона. Здесь вопрос не в праве, а в долге сопротивляться суверену.

108. И это не вопрос права большинства, как большинства, сопротивляться: это может быть долгом беспомощного меньшинства.

109. Некоторые общие вопросы, которые хороший гражданин может задать себе в таких дилеммах.

110. Они, действительно, редко могут быть применены действующими лицами в то время, как они могут быть применены после события.

111. В простых случаях мы можем судить о правильности или неправильности акта по характеру, который он выражает, но в целом мы можем судить о них только по результатам.

112. Все, что может сказать историк, — это то, что в целом лучший характер, вероятно, даст лучшие результаты, несмотря на различные видимости обратного.

G. Воля, а не сила, является основой государства.

113. Доктрины, которые объясняют политическое обязательство договором, согласны в том, чтобы рассматривать суверена и подданного отдельно, тогда как они коррелятивны.

114. Ибо стремление к свободе у индивида не является реальным стремлением, если он не является частью общества, которое признает его. (Рабы не являются реальным исключением из этого).

115. И без власти, воплощенной в гражданских институтах, у него не было бы элементарной идеи права, которая позволяет ему ставить под сомнение власть.

116. Но теория договора выражает в смутной форме истину, что только через общее признание общего блага и его воплощение в институтах возможна мораль.

117. Таким образом, мораль и политическое подчинение имеют общий источник.

118. И оба подразумевают двойственную концепцию: (a) «Я должен, хотя я не хочу», (b) «Я должен, потому что это для общего блага, которое также является моим благом».

119. Это дальнейший и трудный вопрос, насколько чувство общего интереса может поддерживаться в правительстве или подданных, если народ не участвует непосредственно в законодательстве.

120. И это наводит на возражение: не является ли игрой словами говорить о политическом подчинении в современных государствах как основанном на воле подданных?

121. Мы должны признать (a) что идея государства как служащего общему интересу реализуется лишь частично, даже самым просвещенным подданным, хотя постольку, поскольку она реализована, это то, что делает его лояльным подданным.

122. (b) Что если он должен быть разумным патриотом, а также лояльным подданным, он должен принимать личное участие в работе государства.

123. И (c) что даже тогда его патриотизм не будет страстью, если он не включает чувство к государству, аналогичное тому, которое он имеет к своей семье и дому.

124. Но не предполагаем ли мы снова то, что оспаривалось, а именно: что чувство того, что оно служит общему интересу, необходимо для существования государства?

125. Заметим, что идея цели или функции, реализуемой агентами, не осознающими ее и в которую она не может быть сведена, уже неявна, даже если государство рассматривается как «естественный организм».

126. Такое рассмотрение, однако, игнорировало бы различие между «естественными» и «человеческими» или «моральными» агентами, которые действовали в создании государств.

127. Можно возразить, что эти «человеческие» агенты не обязательно являются «моральными», а, напротив, часто эгоистичны.

128. Но хотя человеческие мотивы никогда не бывают чистыми, они производят хорошие результаты лишь постольку, поскольку они слиты с каким-то неэгоистичным элементом и направляются им.

129. Если, например, мы хотим составить полную оценку Наполеона, мы должны учитывать не только его амбиции, но и конкретную форму, в которой его амбиции работали.

130. И далее отразить, что идиосинкразия таких людей играет лишь малую роль в результате, который в основном обусловлен агентами, инструментами которых они являются лишь наиболее заметными.

131. Таким образом, идеальный мотив может сотрудничать с мотивами эгоистичных людей, и только через такое сотрудничество они становятся инструментами для блага.

132. Тот факт, что государство подразумевает верховную принудительную власть, придает правдоподобие взгляду, что оно основано на принуждении; тогда как принудительная власть является верховной только потому, что она осуществляется в государстве, т.е. согласно некоторой системе права, писаной или обычного.

133. В отсутствие какого-либо другого названия, «государство» — лучшее для общества, в котором есть такая система права и власть для ее обеспечения.

134. Государство, следовательно, — это не совокупность индивидов под сувереном, а общество, в котором права людей, уже связанных в семьи и племена, определены и гармонизированы.

135. Оно развивается по мере того, как поглощение новых обществ или расширенное общение между его членами расширяет диапазон общих интересов и прав.

136. Точка, на которой нужно настаивать, заключается в том, что сила формировала государства лишь постольку, поскольку она действовала в и через заранее существующую среду политических, племенных или семейных «прав».

H. Имеет ли гражданин права против государства?

137. Пока власть принуждения делается сущностью государства, политическое обязательство не может быть объяснено ни теорией «согласия», ни той, которая выводит все право из суверена.

138. Государство предполагает права, права, которые можно сказать принадлежат «индивиду», если это означает «одного из общества индивидов».

139. Право может быть проанализировано как притязание индивида на общество и власть, уступленную ему обществом, но на самом деле притязание и уступка — это стороны одного и того же общего сознания.

140. Такое общее сознание интересов является основанием «естественного права» рабов и членов других государств.

141. Но хотя таким образом могут существовать права вне государства, члены государства получают права, которые они имеют как члены других ассоциаций, от государства и не имеют прав против него.

142. т.е. поскольку они получают свои права от своего членства в государстве, они не имеют права не подчиняться закону, если только это не в интересах государства.

143. И даже тогда только если закон нарушает какой-то интерес, который неявно признается совестью сообщества.

144. Это дальнейший вопрос, когда попытку добиться отмены закона следует заменить активным сопротивлением ему.

145. например, следует ли помогать рабу вопреки закону? Раб как человек имеет определенные права, которые государство не может погасить, и отрицая которые, оно теряет свое притязание на него.

146. И можно считать, что притязание раба на гражданина, как человека, перевешивает притязание государства на него, как гражданина.

147. Даже здесь, однако, закону следует подчиняться, предполагая, что его нарушение имело тенденцию привести к общей анархии.

I. Частные права. Право на жизнь и свободу.

148. Существуют права, которые люди имеют как члены ассоциаций, которые приходят к тому, чтобы быть включенными в государство, но которые также существуют независимо от него.

149. Это «частные» права, разделенные Стивеном на (a) личные, (b) права собственности, (c) права в частных отношениях.

150. Все права являются «личными»; но поскольку тело человека является условием осуществления им прав вообще, права на него могут быть названы «личными» в особом смысле.

151. Право на «жизнь и свободу» (лучше, на «свободную жизнь»), будучи основанным на способности к обществу, принадлежит в принципе человеку как человеку, хотя это признается лишь постепенно.

152. Сначала оно принадлежит человеку против других членов его семьи или племени, затем против других племен, затем против других граждан, что в древности все еще подразумевает большие ограничения.

153. Влияния, которые помогли разрушить эти ограничения, — это (a) римская справедливость, (b) стоицизм, (c) христианская идея всеобщего братства.

154. Последнее является логическим дополнением идеи, что человек как таковой имеет право на жизнь; но право лишь негативно признается в современном христианском мире.

155. Оно игнорируется, например, на войне, и мало что делается, чтобы позволить людям реализовать свои способности как членов человечества.

156. Четыре вопроса относительно отношения государства к праву человека как человека на свободную жизнь.

K. Право государства над индивидом на войне.

157. (1) Имеет ли государство право нарушать это право на войне? Должно быть признано, что война не является «убийством», ни со стороны тех, кто сражается, ни со стороны тех, кто вызывает войну.

158. Тем не менее, это может быть нарушением права на жизнь. Не доказывает, что это не так, то, что (a) те, кто убивает, не намерены убивать кого-то в частности.

159. Или что (b) те, кто убит, пошли на риск добровольно. Даже если они пошли, не следует, что они имели «право» делать это.

160. Можно сказать, что право на физическую жизнь может быть нарушено правом, возникающим из требований моральной жизни.

161. Но это лишь перекладывает вину войны на тех, кто ответственен за эти требования; это остается злом все равно.

162. Но на самом деле большинство войн последних 400 лет не были войнами за политическую свободу, а возникли из династических амбиций или национального тщеславия.

163. Признавая, следовательно, что добродетель может быть вызвана войной и что она может быть фактором человеческого прогресса, уничтожение жизни в ней всегда является злом.

164. «Но если признано, что война может принести добро, не могут ли те, кто ее начинает, иметь заслугу в этом?»

165. Если они действительно действовали из желания сделать добро, их доля в зле меньше; но в любом случае тот факт, что война была единственным средством к добру, был обусловлен человеческим действием и был злом.

166. (2) (См. сек. 157). Отсюда следует, что государство, постольку, поскольку оно верно своему принципу, не может иметь необходимости нарушать права людей как людей конфликтами с другими государствами.

167. Не потому, что государства существуют, а потому, что они не выполняют свои функции как государства в поддержании и гармонизации общих прав, такие конфликты необходимы.

168. Это в равной степени верно для конфликтов, возникающих из так называемых «религиозных» оснований.

169. Таким образом, ни одно государство, как таковое, не оправдано абсолютно в причинении зла человечеству, хотя конкретное государство может быть оправдано условно.

170. Можно возразить, что такой «космополитический» взгляд игнорирует индивидуальность государств и мог бы быть реализован, если бы они все были поглощены универсальной империей.

171. Верно, что общественный дух, чтобы быть реальным, должен быть национальным; но чем больше нация становится истинным государством, тем больше она находит выходов для своего национального духа, отличных от конфликтов с другими нациями.

172. На самом деле отождествление патриотизма с военной агрессивностью — это пережиток времени, когда государств в полном смысле не существовало.

173. И наши большие постоянные армии обусловлены не развитием системы государств, а обстоятельствами, которые свидетельствуют о недостатках этой системы.

174. Чем лучше организация каждого государства, тем больше свобода общения с другими, особенно в торговле, которая, начинаясь с личного интереса, может привести к сознанию высшей связи.

175. По сравнению с индивидами, любые связи между нациями должны быть слабыми; с другой стороны, правительства имеют меньше искушения, чем индивиды, поступать несправедливо друг с другом.

L. Право государства наказывать.

176. (3) (См. сек. 156). Какое право имеет государство наказывать? Право жить в сообществе покоится на способности действовать для общего блага и подразумевает право защищать такое действие от вмешательства.

177. Подробная теория наказания подразумевает подробную теорию прав. Здесь мы можем иметь дело только с принципами.

178. Является ли наказание возмездием? Не в том смысле, что оно продолжает предполагаемое «право» частной мести, ибо никакое такое «право» не может существовать.

179. Самое рудиментарное «право» мести подразумевает социальное признание и регулирование, в ранние времена — семьей.

180. И его развитие до стадии, на которой только государство наказывает, — это развитие принципа, подразумеваемого с самого начала.

181. Но если наказание исключает частную месть, как оно может быть возмездием вообще? И как может быть воздано за зло обществу?

182. Когда говорят, что зло «причинено обществу», это не означает, что в обществе возбуждается чувство мстительности.

183. Популярное негодование против великого преступника — это выражение не индивидуального желания мести, а требования, чтобы преступник получил свое.

184. И это не означает эквивалентное количество страданий; ни таких страданий, которые, как показал опыт, удерживают людей от преступления.

185. Наказание, чтобы быть справедливым, подразумевает (a) что наказанный человек может понять, что означает право, и (b) что это некоторое понятое право, которое он нарушил.

186. Он тогда признает, что наказание — это его собственный акт, возвращающийся на него самого; (в другом смысле физические последствия аморальности называются «наказанием»).

187. Наказание можно назвать превентивным, если помнить (a) что то, что оно «предотвращает», должно быть нарушением реального права, и (b) что средства, которыми оно «предотвращает», должны быть действительно необходимы.

188. Дает ли наш критерий справедливости наказания какую-либо практическую помощь в его распределении?

189. Справедливость наказания зависит от справедливости системы прав, которую оно должно поддерживать.

190. Идея о том, что «справедливое» наказание — это то, которое = преступлению по количеству, смешивает возмездие за зло обществу с компенсацией за ущерб индивиду.

191. «Но почему бы не считать, что боль наказания должна = моральной вине преступления?»

192. Потому что государство не может измерить ни то, ни другое; и если бы могло, ему пришлось бы наказывать каждый случай по-разному.

193. На самом деле государство при наказании обращает внимание не в первую очередь на вовлеченных индивидов, а на будущее предотвращение преступления, связывая с ним ужас в общем воображении.

194. Учет «смягчающих обстоятельств» может быть объяснен аналогично; т.е. акт, совершенный при них, требует мало ужаса, чтобы предотвратить его становление общим.

195 «Но почему бы не избежать более простого объяснения, что смягчающие обстоятельства считаются уменьшающими моральную вину деяния?»

196. Потому что (а) государство не может установить степень моральной вины, присущей преступлению; (b) если оно попытается наказывать за аморальность (как таковую), оно подавит бескорыстное моральное усилие.

197. Наказание, однако, можно справедливо считать выражением «морального неодобрения» общества, но это неодобрение направлено на внешнюю сторону действия.

198. Принцип, согласно которому наказание должно регулироваться важностью нарушенного права, объясняет строгость, с которой наказывается «преступная небрежность».

199. И наказание за преступления, совершенные в состоянии опьянения, иллюстрирует тот же принцип.

200. Он также оправдывает различие между «уголовными» и «гражданскими» правонарушениями (которое не является различием между вредом, причиненным отдельным лицам, и вредом, причиненным обществу, ибо никакое «право» не нарушается вредом, причиненным индивиду как таковому).

201. Не было бы никакого смысла связывать страх с нарушением права, о котором правонарушитель либо не знал, что он его нарушает, либо которое он не мог не нарушить.

202. Когда такое невежество и неспособность являются виновными, вопрос о том, следует ли рассматривать их как преступления, зависит от серьезности правонарушения или от степени, в которой гражданский иск влечет за собой сдерживающие последствия.

203. Исторически государство вмешивалось сначала посредством гражданского процесса; постепенно, по мере того как нарастает общественная тревога, все больше правонарушений начинают рассматриваться как преступления.

204. Наказание также должно быть исправительным (это один из способов быть превентивным), т. е. оно должно учитывать права преступника.

205. Смертная казнь оправдана только (а) если можно доказать, что она необходима для поддержания общества, (b) если есть основания полагать, что преступник навсегда лишен способности обладать правами.

206. Наказание, хотя оно прямо направлено на поддержание прав, косвенно имеет моральную цель, поскольку права являются условиями морального благополучия.

M. Право государства содействовать нравственности.

207. (4) (См. разд. 156). Право на свободную жизнь все больше и больше признается среди нас негативно; разумно ли делать так мало позитивного, чтобы сделать ее осуществление возможным?

208. Прежде всего, заметьте, что способность к свободной жизни — это моральная способность, т. е. способность быть под влиянием чувства общего интереса.

209. Это влияние будет только ослаблено заменой его влиянием закона, но государство может делать больше, чем оно обычно делает, не подавляя спонтанное действие; например, «обязательное образование» не должно быть «обязательным» для тех, у кого нет спонтанности, которую можно было бы подавить.

210. То же самое касается вмешательства в «свободу договора»; мы должны учитывать не только тех, в чью свободу вмешиваются, но и тех, чья свобода увеличивается в результате этого вмешательства.

N. Право государства в отношении собственности.

211. Что касается собственности, необходимо различать два вопроса: (а) как появилась собственность, (b) как появилось право собственности. Каждый из них, в свою очередь, может рассматриваться либо исторически, либо метафизически.

212. Смешение этих вопросов и методов привело либо к трюизмам, либо к нерелевантным исследованиям природы собственности.

213. Собственность предполагает (а) присвоение, т. е. акт воли постоянного «я», требующего удовлетворения и выражения.

214. (b) Признание этого присвоения другими. Это признание не может быть выведено из договора (Гроций) или из верховной силы (Гоббс).

215. Локк справедливо обосновывает право собственности на том же основании, что и право на собственную личность; но он не спрашивает, что это за основание.

216. Основание то же, что и у права на жизнь, инструментом которого является собственность, а именно: сознание общего интереса, в который каждый человек признает вклад каждого другого человека.

217. Таким образом, акт присвоения и его признание составляют единый акт воли, в котором человек ищет благо, одновременно общее и личное.

218. Состояние семьи или клана, в котором, например, земля находится в общем владении, является не отрицанием, а, напротив, самым ранним выражением права собственности.

219. Его недостаток заключается (а) в ограниченных возможностях для свободного морального развития, которые оно предоставляет участникам, (b) в ограниченном круге моральных отношений, в которые оно их вовлекает.

220. Но расширение клана до государства не принесло с собой соответствующей эмансипации индивида. Является ли тогда существование практически неимущего класса в современных государствах необходимостью или злоупотреблением?

221. Теоретически каждый, кто способен жить ради общего блага (независимо от того, делает ли он это на самом деле), должен иметь средства для этого: эти средства и есть собственность.

222. Но не подразумевает ли эта теория собственности свободу присвоения и распоряжения, и не является ли именно эта свобода тем, что ведет к существованию неимущего пролетариата?

223. Собственность, рассматриваемая ли как присвоение природы людьми с разными способностями или как средства, необходимые для выполнения различных социальных функций, должна быть неравной.

224. Свобода торговли, еще один источник неравенства, необходимо вытекает из того же взгляда на собственность: свобода завещания более сомнительна.

225. Она, по-видимому, вытекает из общего права человека заботиться о своем будущем и (за некоторыми исключениями) с большой вероятностью обеспечивать наилучшее распределение; но она не подразумевает права на майорат.

226. Возвращаясь к вопросу, поднятому в разд. 220, заметим (а) что накопление одним человеком само по себе естественно не подразумевает лишения других людей, а скорее наоборот.

227. Также и преобладание крупных капиталов и наемного труда само по себе не является причиной плохого положения столь многих представителей рабочего класса.

228. Причину следует искать не в праве собственности и накопления, а (по крайней мере отчасти) в том, что земля была изначально присвоена путем завоевания.

229. Отсюда (а) нынешний пролетариат наследует традиции крепостного права, и (b) при землевладельческих правительствах земля присваивалась неоправданно, т. е. различными способами, наносящими ущерб общему интересу.

230. И далее, для масс, скученных из-за этих причин в больших городах, до недавнего времени мало что делалось для улучшения их положения.

231. Если бы государство выполняло свой долг, было бы целесообразно ограничить завещание земли — это вопрос, на который нужно отвечать по-разному в зависимости от обстоятельств.

232. Возражение против присвоения государством «незаработанного прироста» заключается в том, что так трудно провести различие между «заработанным» и «незаработанным».

O. Право государства в отношении семьи.

233. Права мужа над женой и отца над детьми (а) подобны праву собственности в том, что они являются правами против всего мира, (b) отличаются от него тем, что являются правами над личностями, а потому взаимны.

234. Последняя характеристика была бы выражена немецкими авторами словами, что и «субъект», и «объект» этих прав являются личностями.

235. Три вопроса о них: (1) Что делает человека способным к семейной жизни? (2) Как она обретает права? (3) Какой должна быть форма этих прав?

236. (1) Семья предполагает то же усилие к постоянному самодовольству, что и собственность, вместе с постоянным интересом к определенной женщине и ее детям.

237. Способность к этому интересу существенна для всего, что можно по праву назвать семейной жизнью, какие бы низшие формы жизни исторически ей ни предшествовали.

238. (2) Права семейной жизни возникают из взаимного признания этого интереса членами одного и того же клана (в котором историческая семья всегда выступает как элемент).

239. Ее развитие шло в направлении (а) предоставления всем мужчинам и женщинам права на вступление в брак, (b) признания требований мужа и жены взаимными. И то, и другое подразумевает моногамию.

240. Полигамия исключает многих мужчин из брака и делает жену фактически не женой, в то же время она препятствует реальной взаимности прав как между мужем и женой, так и между родителями и детьми.

241. Отмена рабства — еще одно условие развития истинной семейной жизни в обоих вышеуказанных отношениях.

242. (3) Таким образом, право (в отличие от морали) семейной жизни требует (а) моногамии, (b) продолжительности в течение всей жизни, (c) возможности прекращения в случае неверности мужа или жены.

243. Почему же тогда прелюбодеяние не должно рассматриваться как преступление? Потому что (в отличие от других нарушений права) в целом в интересах общества, чтобы оно было прощено, если пострадавшее лицо готово его простить.

244. Не послужили бы высшим целям брака и карательные меры за неверность, ибо они зависят от расположения, а не от внешних действий или воздержаний.

245. Все, что может сделать государство, — это облегчить развод по причине прелюбодеяния и сделать брак как можно более серьезным делом.

246. (b) Следует ли разрешать развод по другим причинам, кроме прелюбодеяния? Иногда из-за безумия или жестокости, но не из-за несовместимости, поскольку цель государства — сделать брак «consortium omnis vitae».

P. Права и добродетели.

247. План оставшихся лекций: (1) права, связанные с функциями правительства, (2) социальные добродетели. (Антитеза «социального» и «эгоистического» ложна).

248. Добродетели, будучи предрасположенностями к осуществлению прав, лучше всего координируются с правами. Так, праву на жизнь соответствуют те добродетели, которые поддерживают жизнь против природы, силы и животных страстей.

249. Точно так же существуют активные добродетели, соответствующие негативным обязательствам, налагаемым собственностью и браком.

250. «Моральные чувства» следует классифицировать вместе с добродетелями, формами которых они являются.

251. Хотя для ясности обязательства должны рассматриваться отдельно от моральных обязанностей, они на самом деле являются внешней и внутренней стороной одного духовного развития, в совокупном результате которого исполняется идея совершенства.

Приложение.

Некоторые цитаты, переведенные на английский язык.

О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И К МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА. Примечание редактора,

Лекции, из которых взят следующий отрывок, были прочитаны в начале 1879 года в продолжение курса, в котором имело место обсуждение моральной теории Канта. Печатаемые здесь части — это те, которые не были воплощены, по крайней мере в той же форме, в «Пролегоменах к этике». См. «Пролегомены к этике», книга II, гл. I, разд. 100, примечание редактора.

О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И К МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА. 1. Поскольку во всяком волеизъявлении человек является своим собственным объектом, воля всегда свободна. Или, точнее, человек в волеизъявлении необходимо свободен, поскольку волеизъявление составляет свободу, [1] а «свободная воля» — это плеоназм «свободная свобода». Но хотя важно настаивать на этом, следует также помнить, что природа свободы действительно различается — свобода означает совершенно разные вещи — в зависимости от природы объекта, который человек делает своим или с которым он себя отождествляет. Одно дело, когда объект, в котором ищется самодовольство, таков, что препятствует обретению этого самодовольства, поскольку мешает реализации возможностей ищущего или его прогрессу к совершенству: другое дело, когда он способствует этой цели. В первом случае человек является свободным агентом в акте, потому что через свое отождествление себя с определенным желаемым объектом — через принятие его как своего блага — он создает мотив, который определяет акт, и, соответственно, осознает себя как его автора. Но в другом смысле он не свободен, потому что объекты, на которые направлены его действия, — это объекты, в которых, согласно закону его бытия, самодовольство не может быть найдено. Его воля к достижению самодовольства, не будучи приспособленной к закону, который определяет, где это самодовольство должно быть найдено, может рассматриваться в состоянии раба, который исполняет волю другого, а не свою собственную. Из этого рабства он выходит к подлинной свободе не путем преодоления закона своего бытия, не путем победы над его необходимостью — всякая воображаемая попытка сделать это есть лишь новое проявление его необходимости, — а путем превращения его исполнения в объект своей воли; путем поиска удовлетворения себя в объектах, в которых, как он верит, оно должно быть найдено, и поиска его в них, потому что он верит, что оно должно быть найдено в них. Ибо объекты, искомые таким образом, как бы они ни различались в остальном, имеют общую характеристику: поскольку они ищутся в таком духе, в них можно найти самодовольство; не удовлетворение того или иного желания, или каждого конкретного желания, а то удовлетворение, иначе называемое миром или блаженством, которое состоит в том, что весь человек нашел свой объект; которое мы, правда, никогда не испытываем в полноте, к которому мы только приближаемся, чтобы снова отпасть от него, но о котором мы знаем достаточно, чтобы быть уверенными, что мы не достигаем его только потому, что не ищем его в исполнении закона нашего бытия, потому что мы не заставили себя «радостно делать и терпеть то, что мы должны».

К вышеприведенному утверждению можно сделать несколько возражений. Они будут в основном касаться двух моментов: (а) использования термина «свобода»; (b) взгляда, что человек подчинен закону своего бытия, в силу которого он одновременно ищет самодовольства и лишен возможности найти его в объектах, которых он фактически желает и в которых он обычно его ищет.

[1] В том смысле, в котором «свобода» выражает состояние души, в отличие от гражданского отношения.

2. Что касается смысла, придаваемого «свободе», то, конечно, следует признать, что всякое использование этого термина для выражения чего-либо, кроме социального и политического отношения одного человека к другим, включает метафору. Даже в первоначальном применении его смысл отнюдь не фиксирован. Он всегда, конечно, подразумевает некоторое освобождение от принуждения со стороны других, но степень и условия этого освобождения, которыми пользуется «свободный человек» в разных состояниях общества, весьма различны. Как только термин «свобода» начинает применяться к чему-то другому, кроме установленного отношения между человеком и другими людьми, его смысл колеблется гораздо сильнее. Размышляя о своем сознании, о своей «внутренней жизни» (т. е. своей жизни, рассматриваемой изнутри), люди применяют к ней термины, с которыми они знакомы как с выражающими их отношения друг к другу. В силу той способности к саморазличению и самообъективации, которую он выражает всякий раз, когда говорит «Я», человек может противопоставить себе всю свою природу или любой из ее элементов и применить к отношению, таким образом установленному в мысли, термин, заимствованный из отношений внешней жизни. Отсюда, как у Платона, термины «свобода» и «рабство» могут использоваться для выражения отношения между человеком, с одной стороны, как различающим себя от всех импульсов, которые не ведут к его истинному благу, и этими импульсами — с другой. Он «раб», когда они — его хозяева, «свободен», когда он — их хозяин. Метафора в этой форме была далее использована стоиками и перенесена в доктрины христианской церкви. Поскольку нет такого рода импульса или интереса, который человек не мог бы так отличить от себя, чтобы представить его как чуждую силу, влияние которой на него есть рабство, конкретное применение метафоры совершенно произвольно. Может возникнуть мысль, что единственная свобода заключается в жизни абсолютной отстраненности от всех интересов; жизни, в которой чистое «я» беседует исключительно с самим собой или с Богом, который является той же абстракцией под другим именем. Это взгляд, к которому склонны были как святые, так и философы. Практически, насколько это вообще что-то значит, это означает поглощенность каким-то одним интересом, с которым человек отождествляет себя, исключая все другие интересы, которые он противопоставляет себе как влияние, которое нужно держать на расстоянии.

У апостола Павла применение метафоры имеет особый характер. У него «свобода» — это прежде всего свобода от закона, от предписаний, от страха, который они внушают, — свобода, достигаемая через сообщение того, что он называет «духом усыновления». Закон, просто как закон или как внешнее повеление, является источником рабства в двойном смысле. Представляя человеку повеление, которое, однако, не дает ему силы повиноваться, он разрушает свободу жизни, в которой он делает то, что хочет, не признавая никакой причины, почему он не должен этого делать (состояние, о котором апостол Павел говорит: «Я жил без закона однажды»); таким образом, он ставит его в рабство страху и в то же время, возбуждая желание повиновения себе, которое другие желания (φρόνημα σαρκός) [1] мешают осуществить, заставляет человека чувствовать рабство плоти. «Доброго, которого хочу, не делаю»; есть сила, плоть, рабом которой я являюсь и которая мешает мне исполнить мою волю повиноваться закону. Свобода (также называемая «миром» и «примирением») приходит, когда дух, выраженный в законе (ибо закон сам по себе «духовен» согласно апостолу Павлу; «плоть», через которую он слаб, — моя, а не закона), становится принципом действия в человеке. К человеку, таким образом освобожденному, как его понимает апостол Павел, мы могли бы почти применить фразеологию, подобную кантовской: «Он свободен, потому что осознает себя автором закона, которому повинуется». Он больше не раб, но сын. Он осознает союз с Богом, чьей воле как внешнему закону он прежде тщетно пытался повиноваться, но чья «праведность исполняется» в нем теперь, когда он «ходит по духу». То, что прежде было «законом греха и смерти», теперь является «законом духа жизни». (См. Послание к Римлянам, viii.)