«Лекции о принципах политического обязательства»

[1] [Греч. φρόνημα σαρκός (phronima sarkos) = плотское мудрование (Синод. пер.) — Прим. пер.]

3. Но хотя существует точка связи между концепцией свободы и рабства у апостола Павла и у Канта, которая делает вышеприведенную фразу применимой в определенном смысле к «духовному человеку» апостола Павла, все же эти две концепции очень различны. Моральное рабство у Канта, как и у Платона и стоиков, — это рабство плоти. Гетерономия воли — это ее подчинение импульсу поиска удовольствия, как тому, автором чего человек не является в отношении своего разума, но что принадлежит ему как чисто природному существу. Состояние рабства закону как таковому он не рассматривает. Можно даже утверждать, что кантовская «свобода» или «автономия» воли, в том единственном смысле, в каком он предполагал ее достижимой для человека, очень похожа на состояние, описанное апостолом Павлом как то, от которого сообщение духа приносит избавление, — состояние, в котором «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Ибо Кант, по-видимому, считает, что воля фактически «автономна», т. е. определяется чистым сознанием того, что должно быть, только в редких поступках лучшего человека. Он скорее аргументирует в пользу нашего осознания возможности такого определения как свидетельства идеала того, чем является добрая воля, чем в пользу того факта, что кто-либо действительно так определен. И всякое определение воли, которое не исходит из чистого сознания того, что должно быть, он приписывает поиску удовольствия, который принадлежит человеку просто как «Natur-wesen» (природному существу), или, как сказал бы апостол Павел, «закону греха в его членах». Что, можно спросить, стоит такая «свобода», или, скорее, такое сознание возможности свободы? Не можем ли мы применить к ней слова апостола Павла: «Законом познается грех»? Практический результат для индивида от того сознания возможности свободы, к которому сводится вся автономия воли, реально достижимая человеком согласно взгляду Канта, состоит в том, чтобы сделать его осознающим гетерономию своей воли, ее рабство мотивам, автором которых разум не является.

4. Это возражение, которое многие формулировки доктрины Канта, по крайней мере, справедливо оспаривают. Именно потому, что он, казалось, делал свободу [1] нереализованным и нереализуемым состоянием, его моральная доктрина была признана неудовлетворительной Гегелем. Гегель считает, что свобода, как состояние, в котором воля определяется объектом, адекватным ей самой, или объектом, который она сама как разум конституирует, реализуется в государстве. Он думает о государстве способом, не знакомым англичанам, способом, не похожим на то, как греческие философы думали о πόλις, [2] как об обществе, управляемом законами, институтами и установленными обычаями, которые обеспечивают общее благо членов общества — позволяют им максимально реализовать себя — и признаются таковыми. Такое государство есть «объективная свобода»; свобода реализуется в нем, потому что в нем разум, самоопределяющийся принцип, действующий в человеке как его воля, нашел для себя совершенное выражение (как художник может считаться выражающим себя в совершенном произведении искусства); и человек, который определяется объектами, представляемыми ему благоустроенным государством, определяется тем, что является совершенным выражением его разума, и, таким образом, свободен.

[1] В смысле «автономии разумной воли» или определения объектом, который конституирует разум, в отличие от определения объектом, который человек делает своим; последнее определение Кант признал бы характерным для каждого человеческого акта, собственно так называемого.

[2] [Греч. πόλις (polis) = город-государство — Прим. пер.]

5. В этом взгляде, несомненно, есть истина. Я уже пытался показать [1], как саморазличающееся и самоищущее сознание человека, действуя в и над теми человеческими потребностями, связями и привязанностями, которые в своем собственном человеческом характере имеют так же мало реальности в отрыве от него, как и он в отрыве от них, порождает систему социальных отношений с соответствующими законами, обычаями и институтами; и как в этой системе сознание индивидом абсолютно желаемого, чего-то, что должно быть, идеала, который должен быть реализован в его жизни, находит содержание или объект, который был конституирован или приведен в бытие самим этим сознанием, работающим через поколения людей; как таким образом человеку предоставляются интересы более конкретного рода, чем интерес в исполнении универсально обязательного закона потому, что он универсально обязателен, но которые все же являются продуктом разума, и, удовлетворяя которые, он осознает достижение истинного блага, блага, способствующего совершенствованию его самого и его рода. Таким образом, во всех формах общества есть нечто, что способствует свободе [2] по крайней мере некоторых привилегированных индивидов, потому что это способствует актуализации в них возможности того определения объектами, мыслимыми как желаемые, в отличие от объектов, желаемых сиюминутно, которое является определением разумом. [3] Иначе говоря, эффект его социальных отношений на человека, таким образом привилегированного, состоит в том, что, тогда как во всяком волеизъявлении индивид стремится удовлетворить себя, этот человек стремится удовлетворить себя не как тот, кто чувствует то или иное желание, а как тот, кто мыслит, чья природа требует постоянного блага. Поскольку именно в отношении своей разумной природы он делает себя объектом для себя, его воля автономна. Это было благо, которое идеальный πόλις, как его мыслили греческие философы, обеспечивал для истинного πολίτης, человека, который, входя в идею πόλις, был в равной степени квалифицирован ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι. [4] Несомненно, в реальном греческом πόλις была некоторая тенденция в этом направлении, некоторая тенденция к рационализации и морализации гражданина. Без реальной тенденции идеальная возможность не возникла бы. И в более примитивных формах общества, поскольку они основывались на семейных или племенных отношениях, мы можем видеть, что та же тенденция должна была действовать, точно так же, как в современной жизни сознание своего положения как члена или главы семьи, где бы оно ни существовало, обязательно делает что-то для морализации человека. В современном христианском мире, с расширением гражданства, обеспечением семейной жизни для всех людей (насколько закон и полиция могут ее обеспечить), установлением в различных формах христианского общения, морализующие функции которого растут по мере того, как функции магистрата уменьшаются, число индивидов, которых общество пробуждает к интересам в объектах, способствующих человеческому совершенству, имеет тенденцию к увеличению. Настолько современное государство, в том полном смысле, в каком Гегель использует этот термин (как включающий все агентства общего блага законопослушного народа), способствует реализации свободы, если под свободой мы понимаем автономию воли или ее определение разумными объектами, объектами, которые помогают удовлетворить требование разума, усилие к самосовершенствованию.

[1] [В предыдущем курсе лекций. См. «Пролегомены к этике», III. iii. — Прим. ред.]

[2] В смысле «автономии воли».

[3] [Этот последний пункт помечен вопросительным знаком в рукописи. — Прим. ред.]

[4] [Греч. πόλις (polis) = город-государство, πολίτης (polites) = гражданин, ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι (archein kai archesthai) = править и быть управляемым — Прим. пер.]

6. С другой стороны, казалось бы, мы не можем значимо говорить о свободе, кроме как применительно к отдельным лицам; что только в них свобода может быть реализована; что, следовательно, реализация свободы в государстве может означать только достижение свободы индивидами через влияния, которые предоставляет государство (в широком смысле, о котором говорилось), — «свобода» здесь, как и прежде, означает не просто самоопределение, которое делает нас ответственными, а определение разумом, «автономию воли»; и что при лучших условиях любого общества, которое когда-либо существовало, такая реализация свободы является наиболее несовершенной. Афинскому рабу, которого могли использовать для удовлетворения похоти господина, было бы насмешкой говорить о государстве как о реализации свободы; и, возможно, было бы не намного меньшей насмешкой говорить об этом как о таковой необразованному и недоедающему обитателю лондонского двора с кабаками справа и слева. То, что Гегель говорит о государстве в этом отношении, кажется таким же трудным для согласования с фактами, как и то, что апостол Павел говорит о христианине, которого явление Христа перевело из рабства в «славную свободу детей Божиих». В обоих случаях разница между идеалом и действительностью, по-видимому, игнорируется, и о тенденциях говорят так, как если бы они были свершившимися фактами. Примечательно, что некритическими читателями апостола Павла описание себя под законом (в Послании к Римлянам, vii), с «законом греха в членах, противоборствующим закону ума», принимается как применимое к возрожденному христианину, хотя очевидно, что апостол Павел имел в виду его как описание состояния, от которого Евангелие, «явление Сына Божия в подобии плоти греховной», освободило его. Они вынуждены к этой интерпретации, потому что, хотя они могут понять описание апостолом Павлом своего избавления как описание избавления, достигнутого для них, но не в них, или как заверение в том, что должно быть, они не могут приспособить его к реальному опыту христианской жизни. Точно так же описание Гегелем свободы как реализованной в государстве не кажется соответствующим фактам общества, каким оно является, или даже каким оно, при неизменных условиях человеческой природы, когда-либо могло бы быть; хотя, несомненно, существует работа морального освобождения, которую общество через свои различные агентства постоянно осуществляет для индивида.

7. Между тем следует иметь в виду, что во всех этих различных взглядах на способ и степень, в которой должна быть достигнута свобода, «свобода» не означает, что человек или воля не определены, и не означает она просто самоопределение, которое (если не отрицается полностью, как теми, кто придерживается строго натуралистического взгляда на человеческое действие) должно быть приписано в равной степени человеку, чья воля гетерономна или порочна, и тому, чья воля автономна; в равной степени человеку, который признает авторитет закона в том, что апостол Павел счел бы состоянием раба, и тому, кто исполняет праведность закона в духе усыновления. Она означает особый вид самоопределения; состояние человека, который живет действительно для себя, но для исполнения себя как «законодателя универсального» (Кант); который живет для себя, но только согласно истинной идее себя, согласно закону своего бытия, «согласно природе» (стоики); который настолько поглощен Богом, которому Бог настолько дает дух, что нет принуждения в его повиновении божественной воле (апостол Павел); чьи интересы как лояльного гражданина являются интересами благоустроенного государства, в котором выражает себя практический разум (Гегель). Теперь ни один из этих способов самоопределения вовсе не подразумевается в «свободе» согласно первичному значению термина, как выражающему то отношение между одним человеком и другими, в котором он защищен от принуждения. Все, что так подразумевается, — это то, что человек должен иметь силу делать то, что он хочет или предпочитает. Никакой ссылки на природу воли или предпочтения, на объект, желаемый или предпочитаемый, не делается; тогда как согласно использованию «свободы» в доктринах, которые мы только что рассматривали, она не конституируется простым фактом действия по предпочтению, а зависит целиком от природы предпочтения, от рода объекта, желаемого или предпочитаемого.

8. Если бы когда-либо было разумно желать, чтобы использование слов было иным, чем оно было (не более, чем чтобы процессы природы были иными, чем они есть), можно было бы пожелать, чтобы термин «свобода» был ограничен юридическим смыслом силы «делать то, что хочешь»: ибо расширение его значения, по-видимому, вызвало много споров и путаницы. Но, в конце концов, это расширение лишь представляет различные стадии размышления о саморазличающемся, самоищущем, самоутверждающемся принципе, выражением которого является установление свободы как отношения между человеком и человеком. Рефлексирующий человек не довольствуется первым объявлением, которое анализ делает относительно внутреннего состояния свободного человека, а именно, что он может делать то, что хочет, что он имеет силу действовать согласно своей воле или предпочтению. В силу того же принципа, который побудил его утвердить себя против других и тем самым вызвать к жизни такую вещь, как (внешняя) свобода, он отличает себя от своего предпочтения и спрашивает, как он связан с ним, определяет ли он его или как оно определяется. Свободен ли он желать, как он свободен действовать; или, поскольку действие определяется предпочтением, определяется ли предпочтение чем-то другим? Таким образом, Локк («Опыт», II. 21) начинает с решения, что свобода означает силу делать или воздерживаться от совершения любого конкретного действия по предпочтению, и что, поскольку воля есть лишь сила предпочтения, вопрос о том, свободна ли воля, является бессмысленным (эквивалентным вопросу о том, имеет ли одна сила другую силу); что, таким образом, единственный правильный вопрос — свободен ли человек (а не его воля), на который должен быть дан утвердительный ответ, поскольку он имеет силу делать или воздерживаться, как указано выше. Но он признает уместность вопроса о том, свободен ли человек желать, а также действовать. Он не может отказаться перенести анализ того, что вовлечено в действие человека, за пределы предпочтения одного возможного действия другому и исследовать, что подразумевается в предпочтении. Именно когда поднимается этот последний вопрос, язык, который вполне уместен в определении внешней или юридической свободы, становится вводящим в заблуждение. После того как было решено, что человек, граждански свободный, имеет власть над своими действиями, чтобы делать или воздерживаться согласно предпочтению, спрашивается, имеет ли он также власть предпочитать.

9. Но хотя уместно спрашивать, имеет ли человек в каком-либо конкретном случае власть над своими действиями, поскольку на его нервы, конечности и мышцы может воздействовать другой человек или сила, которая не является им или его, нет никакой уместности в постановке этого вопроса в отношении предпочтения или воли, потому что на них нельзя так воздействовать. Если бы на них так воздействовали, это не было бы волей или предпочтением. Нет такой вещи, как воля, которую человек не осознавал бы как принадлежащую себе, нет такой вещи, как акт воли, который он не осознавал бы как исходящий от себя. Спрашивать, имеет ли он власть над ней или определяет ли ее какая-то иная сила, кроме него, — это все равно что спрашивать, является ли он чем-то иным, чем он сам. Таким образом, вопрос о том, имеет ли человек, обладая силой действовать согласно своей воле или будучи свободным действовать, также власть над своей волей или свободен желать, имеет точно такую же неуместность, на которую указывает Локк в вопросе о том, свободна ли воля. Последний вопрос, при допущении, что существует сила к осуществлению воли, — допущение, которое необходимо делается теми, кто поднимает дальнейший вопрос о том, существует ли власть над волей, — эквивалентен, как видит Локк, вопросу о том, свободна ли свобода. Ибо воля, которую есть сила осуществлять, составляет свободу, и поэтому спрашивать, свободна ли она, — это все равно что спрашивать (используя пример Локка), богаты ли богатства («богатый» — это наименование от обладания богатством, точно так же, как «свободный» — это наименование от обладания свободой, в смысле воли, которую есть сила осуществлять). Но если есть эта неуместность в вопросе о том, свободна ли воля, то есть равная ей в вопросе, который рассматривает Локк, а именно: свободен ли человек желать или имеет ли он власть над своей волей. Это сводится к вопросу о том, является ли определенная сила также силой над самой собой: или, точнее, обладает ли человек, обладающий определенной силой — той, которую мы называем свободой, — также той же силой над этой силой.

10. Можно сказать, возможно, что мы здесь слишком сильно давим на слова; что, конечно, понимается, когда спрашивается, имеет ли человек власть над своей волей, что «власть» используется в ином смысле, чем тот, который она несет, когда спрашивается, имеет ли он власть осуществлять свою волю: что «свобода», подобным образом, понимается как выражающая иной вид силы или отношения, когда мы спрашиваем, свободен ли человек желать, и когда мы спрашиваем, свободен ли он действовать. Но допуская, что все это было понято, вводящие в заблуждение эффекты вопроса в рассматриваемой форме («Свободен ли человек желать, а также действовать?», «Имеет ли он власть над своей волей?») остаются записанными в истории «спора о свободе воли». Он в основном отвечает за два неправильных способа мышления по этому предмету: (а) за способ мышления об определяющем мотиве акта воли, объекте воли, как о чем-то отдельном от воли или желающего человека, так что при определении им человек считается не самоопределяющимся, а определяемым как одно природное событие другим, или в лучшем случае как природный организм силами, действующими на него: (b) за взгляд, что единственный способ избежать этого вывода — рассматривать волю как независимую от мотивов, как силу решения между мотивами без какого-либо мотива, определяющего решение, что должно означать без ссылки на какой-либо объект воли. Человек, имея (в силу своей способности к саморазличению и самообъективации) представив свою волю себе как нечто, о чем нужно думать, и будучи спрошенным, имеет ли он власть над ней, свободен ли он в отношении нее, как он свободен против других лиц и свободен использовать свои конечности и через них материальные вещи, тем или иным способом, должен очень скоро решить, что нет. Его воля — это он сам. Его характер обязательно проявляется в его воле. Мы уже в предыдущей лекции [1] заметили практическую ошибку, вовлеченную в словах человека о том, что он не может не быть тем, кто он есть, как если бы он контролировался внешней силой; но он, будучи тем, кто он есть, и обстоятельства, будучи такими, какие они есть в любой конкретный момент, определение воли уже дано, точно так же, как эффект дан в сумме своих условий. Определение воли могло бы быть другим, но только через то, что человек был бы другим. Но спрашивать, имеет ли человек власть над определениями своей воли или свободен желать, как он свободен действовать, как этот вопрос обычно понимается и как его понимал Локк, — это спрашивать, остается ли, при том что человек есть то, что он есть в любое время, неопределенным (1) будет ли он выбирать или воздерживаться от выбора между определенными возможными курсами действий, и (2) предполагая, что он выбирает один или другой из них, какой он выберет.

[1] [«Пролегомены к этике», разделы 107 и сл. — Прим. ред.]

11. Теперь мы должны признать, что на самом деле никакой такой неопределенности нет. Видимость ее обусловлена нашим невежеством относительно человека и обстоятельств. Если, однако, потому что это так, мы отвечаем на вопрос, имеет ли человек власть над своей волей или свободен желать, отрицательно, [1] мы сразу же предлагаем вывод, что что-то другое имеет власть над ней, а именно сильнейший мотив. Мы игнорируем истину, что, будучи определенным сильнейшим мотивом, в том единственном смысле, в каком он действительно так определен, человек (как объяснялось ранее) [2] определяется самим собой, объектом своего собственного создания, и мы начинаем думать о воле как об определяемой, подобно любому природному явлению, причинами, внешними по отношению к ней. Все это — следствие постановки вопросов об отношении между человеком и его волей в терминах, уместных только для отношения между человеком и другими людьми, или для отношения между человеком и его телесными членами или материалами, на которые он воздействует через них.

[1] Вместо того чтобы сказать (как нам следовало бы), что это один из тех неуместных вопросов, на которые нет ответа; поскольку воля человека — это он сам, а «свобода» и «власть» выражают отношения между человеком и чем-то иным, чем он сам.

[2] [См. «Пролегомены к этике», раздел 105. — Прим. ред.]

12. С другой стороны, сознание самоопределения сопротивляется этому выводу; но пока мы исходим из вопроса, имеет ли человек власть над своей волей или свободен желать, а также действовать, кажется, что нежелательного вывода можно избежать, только ответив на этот вопрос утвердительно. Но сказать, что человек имеет власть над определениями своей воли, естественно принимается как означающее, что он может изменить свою волю, пока он сам остается прежним; что, учитывая его характер, мотивы и обстоятельства такими, какие они есть в любое время, все еще требуется что-то другое для определения его воли; что позади и вне воли, определенной каким-то мотивом, есть воля, сама не определенная никаким мотивом, которая определяет, каким будет определяющий мотив, — которая «имеет власть над» его предпочтением или выбором, как это имеет власть над движением его телесных членов. Но немотивированная воля — это воля без объекта, которая есть ничто. Сила или возможность, вне любого фактического определения воли, определять, каким будет это определение, есть просто отрицание фактического определения. Это то определение, каким оно становится после абстракции мотива или объекта воли, что на самом деле не оставляет ничего вовсе. Если те моральные интересы, которые несомненно вовлечены в признание различия между человеком и любым природным явлением, должны быть сделаны зависимыми от веры в такую силу или абстрактную возможность, дело безнадежно.

13. Правильный выход из трудности заключается в осознании того, что вопрос о том, свободен ли человек желать или имеет ли он власть над определениями своей воли, — это вопрос, на который нет ответа, потому что он задан в неуместных терминах; в терминах, которые подразумевают некое агентство вне воли, которое определяет, какой будет воля (как сама воля является агентством вне движений мышц, которое определяет, какими будут эти движения), и что относительно этого агентства можно спросить, лежит ли оно в самом человеке или нет. По правде говоря, нет такого агентства вне воли и определяющего, как будет определена воля; не в человеке, ибо воля и есть самосознающий человек; не где-то еще, кроме человека, не вне его, ибо у самосознающего человека нет «вне». Он не тело в пространстве с другими телами в других местах пространства, воздействующими на него и определяющими его движения. Самосознающий человек определяется объектами, которые, чтобы быть объектами, должны уже быть в сознании, и чтобы быть его объектами, объектами, которые определяют его, должны уже быть сделаны его собственными. Сказать, что они имеют власть над ним или его волей, и что он или его воля имеет власть над ними, одинаково вводит в заблуждение. Такой язык применим только к отношению между агентом и пациентом, когда агент и пациент (или, по крайней мере, агент) могут существовать отдельно. Но самосознание и его объект, воля и ее объект образуют единое индивидуальное единство. Без конституирующего действия человека или его воли объекты не существуют; в отрыве от определения каким-либо объектом ни он, ни его воля не были бы более чем нереальной абстракцией.

14. Если, однако, на вопросе настаивают: «Имеет ли человек власть над определениями своей воли?», мы должны ответить и «да», и «нет». «Нет» в том смысле, что он не является чем-то иным, чем его воля, со способностью направлять ее так, как воля направляет мышцы. «Да» в том смысле, что ничто внешнее по отношению к нему или его воле или самосознанию не имеет над ними власти. «Нет», опять же, в том смысле, что, учитывая человека и его объект такими, какими он и он есть в любое время, нет возможности, чтобы воля была определена иначе, чем одним способом, ибо воля уже определена, будучи ничем иным, как человеком, направленным на какой-то объект. «Да» в том смысле, что определяющий объект определяется человеком или волей точно так же, как человек или воля — объектом. Тот факт, что состояние человека, от которого зависит природа его объекта в любое время, является результатом предыдущих состояний, не влияет на обоснованность этого последнего утверждения, поскольку (как мы видели [1]) все эти состояния являются состояниями самосознания, из которого исключено всякое чуждое определение, всякое определение, кроме как через посредство самосознания.

[1] [«Пролегомены к этике», раздел 102. — Прим. ред.]

15. В вышеизложенном мы не предполагали, что при применении к самой воле вопроса «свободна или не свободна», который правильно применяется только к действию (движению телесных членов) или к отношению между одним человеком и другими людьми, принимается во внимание характер желаемых объектов. Те, кто неразумно соглашается развлекать вопрос о том, свободен ли человек желать или имеет ли он власть над определениями своей воли, и отвечают на него утвердительно или отрицательно, считают свой ответ, будь то «да» или «нет», одинаково применимым независимо от природы желаемых объектов. Если они решают, что человек «свободен желать», они имеют в виду, что он таков во всех случаях волеизъявления, будь то объект воли удовлетворение животного аппетита или акт героического самопожертвования; и наоборот, если они решают, что он не свободен желать, они имеют в виду, что он не таков даже в случаях, когда действие совершается по хладнокровному расчету или по принципу долга, так же как когда оно совершается по импульсу или в страсти. На протяжении всего спора о свободе воли, который велся среди английских психологов, это тот способ, которым вопрос обычно рассматривался. Свобода, требуемая или отрицаемая для воли, требовалась или отрицалась для нее независимо от тех желаемых объектов, от природы которых зависит доброта или порочность воли.

16. С другой стороны, у стоиков, апостола Павла, Канта и Гегеля, как мы видели, достижение свободы (во всяком случае, реальности свободы, в отличие от некоей простой возможности ее, которая составляет отличительную черту человеческой природы) зависит от характера волимых объектов. Во всех этих способах мышления, как бы разнообразно ни понимался надлежащий объект воли, предполагается, что воля свободна лишь постольку, поскольку она направлена на этот объект и, таким образом (выражаясь гегелевским языком), соответствует своей идее. Свободна добрая воля, а не злая. Такой взгляд, конечно, предполагает некий элемент тождества между доброй и злой волей, между волей, еще не соответствующей своей идее, и волей, уже соответствующей ей. Апостол Павел, действительно, не будучи систематическим мыслителем и будучи поглощен идеей божественной благодати, склонен говорить так, будто нет ничего общего между плотским или естественным человеком (волей, находящейся в рабстве у плоти) и духовным человеком (волей, ставшей свободной); точно так же Платон обычно игнорирует единство принципа во всех действиях человека и представляет добродетельные действия как исходящие от Бога в человеке, а порочные — от зверя. Кант и Гегель, однако, — хотя они и не считают волю, какой она есть в каждом человеке, добром и злом, свободной; хотя Кант в своих поздних этических сочинениях, а Гегель (как мне кажется) всегда ограничивают термин «Wille» волей, достигшей свободы или пришедшей в соответствие со своей идеей, и применяют термин «Willkür» к тому самоопределяющемуся принципу действия, который присущ каждому человеку и является, с их точки зрения, лишь возможностью, а не действительностью свободы, — все же вполне признают то, на чем настаивали выше как на общей характеристике всякого воления, а именно тот факт, что это не определение извне, подобно определению любого природного события или агента, а реализация объекта, который агент представляет себе или делает своим, определение субъектом, который сам сознательно определяет этот объект; и они видят, что только для субъекта, свободного в этом смысле («an sich», но не «für sich», δυνάμει, но не ενεργείᾳ) [1], может существовать реальность свободы.

[1] [Греч. δυνάμει (dynamei) = потенциально, ενεργείᾳ (energiea) = актуально — Прим. пер.]

17. Теперь вопрос о правомерности или неправомерности использования термина «свобода» для выражения состояния воли, направленной не на любой объект, а только на те, на которые, согласно закону природы, воле Божьей или ее «идее», она должна быть направлена, имеет второстепенное значение. Такое употребление термина, во всяком случае, не является большим отступлением от первичного или юридического смысла, чем его применение к воле в отличие от действия в любом смысле вообще. И, безусловно, неискушенный человек, как только перестает употребляться «свобода» для выражения освобождения от контроля со стороны других людей и способности делать то, что ему нравится, может гораздо легче усвоить понятие состояний внутреннего человека, описываемых как рабство у злых страстей, у ужасов закона или, с другой стороны, как свобода от греха и закона, свобода в сознании единения с Богом или гармонии с истинным законом своего существа, свобода истинной верности, свобода в преданности добровольно принятым на себя обязанностям, чем он может усвоить понятие свободы как свободы желать чего угодно и всего, или как освобождение от определения мотивами, или как самостоятельное установление мотивов, определяющих его волю. И в этом отношении гораздо меньше оснований для оправдания расширения употребления термина в этих последних значениях, чем в первых. По-видимому, существует реальная общность смысла между «свободой» как выражением состояния гражданина цивилизованного государства и «свободой» как выражением состояния человека, который внутренне «владеет собой». Иными словами, практическое представление человека («практическое» в смысле наличия тенденции к самореализации) о самодовольстве, которое должно быть достигнуто в том, чтобы стать тем, чем он должен быть, чем он может быть в силу своей природы, в исполнении закона своего существа, — или, варьируя слова, но не смысл, в достижении праведности Божьей или в совершенном послушании добровольно принятому закону, — это практическое представление является результатом того же самого самоутверждающегося принципа, который проявляется в утверждении человеком себя против других людей и против природы («против других людей» как требование признания ими его таким, каковы они сами; «против природы» как способность использовать ее). Это утверждение себя есть требование свободы, свободы в первичном или юридическом смысле как власти действовать согласно выбору или предпочтению. Поскольку такая свобода установлена для любого человека, это утверждение себя осуществляется; и такая свобода драгоценна для него, потому что она является достижением самоутверждающегося принципа. Это первое удовлетворение его притязаний, которое является условием всякого другого их удовлетворения. Сознание этого есть первая форма самонаслаждения, радости самосознающего духа в самом себе как в единственном объекте абсолютной ценности.

18. Эта форма самонаслаждения, однако, по существу состоит в ощущении субъектом скорее возможности, чем реальности, того, чем он может стать, а не того, чем он является на самом деле. Пленнику, впервые обретающему свободу, как и ребенку в раннем опыте власти над своими конечностями и через них над материальными вещами, это чувство безграничной возможности становления может приносить настоящую радость; но постепенно чувство того, чем он не является, того, как мало это значит, должно преобладать над чувством действительного блага, достигнутого в этом. Таким образом, для взрослого человека, воспитанного в условиях гражданской свободы в обществе, которое научилось делать природу своим инструментом, нет самонаслаждения в простом сознании свободы как освобождения от внешнего контроля, нет ощущения того, что был получен объект, в котором он может найти удовлетворение.

Тем не менее, подобно тому как требование и достижение свободы от внешнего контроля является выражением того же самого самоутверждающегося принципа, из которого исходит стремление к такому объекту, «свобода» — это естественный термин, которым человек описывает себе такой объект, — описывает себе состояние, в котором он реализует свой идеал самого себя, будет един с законом, который он признает тем, которому должен повиноваться, станет всем, чем он может быть, и тем самым исполнит закон своего существа или «будет жить согласно природе». Точно так же, как сознание недостижимого идеала, закона, признаваемого авторитетным, но с которым воля конфликтует, потребностей и импульсов, которые мешают исполнению своих возможностей, есть сознание затрудненной энергии, сознание себя как вечно подавляемого и сдерживаемого, так и предвосхищение избавления от этих условий столь же естественно называется предвосхищением «свободы», как и «мира» или «блаженства». И не только для избранных немногих, и как выражение избавления, действительно (как кажется) недостижимого в условиях любой жизни, которую мы знаем, но рассматриваемого святыми как обеспеченное для них в другом мире, а философами как завершение процесса, который вечно завершен в Боге, «свобода» находит признание. Любой популярной аудитории, заинтересованной в любом деле самосовершенствования (например, собранию трезвости, стремящемуся разорвать рабство у алкоголя), такую работу можно наиболее эффективно представить как усилие по достижению свободы. Легко сказать таким людям, что термин применяется неправильно; что они вполне «свободны» и так, потому что каждый может делать то, что ему нравится, пока он не мешает другому делать то же самое; что в любом смысле, в котором существует «свобода воли», напиться — это такой же акт свободной воли, как и любой другой. Тем не менее чувство угнетения, которое всегда сопутствует сознанию нереализованных возможностей, всегда будет придавать смысл представлению усилия по любому виду самосовершенствования как требованию «свободы».

19. После того как изменение значения «свободы» было признано и объяснено, мы возвращаемся к более существенному вопросу об истинности взгляда, лежащего в основе всех теорий, подразумевающих, что свобода в некотором смысле является целью морального стремления; а именно взгляда, что в человеке есть некая воля, с которой многие или большинство его произвольных действий не согласуются, высшее «я», которое не удовлетворяется объектами, которые он, тем не менее, сознательно преследует. Некоторое подобное понятие является общим для тех различных теорий о свободе, которые в общих чертах мы приписали стоикам, апостолу Павлу, Канту и Гегелю. Это то же самое понятие, которое ранее [1] было сформулировано так: «человек подчинен закону своего существа, в силу которого он одновременно ищет самодовольства, и лишен возможности найти его в объектах, которых он действительно желает и в которых обычно ищет его». «Что это может означать?» — могут спросить. «Конечно, мы знаем, что есть слабые люди, которые никогда не преуспевают в получении того, чего хотят, либо в том смысле, что у них нет способностей, соответствующих их воле, либо в том, что они всегда желают чего-то, чего, однако, не волят. Но было бы не очень уместно применять вышеприведенную формулу к таким людям, ибо волю человека к достижению определенных объектов нельзя приписать тому же закону его существа, что и отсутствие способности достичь их, равно как и его желание определенных объектов — тому же закону его существа, что и те более сильные желания, которые определяют его волю в противоположном направлении. Во всяком случае, если это положение отдаленно применимо к человеку, который одновременно эгоистичен и неудачлив, как оно может быть истинным в каком-либо смысле либо для человека, который одновременно эгоистичен и успешен, который получает то, что хочет (как это, несомненно, имеет место со многими людьми, живущими ради того, что моралисты a priori считают недостойными объектами), либо для человека, который «никогда не думает о себе вообще»? Поскольку это положение вообще что-то означает, оно, по-видимому, представляет понятие Канта, давно признанное немыслимым и невозможным, понятие о существовании двух воль или «я» в человеке: «чистой» воли или «я» и «эмпирической» воли или «я», где чистая воля независима от действительных желаний человека и направлена на исполнение всеобщего закона, дателем которого она сама является, а эмпирическая воля определяется сильнейшим желанием и направлена на то или иное удовольствие. В этом положении «объекты, которых человек действительно желает и в которых он обычно ищет удовлетворения», предположительно являются объектами того, что Кант называл «эмпирической волей», в то время как «закон его существа» соответствует кантовскому «чистому эго». Но подобно тому, как Кант, должно быть, верил в некое тождество между чистой и эмпирической волей, подразумеваемое в одном термине «воля», хотя он и не объясняет, в чем состоит это тождество, так и рассматриваемое нами положение, по-видимому, приписывает стремление человека к самодовольству, направленное на определенные объекты, тому же закону его существа, который препятствует нахождению его там. Не бессмыслица ли это?»

[1] [Выше, раздел 1 — Прим. ред.]

20. На такие вопросы мы отвечаем следующим образом. Рассматриваемое нами положение, как и все замеченные нами теории моральной свободы, несомненно, подразумевает, что воля каждого человека есть форма одного сознательно самореализующегося принципа, который в то же время не выражен истинно или полно ни в чьей воле. Как форму этого самореализующегося принципа ее можно назвать, если угодно, «чистым эго» или «чистым эго» конкретного лица; как направленную на тот или иной объект таким образом, что она не выражает истинно самореализующийся принцип, формой которого она является, ее можно назвать «эмпирическим эго» этого лица. Но если мы используем такой язык, следует помнить, что чистое и эмпирическое эго — это все же не два эго, а одно эго; чистое эго — это самореализующийся принцип, рассматриваемый в отношении либо к его идее, его возможности, тому, чем он может стать, закону его существа, либо к некоторой конечной актуализации этой возможности; эмпирическое эго — это тот же принцип, как он проявляется в том или ином состоянии характера, которое является результатом его действия, но не представляет того, чем он может стать, не соответствует его идее или закону его существа. Под сознательно самореализующимся принципом понимается принцип, который определяется к действию концепцией собственного совершенства или идеей придания реальности возможностям, которые вовлечены в него и которые он осознает как таковые; или, точнее, принцип, который на каждой стадии своего существования осознает более совершенную форму существования как возможную для себя и побуждается к действию этим сознанием. Теперь мы должны несколько полнее объяснить, как мы понимаем отношение рассматриваемого принципа к тому, что мы называем нашими волями и нашим разумом, — волей и разумом того или иного человека, — и как мы предполагаем, что его действие составляет прогресс морали.

21. Под «практическим разумом» мы понимаем сознание возможности совершенства, которое должно быть реализовано в субъекте сознания и им самим. Под «волей» мы понимаем усилие самосознающего субъекта удовлетворить себя. В Боге, насколько мы можем приписать Ему разум и волю, мы должны предполагать их абсолютно объединенными. В Нем не может быть различия между возможностью и реализацией, между идеей совершенства и активностью, определяемой ею. Но в людях самореализующийся принцип, который является проявлением Бога в мире становления, в форме, которую он принимает как воля, в лучшем случае лишь стремится к примирению с самим собой в форме, которую он принимает как разум. Самодовольство, стремление к которому есть воля, ищется в ином месте, нежели в реализации того сознания возможного совершенства, которое есть разум. В этом смысле объект воли не совпадает с объектом разума. С другой стороны, именно потому, что самодовольство ищется во всяком волении, и потому, что самосознающим и самореализующимся субъектом такое удовлетворение может быть найдено только в достижении собственного совершенства, объект воли внутренне или потенциально, и стремится стать фактически, тем же, что и объект разума. Именно это мы выражаем, говоря, что человек подчинен закону своего существа, который препятствует ему найти удовлетворение в объектах, в которых под давлением своих желаний он по естественному побуждению стремится его найти. Этот «естественный импульс» (не строго «естественный») сам по себе является результатом действия самореализующегося принципа на то, что в противном случае было бы животной системой, и, несомненно, модифицируется с бесконечной сложностью в случае любого индивида результатом такого действия на протяжении веков человеческой истории. Но хотя естественные импульсы воли являются таким образом работой самореализующегося принципа в нас, не в их удовлетворении этот принцип может найти то удовлетворение, которое можно найти только в сознании становления совершенным, реализации того, чем он может быть. Чтобы приблизиться к этому самодовольству, самореализующийся принцип должен продвинуть свою работу дальше. Он должен преодолеть «естественные импульсы» не в смысле их игашения или отказа им в объекте, а в смысле их слияния с теми высшими интересами, которые имеют своим объектом человеческое совершенство в некоторых его формах. Некоторое приближение к этому слиянию мы можем заметить у всех добрых людей; не только у тех, в ком все естественные страсти — любовь, гнев, гордость, амбиции — поставлены на службу какому-то великому общественному делу, но и у тех, у кого такие страсти управляются какой-то такой банальной идеей, как воспитание семьи.

22. Поскольку это состояние достигнуто, можно сказать, что человек примирился с «законом своего существа», который (как было сказано выше) препятствует ему найти удовлетворение в объектах, в которых он обычно ищет его, или где-либо, кроме реализации в себе идеи совершенства. Поскольку закон, по сути, является действием того самореализующегося субъекта, который есть его «я» и который существует в Боге как вечно самореализованный, можно сказать, что в этом примирении он находится в мире одновременно с самим собой и с Богом.

Опять же, он «свободен» (1) в том смысле, что он является автором закона, которому повинуется (ибо этот закон есть выражение того, что является его «я»), и что он повинуется ему, потому что осознает себя его автором; иными словами, повинуется ему из того импульса к самосовершенствованию, который является источником закона или, скорее, составляет его. Он «свободен» (2) в том смысле, что он не просто «находит удовольствие в законе по внутреннему человеку» (используя фразу апостола Павла), в то время как его естественные импульсы одновременно подавляются им и подавляют его в его усилии соответствовать ему, но что эти самые импульсы были вовлечены в его службу, так что он не находится в рабстве ни у него, ни у плоти.

С той же точки зрения мы можем сказать, что его воля «автономна», соответствует закону, который сама воля составляет, потому что закон (который препятствует ему найти удовлетворение где-либо, кроме реализации в себе идеи совершенства) представляет действие в нем того самореализующегося принципа, формой которого является его воля. Однако в таком способе выражения есть видимость двусмысленности, потому что «воля», которая подвержена риску не быть автономной и которая, как мы предполагаем, постепенно приближается к автономии в смысле соответствия вышеописанному закону, не является этим самореализующимся принципом в той форме, в которой этот принцип вовлекает или дает закон. Напротив, это самореализующийся принцип, составляющий в каждом из нас то усилие к самодовольству, которое подвержено риску быть и обычно направляется на объекты, не способствующие реализации идеи совершенства, — объекты, которые самореализующийся принцип, соответственно, в исполнении своей работы должен отбросить. Двусмысленность устраняется утверждением, что добрая воля «автономна» в смысле соответствия закону, который сама воля, как разум, составляет; что, по сути, является сжатым способом сказать, что добрая воля — это воля, объект которой совпадает с объектом практического разума; что воля имеет свой источник в том же самореализующемся принципе, который дает то сознание возможного самосовершенствования, которое мы называем разумом, и что она может соответствовать своей идее или стать тем, чем она имеет возможность стать, только будучи направленной на реализацию этого сознания.

23. Согласно принятому здесь взгляду, разум и воля, даже в том виде, в каком они существуют в людях, едины в том смысле, что они одинаково являются выражениями одного самореализующегося принципа. В Боге, или, скорее, в идеальной человеческой личности, как она реально существует в Боге, они фактически едины; т.е. самодовольство вечно ищется и находится в реализации полностью артикулированной или всецело наполненной идеи совершенства человеческой личности. В историческом человеке — в людях, которые были и приходят в бытие — они стремятся к единству. В опыте человечества, и опять же в опыте индивида, определяемом опытом человечества, как идея возможного совершенства человека, идея, факультетом которой является разум, так и импульс к самодовольству, принадлежащий воле, претерпевают модификации, которые делают их примирение в индивиде (а только в индивидах они могут быть примирены, потому что только в них они существуют) более достижимым. Эти модификации можно резюмировать как (1) возрастающую конкретность в идее человеческого совершенства; ее постепенное развитие от смутного нечленораздельного чувства, что такая вещь существует, до концепции сложной организации жизни, с законами и институтами, с отношениями, любезностями и благотворительностью, с искусствами и изяществом, через которые совершенство должно быть достигнуто; и (2) соответствующую дисциплину, через наследственность и воспитание, тех импульсов, которые можно назвать «естественными» в смысле независимости от любого сознательного направления к исполнению идеи совершенства. Такая дисциплина не означает примирения воли и разума; это даже, строго говоря, не начало его; ибо примирение начинается только с направления импульса к самодовольству на реализацию идеи того, что должно быть, как такового (потому что оно должно быть); и никакая дисциплина через наследственность или воспитание, именно потому, что она может влиять только на импульсы, которые являются естественными (в определенном смысле), не может вызвать это направление, которое, на богословском языке, должно быть не от природы, а от благодати. Напротив, самые утонченные импульсы могут быть эгоистично потакаемы; т.е. их удовлетворение может быть сделано объектом вместо того объекта, который состоит в реализации идеи совершенства. Но если бы дисциплина и утончение естественных импульсов, через действие социальных институтов и искусств, не шли pari passu с выражением идеи совершенства в таких институтах и искусствах, направление импульсов индивида этой идеей, когда в той или иной форме она была сознательно пробуждена в нем, было бы практически невозможно. Моральный прогресс человечества не имеет реальности, кроме как приводящей к формированию более совершенных индивидуальных характеров; но, с другой стороны, всякий прогресс к совершенству со стороны индивидуального характера предполагает некоторое воплощение или выражение себя самореализующимся принципом в том, что можно назвать (говоря наиболее общо) организацией жизни. Однако эта организация жизни, в свою очередь, достигается только через действие индивидов.

24. Таким образом, процесс примирения между волей и разумом — процесс, через который каждый из них одинаково приходит к тому, чтобы действительно быть или делать то, чем он является и что делает в возможности, или согласно своей идее, или согласно закону своего существа, — насколько он входит в наш опыт, может быть описан следующим образом. Определенное действие самореализующегося принципа, медиумами которого были индивиды, восприимчивые в различных формах к желанию улучшить себя, привело к конвенциональной морали; к системе признанных правил (будь то в форме закона или обычая) относительно того, чего требует благо общества, без чего, по-видимому, не обходится ни один народ. Моральный прогресс индивида, рожденного и воспитанного в такой системе конвенциональной морали, состоит (1) в приспособлении самоутверждающегося принципа в нем к требованиям конвенциональной морали, так что способы, которыми он ищет самодовольства, регулируются чувством того, что от него ожидается. Это приспособление (которое является делом воспитания) является в такой мере определением воли как в индивиде объектами, которые всеобщая или национальная человеческая воля, частичным выражением которой является воля индивида, привела в бытие, и является, таким образом, определением воли самой собой. Он состоит (2) в процессе рефлексии, посредством которого это чувство индивида о том, что от него ожидается, становится концепцией (под каким бы именем) чего-то, что всеобщим образом должно быть, чего-то абсолютно желательного, единой цели или объекта жизни. Содержание этой концепции может быть не более чем тем, что уже было вовлечено в чувство индивида о том, что от него ожидается; то есть, если его попросят подробно изложить, что именно должно быть сделано для достижения абсолютной моральной цели или в послушании закону того, что всеобщим образом должно быть, он мог бы только указать поведение, которое, помимо любой такой явной концепции, он чувствовал, что от него ожидается. Несмотря на все это, существует большая разница между чувством, что определенная линия поведения ожидается от меня, и концепцией ее как формы всеобщего долга. Пока требования установленной морали ощущаются первым способом, они представляются человеку как навязанные извне. Следовательно, хотя они являются выражением практического разума, действующего в предыдущих поколениях людей, однако, если индивид не концептуализирует их как относительные к абсолютной цели, общей для него со всеми людьми, они становятся антагонистичными практическому разуму, который действует в нем и который в нем является источником одновременно требования самодовольства и усилия найти себя в, перенести свое собственное единство во все вещи, представленные ему. Если действия, требуемые от него «божественным законом, гражданским законом и законом мнения или репутации» (используя классификацию Локка), не стремятся реализовать его собственную идею того, что должно быть или является благом в целом, они не образуют объект, который, как созерцаемый, он может гармонизировать с другими объектами, которые он стремится понять, ни, как практический объект, они не образуют тот, в достижении которого он может удовлетворить себя. Следовательно, до завершения процесса, через который индивид приходит к концептуализации исполнения ожидаемых от него действий под общей формой долга, который в свободе своего собственного разума он признает обязательным, склонен происходить бунт против конвенциональной морали. Итогом этого может быть либо кажущаяся приостановка морального роста индивида, либо более ясное постижение духа, лежащего в основе буквы обязательств, возложенных на него обществом, что делает его рациональное признание долга, когда оно достигнуто, гораздо более ценным влиянием в содействии моральному росту общества.

25. Процесс (2), который можно назвать примирением разума с самим собой, потому что это присвоение разумом как личностным принципом в индивиде работы, которую разум, действуя через медиумы других лиц, уже достиг в установлении конвенциональной морали, является условием третьей стадии, в которой состоит моральный прогресс индивида; а именно рост личного интереса к реализации идеи того, что должно быть, в делании того, что, как считается, способствует абсолютно желательному, или человеческому совершенству, потому что считается, что это так. Ровно в той мере, в какой формируется этот интерес, осуществляется примирение двух способов, которыми практический разум действует в индивиде. Требование самодовольства (практический разум как воля индивида) направлено на реализацию идеального объекта, концептуализированного «должно быть», который составляет практический разум как наш разум. «Автономия воли» таким образом достигается в более высоком смысле, чем в «приспособлении», описанном в (1), потому что объекты, на которые она направлена, не просто определяются обычаями и институтами, которые обусловлены действием практического разума в прошлые века, но являются воплощениями или выражениями концепции того, что абсолютно должно быть, как сформированной человеком, который стремится удовлетворить себя в их реализации. Действительно, если на стадии соответствия конвенциональной морали принципом послушания является некое чувство (хотя и не ясная концепция) того, что должно быть, желательного в отличие от желаемого, — если это просто страх боли или надежда на удовольствие, — нет приближения к автономии воли или моральной свободе в этом соответствии. Мы не должны позволять доктрине, что такая свобода состоит в определении воли разумом, и признанию истины, что требования конвенциональной морали являются продуктом разума, действующего в индивидах прошлого, ввести нас в заблуждение, будто существует какая-либо моральная свобода или что-либо, имеющее внутреннюю ценность, в жизни конвенциональной морали, управляемой «корыстными мотивами», желанием прямо или косвенно получить удовольствие. Не может быть реального определения воли разумом, если и разум, и воля не действуют в одном и том же лице. Воля не является реально чем-либо, кроме как волей лица, и, как мы видели, воля не является реально определяемой чем-либо чуждым ей самой: она определяема только объектом, который волящее лицо делает своим. Столь же мало разум является реально чем-либо в отрыве от самосознающего субъекта или как чем-либо иным, чем идея совершенства, которая должна быть реализована в таком субъекте и им самим. Определение воли разумом, таким образом, которое составляет моральную свободу или автономию, должно означать ее определение объектом, который волящее лицо, в силу своего разума, представляет себе, причем этот объект состоит в реализации идеи совершенства в нем самом и им самим. Взгляд Канта, что действие, которое является лишь «pflichtmässig», а не совершено «aus Pflicht» [1], не имеет никакой моральной ценности само по себе, какова бы ни была его возможная ценность как средства к производству воли, которая действительно действует «aus Pflicht», является раз и навсегда истинным, хотя он, возможно, имел слишком узкий взгляд на условия действий, совершаемых «aus Pflicht», особенно полагая (как он, кажется, делает), что для них необходимо быть совершаемыми болезненно. Нет определения воли разумом, нет моральной свободы в соответствии действия правилам, установление которых обусловлено действием разума или идеи совершенства в людях, если принципом соответствия в лицах, соответствующих им, не является эта идея сама по себе в той или иной форме.

[1] [Нем. aus Pflicht = из долга, pflichtmässig = сообразно с долгом — Прим. пер.]

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА. Примечание редактора.