«Лекции об истинном, прекрасном и добром»

Это странный, но неоспоримый факт, что как только разум постиг истину, душа привязывается к ней и любит ее. Да, душа любит истину. Это удивительная вещь, что существо, заблудившееся в одном углу вселенной, единственное, которому поручено поддерживать себя против стольких препятствий, которое, казалось бы, имеет достаточно дел, чтобы думать о себе, сохранять и несколько украшать свою жизнь, способно любить то, что не связано с ним и существует только в невидимом мире! Эта бескорыстная любовь к истине свидетельствует о величии того, кто чувствует ее.

Разум делает еще один шаг: — он не довольствуется истиной, даже абсолютной истиной, когда убежден, что обладает ею плохо, что не обладает ею так, как она есть на самом деле; до тех пор, пока он не поместил ее на ее вечную основу; достигнув этого, он останавливается, как перед своим непреодолимым барьером, не имея больше ничего искать, ничего больше находить. Чувство следует за разумом, к которому оно привязано; оно останавливается, оно отдыхает только в любви к бесконечному существу.

На самом деле, именно бесконечное мы любим, в то время как мы верим, что любим конечные вещи, даже любя истину, красоту, добродетель. И так верно, что именно само бесконечное привлекает и очаровывает нас, что его высшие проявления не удовлетворяют нас, пока мы не отнесли их к их бессмертному источнику. Сердце ненасытно, потому что оно стремится к бесконечному. Это чувство, эта потребность в бесконечном, лежит в основе величайших страстей и самых пустяковых желаний. Вздох души в присутствии звездного неба, меланхолия, привязанная к страсти славы, к амбициям, ко всем великим эмоциям души, выражают это лучше, без сомнения, но они не выражают это больше, чем каприз и подвижность тех вульгарных любовей, блуждающих от объекта к объекту в вечном круге пылких желаний, мучительных беспокойств и печальных разочарований.

Давайте обозначим другое отношение между разумом и чувством.

Ум сначала бросается к своему объекту, не отдавая себе отчета в том, что он делает, что он воспринимает, что он чувствует. Но, со способностью мыслить, чувствовать, он имеет также способность желать; он обладает свободой возвращаться к самому себе, размышлять о своей собственной мысли и чувстве, соглашаться на это или сопротивляться ему, воздерживаться от него или воспроизводить свою мысль и чувство, запечатлевая их новым характером. Спонтанность, рефлексия — вот две великие формы интеллекта. Одно не есть другое; но, в конце концов, последнее делает немногим больше, чем развивает первое; они содержат в основе одни и те же вещи: — точка зрения одна лишь различна. Все, что спонтанно, темно и смутно; рефлексия несет с собой ясный и отчетливый взгляд.

Разум не начинает с рефлексии; он не воспринимает сначала истину как универсальную и необходимую; следовательно, когда он переходит от идеи к бытию, когда он относит истину к реальному бытию, которое является ее субъектом, он не прозондировал, у него даже нет подозрения о глубине пропасти, которую он проходит; он проходит ее посредством силы, которая есть в нем, но он не изумлен тем, что он сделал. Он впоследствии изумлен и предпринимает, с помощью свободы, которой он наделен, сделать противоположное тому, что он сделал, отрицать то, что он утвердил. Здесь начинается борьба между софизмом и здравым смыслом, между ложной наукой и естественной истиной, между хорошей и плохой философией, обе из которых происходят из свободной рефлексии. Печальная и возвышенная привилегия рефлексии — ошибка; но рефлексия — это лекарство от зла, которое она производит. Если она может отрицать естественную истину, обычно она подтверждает ее, возвращается к здравому смыслу по более или менее длинному кругу; она тщетно противостоит всем тенденциям человеческой природы, которыми она почти всегда побеждается и возвращается покорной первым вдохновениям разума, укрепленная этим испытанием. Но нет ничего большего в конце, чем было в начале; только в первоначальном вдохновении была сила, которая не знала самой себя, а в законных результатах рефлексии есть сила, которая знает себя: — одно — триумф инстинкта, другое — триумф истинной науки.

Чувство, которое сопровождает интеллект во всех его действиях, представляет те же явления.

Сердце, как и разум, преследует бесконечное, и единственная разница, которая есть в этих преследованиях, заключается в том, что иногда сердце ищет бесконечное, не зная, что оно ищет его, а иногда оно отдает себе отчет в конечной цели потребности любить то, что тревожит его. Когда рефлексия добавляется к любви, если она находит, что объект любви на самом деле достоин того, чтобы быть любимым, далеко не ослабляя любовь, она укрепляет ее; далеко не подрезая ее божественные крылья, она развивает их и питает их, как говорит Платон. Но если объект любви — лишь символ истинной красоты, лишь способный возбуждать желание души, не удовлетворяя его, рефлексия разрушает очарование, которое удерживало сердце, рассеивает химеру, которая сковывала его. Она должна быть очень уверена в отношении своих привязанностей, чтобы осмелиться подвергнуть их испытанию рефлексией. О Психея! Психея! сохрани свою удачу; не зондируй тайну слишком глубоко. Остерегайся приближать страшный свет к невидимому любовнику, в которого влюблена твоя душа. При первом луче роковой лампы любовь пробуждается и улетает. Очаровательный образ того, что происходит в душе, когда безмятежной и не подозревающей уверенности чувства наследует рефлексия со своей горькой свитой. Это, возможно, также смысл библейского рассказа о древе познания. До науки и рефлексии — невинность и вера. Наука и рефлексия сначала порождают сомнение, беспокойство, отвращение к тому, чем обладаешь, тревожное преследование того, чего не знаешь, смуты ума и души, тяжкий труд мысли и, в жизни, много ошибок, пока невинность, навсегда потерянная, не заменяется добродетелью, простая вера — истинной наукой, пока любовь, через столько исчезающих иллюзий, наконец не преуспевает в достижении своего истинного объекта.

Спонтанная любовь имеет природную грацию невежества и счастья. Рефлексивная любовь очень отличается; она серьезна, она велика, даже в своих ошибках, с величием свободы. Не будем спешить осуждать рефлексию: если она часто производит эгоизм, она также производит преданность. Что, на самом деле, есть самопреданность? Это отдача самих себя свободно, с полным знанием того, что мы делаем. В этом состоит возвышенность любви, любви, достойной благородного и великодушного существа, а не невежественной и слепой любви. Когда привязанность победила эгоизм, вместо того чтобы любить свой объект ради него самого, душа отдает себя своему объекту, и чудо любви, чем больше она отдает, тем больше она обладает, питая себя своими собственными жертвами и находя свою силу и свою радость в своем полном самоотречении. Но есть только одно существо, которое достойно быть так любимым и которое может быть так любимо без иллюзий и без ошибок, одновременно без границ и без сожаления, а именно совершенное существо, которое одно не боится рефлексии, которое одно может заполнить всю емкость нашего сердца.

Мистицизм развращает чувство, преувеличивая его силу.

Мистицизм начинает с подавления в человеке разума или, по крайней мере, подчиняет и приносит разум в жертву чувству.

Прислушайтесь к мистицизму: он утверждает, что только сердцем человек связан с Богом. Все великое, прекрасное, бесконечное, вечное открывает нам только любовь. Разум — лишь лживая способность. Поскольку он может ошибаться и действительно ошибается, говорят, что он ошибается всегда. Разум смешивают со всем, чем он не является. Ошибки чувств и рассуждения, иллюзии воображения, даже крайности страсти, которые иногда порождают заблуждения ума, — все это ставится в вину разуму. Его несовершенствами торжествуют, его бедствия самодовольно выставляют напоказ; самая дерзкая догматическая система — поскольку она стремится поставить человека и Бога в непосредственное общение — заимствует против разума все оружие скептицизма.

Мистицизм идет дальше: он нападает на саму свободу; он приказывает свободе отречься от самой себя, чтобы отождествиться через любовь с тем, от кого нас отделяет бесконечность. Идеал добродетели — это больше не мужественная стойкость доброго человека, который, борясь с искушением и страданием, делает жизнь святой; это больше не свободная и просвещенная преданность любящей души; это полное и слепое отречение от самих себя, от нашей воли, от нашего существа в бесплодном созерцании мысли, в молитве без слов и почти без сознания.

Источник мистицизма кроется в том неполном взгляде на человеческую природу, который не умеет распознать в ней то, что является наиболее глубоким, а обращается к тому, что в ней наиболее поразительно, наиболее захватывающе и, следовательно, наиболее постижимо. Мы уже говорили, что разум не шумен и часто не слышен, тогда как его эхо — чувство — громко резонирует. В этом сложном явлении естественно, что наиболее очевидный элемент должен покрывать и затмевать наиболее скрытый.

Более того, какие отношения, какие обманчивые сходства между этими двумя способностями! Без сомнения, в своем развитии они явно различаются; когда разум становится рассуждением, легко отличить его тяжелое движение от полета чувства; но спонтанный разум почти смешивается с чувством — та же быстрота, та же неясность. Добавьте к этому, что они преследуют одну и ту же цель и почти всегда идут вместе. Поэтому неудивительно, что их путают.

Мудрая философия различает их, не разделяя. Анализ показывает, что разум предшествует, а чувство следует за ним. Как мы можем любить то, чего не знаем? Чтобы наслаждаться истиной, разве не необходимо знать ее в той или иной степени? Чтобы быть тронутым определенными идеями, разве не необходимо обладать ими в какой-то мере? Поглотить разум чувством — значит задушить причину в следствии. Когда говорят о свете сердца, то, сами того не зная, обозначают тот свет спонтанного разума, который открывает нам истину посредством чистого и непосредственного интуитивного познания, совершенно противоположного медленным и трудоемким процессам рефлексивного разума и рассуждения.

Чувство само по себе является источником эмоций, а не знания. Единственная способность познания — это разум. По сути, если чувство и отличается от ощущения, оно тем не менее всесторонне относится к общей чувствительности и, подобно ей, изменчиво; оно имеет, как и она, свои перерывы, свою живость и свою усталость, свою экзальтацию и свои недостатки. Вдохновения чувства, которые по своей сути подвижны и индивидуальны, не могут быть возведены в универсальное и абсолютное правило. Не так с разумом; он постоянно один и тот же в каждом из нас, один и тот же во всех людях. Законы, управляющие его упражнением, составляют общее законодательство всех разумных существ. Нет интеллекта, который не постигал бы какую-либо универсальную и необходимую истину, а следовательно, и бесконечное существо, которое является ее принципом. Эти великие объекты, будучи однажды познанными, возбуждают в душах всех людей эмоции, которые мы пытались описать. Эти эмоции причастны достоинству разума и подвижности воображения и чувствительности. Чувство — это гармоничная и живая связь между разумом и чувствительностью. Устраните один из двух членов, и что станет с этой связью? Мистицизм претендует на то, чтобы возвысить человека непосредственно к Богу, и не видит, что, лишая разум его силы, он в действительности лишает его того, что позволяет ему познать Бога и ставит его в справедливое общение с Богом через посредство вечной и бесконечной истины.

Фундаментальная ошибка мистицизма заключается в том, что он отбрасывает это посредничество, как если бы оно было барьером, а не связью: он делает бесконечное существо прямым объектом любви. Но такая любовь может поддерживаться только сверхчеловеческими усилиями, которые заканчиваются безумием. Любовь стремится соединиться со своим объектом: мистицизм поглощает любовь в ее объекте. Отсюда крайности того мистицизма, который так сурово и справедливо осуждался Боссюэ и Церковью в квиетизме. Квиетизм усыпляет активность человека, гасит его интеллект, подменяет поиск истины и исполнение долга праздным и беспорядочным созерцанием. Истинный союз души с Богом совершается через истину и добродетель. Любой другой союз — это химера, опасность, а иногда и преступление. Человеку не позволено отвергать под каким бы то ни было предлогом то, что делает его человеком, что делает его способным постигать Бога и выражать в себе несовершенный образ Бога, то есть разум, свободу, совесть. Без сомнения, у добродетели есть своя осмотрительность, и если мы никогда не должны поддаваться страсти, существуют различные способы борьбы с ней, чтобы победить ее. Можно дать ей утихнуть, и у смирения и молчания может быть свое законное применение. Есть доля истины, даже пользы, в «Духовных письмах» и даже в «Максимах святых». Но в целом небезопасно предвосхищать в этом мире прерогативы смерти и мечтать о святости, когда от нас требуется только добродетель, когда добродетели так трудно достичь, даже несовершенно. Лучший квиетизм может, самое большее, быть лишь остановкой в пути, перемирием в борьбе или, скорее, иным способом борьбы. Битвы выигрываются не бегством; чтобы победить в них, необходимо вступить в бой, тем более что долг состоит в том, чтобы бороться еще больше, чем побеждать. Из двух противоположных крайностей — стоицизма и квиетизма — первая, в конечном счете, предпочтительнее второй; ибо если она не всегда возвышает человека к Богу, она, по крайней мере, сохраняет человеческую личность, свободу, совесть, тогда как квиетизм, упраздняя их, упраздняет всего человека. Забвение жизни и ее обязанностей, инертность, лень, смерть души — вот плоды той любви к Богу, которая теряется в бесплодном созерцании своего объекта, если только она не вызывает еще более печальных отклонений! Наступает момент, когда душа, считающая себя соединенной с Богом, преисполненная этим воображаемым обладанием, презирает как тело, так и человеческую личность до такой степени, что все ее действия становятся для нее безразличными, а добро и зло в ее глазах — одно и то же. Так мы видели фанатичные секты, смешивающие преступление и благочестие, находя в одном оправдание, часто даже мотив другого, и предваряющие позорные бесчинства или отвратительные жестокости мистическими экстазами — прискорбные последствия химеры чистой любви, претензии чувства господствовать над разумом, служить единственным проводником человеческой души и ставить себя в прямое общение с Богом без посредничества видимого мира и без еще более верного посредничества интеллекта и истины.

Но пора перейти к другому виду мистицизма, более своеобразному, более ученому, более утонченному и столь же неразумному, хотя он и преподносит себя во имя самого разума.

Мы видели, что разум, если разрушить один из принципов, которые им управляют, не может постичь истину, даже абсолютные истины интеллектуального и морального порядка; он относит все универсальные, необходимые, абсолютные истины к существу, которое одно может их объяснить, потому что только в нем есть необходимое и абсолютное существование, неизменность и бесконечность. Бог есть субстанция несотворенных истин, как он есть причина сотворенных существований. Необходимые истины находят в Боге свой естественный субъект. Если Бог не создал их произвольно — что не соответствует их сущности и его сущности, — то он конституирует их, поскольку они суть он сам. Его интеллект обладает ими как проявлениями самого себя. Пока наш интеллект не отнес их к божественному интеллекту, они для него — следствие без причины, явление без субстанции. Он относит их, следовательно, к их причине и их субстанции. И в этом он подчиняется императивной потребности, твердому принципу разума.

Мистицизм в некотором роде ломает лестницу, которая возвышает нас к бесконечной субстанции: он рассматривает эту субстанцию саму по себе, независимо от истины, которая ее проявляет, и воображает, что обладает также чистым абсолютом, чистым единством, бытием в себе. Преимущество, которое мистицизм здесь ищет, состоит в том, чтобы дать мысли объект, в котором нет никакой смеси, никакого разделения, никакого множества, в котором каждый чувственный и человеческий элемент полностью исчез. Но чтобы получить это преимущество, он должен заплатить за него цену. Это очень простой способ освободить теодицею от всякой тени антропоморфизма; это сведение Бога к абстракции, к абстракции бытия в себе. Бытие в себе, правда, свободно от всякого деления, но при условии, что оно не имеет никакого атрибута, никакого качества и даже что оно лишено знания и интеллекта; ибо интеллект, как бы высоко он ни был вознесен, всегда предполагает различие между познающим субъектом и познаваемым объектом. Бог, от которого абсолютное единство исключает интеллект, — это Бог мистической философии.

Как могла Александрийская школа, как мог Плотин, ее основатель, посреди света греческой и латинской цивилизации прийти к такому странному представлению о Божестве? Путем злоупотребления платонизмом, путем искажения лучшего и строжайшего метода — метода Сократа и Платона.

Платоновский метод, диалектический процесс, как называет его автор, ищет в частных, изменчивых, случайных вещах то, что в них есть общего, долговечного, единого, то есть их Идею, и таким образом возвышается к Идеям как к единственным истинным объектам интеллекта, чтобы возвыситься еще выше от этих Идей, которые расположены в восхитительной иерархии, к первой из всех, за пределами которой интеллекту больше нечего постигать, нечего искать. Отбрасывая в конечных вещах их предел, их индивидуальность, мы достигаем родов, Идей и через них — их суверенного принципа. Но этот принцип — не последний из родов и не последняя из абстракций; это реальный и субстанциальный принцип. Бог Платона называется не просто единством, он называется Благом; он не безжизненная субстанция элеатов; он наделен жизнью и движением; сильные выражения, которые показывают, насколько Бог платоновской метафизики отличается от Бога мистицизма. Этот Бог — отец мира. Он также отец истины, этого света духов. Он обитает посреди Идей, которые делают его истинным Богом, поскольку он с ними. Он обладает величественным и святым интеллектом. Он создал мир без какой-либо внешней необходимости и по той единственной причине, что он благ. Наконец, он — красота без примеси, неизменная, бессмертная, которая заставляет того, кто мельком увидел ее, презирать все земные красоты. Прекрасное, абсолютное благо слишком ослепительно, чтобы на него мог прямо смотреть глаз смертного; его нужно сначала созерцать в образах, которые открывают его нам, в истине, в красоте, в справедливости, как они встречаются здесь, внизу, и среди людей, подобно тому как глаз того, кто с младенчества был закованным пленником, должен постепенно привыкать к свету солнца. Наш разум, просвещенный истинной наукой, может воспринимать этот свет духов; разум, правильно ведомый, может прийти к Богу, и нет нужды, чтобы достичь его, в особой и таинственной способности.

Плотин ошибся, доведя платоновскую диалектику до крайности и распространив ее за пределы той границы, где она должна остановиться. У Платона они заканчиваются идеями, идеей блага и производят разумного и благого Бога; Плотин применяет их без ограничений, и они ведут его в бездну мистицизма. Если вся истина — в общем, и если всякая индивидуальность — это несовершенство, то следует, что до тех пор, пока мы способны обобщать, пока для нас возможно не замечать никакого различия, исключать всякое определение, мы не будем на пределе диалектики. Ее последним объектом, следовательно, будет принцип без какого-либо определения. Он не пощадит в Боге само бытие. В самом деле, если мы говорим, что Бог есть бытие, рядом с бытием и над бытием, мы помещаем единство, в котором бытие участвует и которое оно не может высвободить, чтобы рассматривать его отдельно. Бытие здесь не просто, так как оно одновременно есть бытие и единство; только единство просто, ибо нельзя выйти за его пределы. И все же, когда мы говорим «единство», мы определяем его. Истинное абсолютное единство должно, следовательно, быть чем-то абсолютно неопределенным, чего нет, что, собственно говоря, нельзя назвать, «неименуемое», как говорит Плотин. Этот принцип, который не существует, тем более не может мыслить, ибо всякая мысль — это все еще определение, образ бытия. Итак, бытие и мысль исключены из абсолютного единства. Если александринизм допускает их, то лишь как утрату, как деградацию единства. Рассматриваемый в мысли и в бытии, высший принцип ниже самого себя; только в чистой простоте своей неопределимой сущности он является последним объектом науки и последним пределом совершенства.

Чтобы вступить в общение с таким Богом, обычных способностей недостаточно, и теодицея Александрийской школы навязывает ей совершенно особую психологию.

В истине вещей разум постигает абсолютное единство как атрибут абсолютного бытия, но не как нечто само по себе, или, если он рассматривает его отдельно, он знает, что рассматривает лишь абстракцию. Желает ли кто-нибудь сделать абсолютное единство чем-то иным, нежели атрибутом абсолютного бытия, или абстракцией, концепцией человеческого интеллекта? Разум не мог бы принять ничего большего ни при каких условиях. Будет ли это бесплодное единство объектом любви? Но любовь, гораздо больше, чем разум, стремится к реальному объекту. Не любят субстанцию вообще, но субстанцию, которая обладает тем или иным характером. В человеческой дружбе устраните все качества личности или измените их, и вы измените или устраните любовь. Это не доказывает, что вы не любите этого человека; это лишь доказывает, что человек для вас не существует без своих качеств.

Итак, ни разум, ни любовь не могут достичь абсолютного единства мистицизма. Чтобы соответствовать такому объекту, в нас должно быть нечто аналогичное ему, должен быть способ познания, который предполагает упразднение сознания. В самом деле, сознание — это знак «я», то есть того, что является наиболее определенным: существо, которое говорит «я», существенно отличается от всякого другого; это для нас сам тип индивидуальности. Сознание должно было бы принизить идеал диалектического знания, или же всякое разделение, всякое определение должны отсутствовать, чтобы соответствовать абсолютному единству своего объекта. Этот способ чистого и прямого общения с Богом, который не есть разум, который не есть любовь, который исключает сознание, есть экстаз (ἔκστασις). Это слово, которое Плотин первым применил к этому своеобразному состоянию души, выражает это отделение от самих себя, которого требует мистицизм и на которое, как он полагает, способен человек. Человек, чтобы общаться с абсолютным бытием, должен выйти из самого себя. Необходимо, чтобы мысль отвергла всякую определенную мысль и, возвращаясь в свои собственные глубины, пришла к такому забвению себя, что сознание должно исчезнуть или казаться исчезнувшим. Но это лишь образ экстаза; что он такое сам по себе, никто не знает; поскольку он ускользает от всякого сознания, он ускользает от памяти, ускользает от рефлексии и, следовательно, от всякого выражения, от всякой человеческой речи.

Этот философский мистицизм покоится на радикально ложном представлении об абсолютном бытии. Силой желания освободить Бога от всех условий конечного существования приходят к тому, чтобы лишить его всех условий самого существования; испытывают такой страх, что бесконечное может иметь что-то общее с конечным, что не осмеливаются признать, что бытие обще для обоих, за исключением разницы в степени, как если бы все, что не есть, не было самим ничто! Абсолютное бытие обладает абсолютным единством, без сомнения, как оно обладает абсолютным интеллектом; но, еще раз, абсолютное единство без реального субъекта присущности лишено всякой реальности. Реальное и определенное — синонимы. То, что составляет существо, — это его особая природа, его сущность. Существо является самим собой только при условии, что оно не является другим; оно не может не иметь характерных черт. Все, что есть, есть то или иное. Различие — такой же существенный элемент бытия, как и само единство. Если, следовательно, реальность — в определении, то следует, что Бог — самое определенное из существ. Аристотель гораздо более платоник, чем Плотин, когда говорит, что Бог есть мысль мысли, что он не простая сила, а эффективно действующая сила, подразумевая тем самым, что Бог, чтобы быть совершенным, не должен иметь в себе ничего, что не было бы завершено. Конечной природе свойственно быть, в некотором смысле, неопределенной, поскольку, будучи конечной, она всегда имеет в себе силы, которые не реализованы; эта неопределенность уменьшается по мере того, как эти силы реализуются. Так что истинное божественное единство — это не абстрактное единство, это точное единство совершенного бытия, в котором все завершено. На вершине существования, еще больше, чем на его низкой ступени, все определено, все развито, все различно, все едино. Богатство определений — верный признак полноты бытия. Рефлексия отличает эти определения друг от друга, но не обязательно, чтобы она видела в этих различиях пределы. Разве в нас, например, разнообразие наших способностей и их богатейшее развитие разделяет «я» и изменяет идентичность и единство личности? Разве каждый из нас считает себя меньше, чем он есть, потому что обладает чувствительностью, разумом и волей? Нет, конечно. То же самое с Богом. Не применив достаточной психологии, александрийский мистицизм вообразил, что разнообразие атрибутов несовместимо с простотой сущности, и из страха испортить простую и чистую сущность сделал из нее абстракцию. По бессмысленной щепетильности он боялся, что Бог не будет достаточно совершенным, если оставит ему все его совершенства; он рассматривает их как несовершенства, бытие — как деградацию, творение — как падение; и, чтобы объяснить человека и вселенную, он вынужден вкладывать в Бога то, что называет изъянами, не видя, что эти мнимые изъяны — сами признаки его бесконечного совершенства.

Теория экстаза является одновременно необходимым условием и осуждением теории абсолютного единства. Без абсолютного единства как прямого объекта знания, какая польза от экстаза в субъекте знания? Экстаз, далеко не возвышая человека к Богу, принижает его ниже человека; ибо он стирает в нем мысль, отнимая ее условие, которым является сознание. Подавить сознание — значит сделать всякое знание невозможным; это значит не постичь совершенство этого способа познания, в котором ограничение субъекта и объекта дает одновременно самое простое, самое непосредственное и самое определенное знание.

Александрийский мистицизм — самый ученый и самый глубокий из всех известных мистицизмов. На высотах абстракции, где он теряется, он кажется очень далеким от народных суеверий; и все же Александрийская школа объединяет экстатическое созерцание и теургию. Это две вещи, по-видимому, несовместимые, но они относятся к одному и тому же принципу, к претензии непосредственно воспринимать то, что неизбежно ускользает от всех наших усилий. С одной стороны, утонченный мистицизм стремится к Богу через экстаз; с другой — грубый мистицизм думает схватить его чувствами. Процессы, используемые способности различаются, но основа одна и та же, и из этой общей основы неизбежно проистекают самые противоположные крайности. Аполлоний Тианский — популярный александринист, а Ямвлих — это Плотин, ставший жрецом, мистагогом и иерофантом. Новое поклонение сияло чудесами; древнее поклонение должно было иметь свои собственные чудеса, и философы хвастались, что могут заставить божество явиться перед другими людьми. У них были демоны для себя и, в некотором роде, для своих собственных приказов; богов не только призывали, но и вызывали. Экстаз для посвященных, теургия для толпы.

Во все времена и во всех местах эти два мистицизма подавали друг другу руку. В Индии и Китае школы, где преподается самый тонкий идеализм, недалеко ушли от пагод самого низкого идолопоклонства. В один день читают Бхагавадгиту или Лао-цзы, учат о неопределимом Боге, без существенных и определенных атрибутов; на следующий день народу показывают ту или иную форму, то или иное проявление этого Бога, который, не имея формы, принадлежащей ему, может принимать все формы, и, будучи лишь субстанцией в себе, является необходимо субстанцией всего: камня и капли воды, собаки, героя и мудреца. Так, в древнем мире при Юлиане, например, один и тот же человек был одновременно профессором в Афинской школе и хранителем храма Минервы или Кибелы, поочередно затемняя «Тимей» и «Государство» тонкими комментариями и выставляя на глаза толпе то священную вуаль, то святилище благой богини, и в той или иной функции, как жрец или философ, навязывая другим и самому себе, пытаясь подняться выше человеческого разума и падая жалко ниже него, платя в некотором роде штраф за непонятную метафизику, предаваясь самым бесстыдным суевериям.

Когда христианская религия восторжествовала, она подчинила человечество дисциплине, которая накладывает узду на этот прискорбный мистицизм. Но сколько раз она возвращала, под властью духовной религии, все крайности религий природы! Это должно было проявиться особенно в эпоху возрождения школ и гения язычества в XVI веке, когда человеческий разум порвал с философией Средневековья, еще не придя к современной философии. Парацельсы и Ван Гельмонты обновили Аполлониев и Ямвлихов, злоупотребляя некоторыми химическими и медицинскими знаниями, как первые злоупотребляли сократическим и платоновским методом, измененным в своем характере и отвращенным от своей истинной цели. И так, в середине XVIII века, разве Сведенборг не соединил в своем лице возвышенный мистицизм и своего рода магию, открыв тем самым путь тем бессмысленным людям, которые утром оспаривают со мной самые солидные и лучше всего установленные доказательства существования души и Бога, а вечером предлагают мне сделать так, чтобы я видел иначе, чем своими глазами, и чтобы я слышал иначе, чем своими ушами, чтобы я использовал все свои способности иначе, чем через их естественные органы, обещая мне сверхчеловеческую науку при условии предварительной потери сознания, мысли, свободы, памяти, всего, что составляет меня как разумное и моральное существо. Я бы знал все, тогда, но ценой того, что не знал бы ничего, что должен был бы знать. Я бы возвысил себя в чудесный мир, который, будучи пробужденным и в естественном состоянии, я даже не способен заподозрить, от которого у меня не останется никакого воспоминания: — мистицизм одновременно грубый и химерический, который извращает как психологию, так и физиологию; слабоумный экстаз, обновленный без гения из александрийского экстаза; крайность, которая не имеет даже достоинства небольшой новизны и которую история видела вновь появляющейся во все эпохи амбиций и бессилия.

Вот к чему мы приходим, когда хотим выйти за пределы условий, наложенных на человеческую природу. Шаррон первым сказал, а вслед за ним Паскаль повторил, что тот, кто хочет стать ангелом, становится зверем. Лекарство от всех этих безумств — строгая теория разума, того, что он может и чего не может делать; разума, сначала окутанного упражнением чувств, затем возвышающегося к универсальным и необходимым идеям, относящего их к их принципу, к существу бесконечному и в то же время реальному и субстанциальному, существование которого он постигает, но природу которого ему всегда запрещено проникать и постигать. Чувство сопровождает и оживляет возвышенные интуиции разума, но мы не должны смешивать эти два порядка фактов, тем более не должны душить разум в чувстве. Между конечным существом, таким как человек, и Богом, абсолютной и бесконечной субстанцией, существует двойное посредничество той великолепной вселенной, открытой нашему взору, и тех чудесных истин, которые разум постигает, но не создал, так же как глаз не создает красоты, которые он воспринимает. Единственное средство, которое дано нам для возвышения себя к Существу существ, не будучи ослепленными и сбитыми с толку, — это приближаться к нему с помощью божественного посредника; то есть посвятить себя изучению и любви к истине и, как мы скоро увидим, созерцанию и воспроизведению прекрасного, особенно практике добра.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ПРЕКРАСНОЕ.

ЛЕКЦИЯ VI. ПРЕКРАСНОЕ В УМЕ ЧЕЛОВЕКА.

Метод, который должен управлять исследованиями прекрасного и искусства, состоит, как и в исследовании истины, в том, чтобы начать с психологии. — Способности души, которые соединяются в восприятии прекрасного. — Чувства дают только приятное; один лишь разум дает идею прекрасного. — Опровержение эмпиризма, который смешивает приятное и прекрасное. — Превосходство разума. — Чувство прекрасного; отличается от ощущения и желания. — Различие между чувством прекрасного и чувством возвышенного. — Воображение. — Влияние чувства на воображение. — Влияние воображения на чувство. — Теория вкуса.

Давайте в нескольких словах напомним результаты, к которым мы пришли.

Две исключительные школы противостоят друг другу в XVIII веке; мы боролись с обеими, и с каждой — посредством другой. Эмпиризму мы противопоставили недостаточность ощущения и его собственную неизбежную необходимость идеализма. Мы признали, вместе с Локком и Кондильяком, в отношении происхождения знания, частные и случайные идеи, которыми мы обязаны чувствам и сознанию; и над чувствами и сознанием, прямыми источниками всех частных идей, мы признали, вместе с Ридом и Кантом, особую способность, отличную от ощущения и сознания, но развитую вместе с ними, — разум, возвышенный источник универсальных и необходимых истин. Мы установили, вопреки Канту, абсолютный авторитет разума и истин, которые он открывает. Затем истины, которые разум открыл нам, сами открыли нам свой вечный принцип — Бога. Наконец, этот рациональный спиритуализм, который является одновременно верой человеческого рода и доктриной величайших умов древности и современности, мы тщательно отделили от химерического и опасного мистицизма. Таким образом, необходимость опыта и необходимость разума, необходимость реального и бесконечного существа, которое является первым и последним основанием истины, строгое различие между спиритуализмом и мистицизмом — вот великие принципы, которые мы смогли извлечь из первой части этого курса.

Вторая часть, изучение прекрасного, даст нам те же результаты, проясненные и возвеличенные новым применением.

Именно XVIII век ввел, или, скорее, вернул в философию исследования прекрасного и искусства, столь знакомые Платону и Аристотелю, но которыми схоластика не занималась, к которым наша великая философия XVII века оставалась почти чуждой. Понятно, что эмпирической школе не принадлежало возрождение этой благородной части философской науки. Локк и Кондильяк не оставили ни главы, ни даже одной страницы о прекрасном. Их последователи относились к красоте с тем же пренебрежением; не очень хорошо зная, как объяснить ее в своей системе, они сочли более удобным не замечать ее вовсе. Дидро, правда, испытывал энтузиазм по отношению к красоте и искусству, но энтузиазм никогда не был так неуместен. Дидро обладал гением; но, как сказал о нем Вольтер, это была голова, в которой все бродило, не доходя до зрелости. Он разбросал здесь и там массу остроумных и часто противоречивых восприятий; у него нет принципов; он предается впечатлению момента; он не знает, что такое идеал; он наслаждается своего рода природой, одновременно обычной и манерной, какой можно ожидать от автора «Истолкования природы», «Побочного сына», «Племянника Рамо» и «Жака-фаталиста». Дидро — фаталист в искусстве, так же как и в философии; он принадлежит своему времени и своей школе, с крупицей поэзии, чувствительности и воображения. Шотландской школе и Канту было достойно уделить место прекрасному в своей доктрине. Они рассматривали его в душе и в природе; но они даже не коснулись трудного вопроса о воспроизведении прекрасного гением человека. Мы попытаемся охватить этот великий предмет во всей его полноте, и мы собираемся предложить по крайней мере набросок регулярной и полной теории красоты и искусства.

Начнем с того, что хорошо установим метод, который должен главенствовать в этих исследованиях.

Можно изучать прекрасное двумя способами: либо вне нас, само по себе и в объектах, каковы бы они ни были, которые несут на себе его отпечаток; либо в уме человека, в способностях, которые его достигают, в идеях или чувствах, которые оно возбуждает в нас. Теперь, истинный метод, который должен быть вам уже знаком, делает для нас законом исходить от человека, чтобы прийти к вещам. Поэтому психологический анализ будет здесь снова нашей отправной точкой, и изучение состояния души в присутствии прекрасного подготовит нас к изучению прекрасного, рассматриваемого в нем самом и его объектах.

Давайте допросим душу в присутствии красоты.

Разве не является неоспоримым фактом, что перед определенными объектами, при самых разных обстоятельствах, мы выносим следующее суждение: — Этот объект прекрасен? Это утверждение не всегда эксплицитно. Иногда оно проявляется только криком восхищения; иногда оно безмолвно возникает в уме, который едва осознает его. Формы этого явления варьируются, но явление засвидетельствовано самым обычным и самым верным наблюдением, и все языки свидетельствуют о нем.

Хотя чувственные объекты у большинства людей чаще всего провоцируют суждение о прекрасном, не они одни обладают этим преимуществом; область красоты обширнее области физического мира, открытого нашему взору; она не имеет границ, кроме границ всей природы, а также души и гения человека. Перед героическим действием, при воспоминании о великой жертве; даже при мысли о самых абстрактных истинах, прочно соединенных друг с другом в системе, восхитительной одновременно своей простотой и своей продуктивностью; наконец, перед объектами другого порядка, перед произведениями искусства, это же явление производится в нас. Мы признаем во всех этих объектах, как бы они ни различались, общее качество, в отношении которого произносится наше суждение, и это качество мы называем красотой.

Философия ощущения, верная самой себе, должна была попытаться свести прекрасное к приятному.

Без сомнения, красота почти всегда приятна чувствам, или, по крайней мере, она не должна ранить их. Большинство наших идей о прекрасном приходят к нам через зрение и слух, и все искусства, без исключения, обращаются к душе через тело. Объект, который заставляет нас страдать, будь он самым прекрасным в мире, очень редко кажется нам таковым. Красота имеет мало влияния на душу, занятую горем.

Но если приятное ощущение часто сопровождает идею прекрасного, мы не должны заключать, что одно есть другое.

Опыт свидетельствует, что не все приятные вещи кажутся прекрасными и что среди приятных вещей те, которые являются таковыми в наибольшей степени, не являются самыми прекрасными, — верный знак того, что приятное не есть прекрасное; ибо если одно тождественно другому, они никогда не должны быть разделены, но всегда должны быть соразмерны друг другу.

Далеко от этого, в то время как все наши чувства дают нам приятные ощущения, только два имеют привилегию пробуждать в нас идею красоты. Говорит ли кто-нибудь когда-нибудь: это прекрасный вкус, это прекрасный запах? Тем не менее, следовало бы сказать это, если прекрасное есть приятное. С другой стороны, существуют определенные удовольствия обоняния и вкуса, которые волнуют чувствительность больше, чем величайшие красоты природы и искусства; и даже среди восприятий слуха и зрения не всегда самые яркие те, которые больше всего возбуждают в нас идею красоты. Разве картины, обычные в раскраске, часто не трогают нас глубже, чем многие ослепительные произведения, более соблазнительные для глаза, менее трогательные для души? Скажу больше; ощущение не только не производит идею прекрасного, но иногда душит ее. Пусть художник займется воспроизведением сладострастных форм; радуя чувства, он тревожит, он отталкивает в нас чистую и непорочную идею красоты. Приятное, следовательно, не является мерилом прекрасного, поскольку в определенных случаях оно стирает его и заставляет нас забыть о нем; оно, следовательно, не есть прекрасное, поскольку оно встречается, и в высшей степени, там, где прекрасного нет.

Это ведет нас к существенному основанию различия между идеей прекрасного и ощущением приятного, а именно к уже объясненному различию между чувствительностью и разумом.

Когда объект заставляет вас испытать приятное ощущение, если кто-то спрашивает вас, почему этот объект приятен вам, вы не можете ответить ничего, кроме того, что таково ваше впечатление; и если кто-то сообщает вам, что этот же объект производит на других иное впечатление и не нравится им, вы не очень удивлены, потому что знаете, что чувствительность разнообразна и что об ощущениях не следует спорить. Так же ли это, когда объект не только приятен вам, но когда вы судите, что он прекрасен? Вы провозглашаете, например, что эта фигура благородна и прекрасна, что этот восход или закат прекрасен, что бескорыстие и преданность прекрасны, что добродетель прекрасна; если кто-то оспаривает с вами истинность этих суждений, тогда вы не так уступчивы, как были только что; вы не принимаете несогласие как неизбежный эффект различных чувствительностей, вы больше не апеллируете к своей чувствительности, которая естественно заканчивается на вас, вы апеллируете к авторитету, который создан для других так же, как и для вас, — к авторитету разума; вы полагаете, что имеете право обвинять в ошибке того, кто противоречит вашему суждению, ибо здесь ваше суждение покоится уже не на чем-то изменчивом и индивидуальном, как приятное или болезненное ощущение. Приятное ограничено для нас пределами нашей собственной организации, где оно меняется каждое мгновение, согласно вечным революциям этой организации, согласно здоровью и болезни, состоянию атмосферы, состоянию наших нервов и т. д. Но не так с красотой; красота, как и истина, не принадлежит никому из нас; никто не имеет права распоряжаться ею произвольно, и когда мы говорим: это истинно, это прекрасно, это уже не частное и изменчивое впечатление нашей чувствительности, которое мы выражаем, это абсолютное суждение, которое разум навязывает всем людям.

Смешайте разум и чувствительность, сведите идею прекрасного к ощущению приятного, и у вкуса больше нет закона. Если человек говорит мне в присутствии Аполлона Бельведерского, что он не чувствует ничего более приятного, чем в присутствии любой другой статуи, что она ему совсем не нравится, что он не чувствует ее красоты, я не могу оспаривать его впечатление; но если этот человек отсюда заключает, что Аполлон не прекрасен, я гордо противоречу ему и объявляю, что он заблуждается. Хороший вкус отличается от дурного вкуса; но что означает это различие, если суждение о прекрасном сводится к ощущению? Вы говорите мне, что у меня нет вкуса. Что это значит? Разве у меня нет чувств, как у вас? Разве объект, которым вы восхищаетесь, не действует на меня так же, как на вас? Разве впечатление, которое я чувствую, не так же реально, как то, которое чувствуете вы? Откуда же тогда берется, что вы правы — вы, кто только дает выражение впечатлению, которое чувствуете, — и что я неправ — я, кто делает в точности то же самое? Потому ли, что тех, кто чувствует, как вы, больше, чем тех, кто чувствует, как я? Но здесь число голосов ничего не значит? Прекрасное, определяемое как то, что производит на чувства приятное впечатление, вещь, которая нравится одному человеку, хотя бы она была ужасно уродливой в глазах всего остального человечества, должна, тем не менее, и очень законно, называться прекрасной тем, кто получает от нее приятное впечатление, ибо, насколько его касается, она удовлетворяет определению. Нет, следовательно, истинной красоты; есть только относительные и изменчивые красоты, красоты обстоятельства, обычая, моды, и все эти красоты, как бы они ни различались, будут иметь право на одно и то же уважение, при условии, что они встретят чувствительности, которым они приятны. И так как в этом мире нет ничего, в бесконечном разнообразии наших предрасположенностей, что не могло бы понравиться кому-то, не будет ничего, что не было бы прекрасным; или, чтобы говорить более правдиво, не будет ничего ни прекрасного, ни уродливого, и Готтентотская Венера будет равна Венере Медицейской. Абсурдность последствий демонстрирует абсурдность принципа. Но есть только одно средство избежать этих последствий, которое состоит в том, чтобы отвергнуть принцип и признать суждение о прекрасном как абсолютное суждение и, как таковое, совершенно отличное от ощущения.

Наконец, и это последний камень эмпиризма, есть ли в нас только идея несовершенной и конечной красоты, и в то время как мы восхищаемся реальными красотами, которые предоставляет природа, не возвышаемся ли мы к идее высшей красоты, которую Платон, с большим совершенством выражения, называет Идеей прекрасного, которую, вслед за ним, все люди тонкого вкуса, все истинные художники называют Идеалом? Если мы устанавливаем декреты в красоте вещей, не потому ли это, что мы сравниваем их, часто не замечая этого, с этим идеалом, который является для нас мерилом и правилом всех наших суждений в отношении частных красот? Как могла бы эта идея абсолютной красоты, окутанная во всех наших суждениях о прекрасном, — как могла бы эта идеальная красота, которую невозможно нам не постичь, быть открыта нам ощущением, способностью изменчивой и относительной, как объекты, которые она воспринимает?

Философия, которая выводит все наши идеи из чувств, падает, следовательно, перед идеей прекрасного. Остается увидеть, может ли эта идея быть лучше объяснена с помощью чувства, которое отличается от ощущения, которое так близко напоминает разум, что хорошие судьи часто принимали его за разум и делали его принципом идеи прекрасного, так же как и идеи добра. Это уже прогресс, без сомнения, перейти от ощущения к чувству, и Хатчесон и Смит в наших глазах очень разные философы, нежели Кондильяк и Гельвеций; но мы полагаем, что достаточно установили, что, смешивая чувство с разумом, мы лишаем его основания и правила, что чувство, частное и изменчивое по своей природе, разное для разных людей и в каждом человеке постоянно меняющееся, не может быть достаточным для самого себя. Тем не менее, если чувство не является принципом, оно — истинный и важный факт, и, после того как мы хорошо отличили его от разума, мы сами приступаем к тому, чтобы возвысить его далеко над ощущением и прояснить важную роль, которую оно играет в восприятии красоты.

Поместите себя перед объектом природы, в котором люди признают красоту, и наблюдайте, что происходит внутри вас при виде этого объекта. Разве не верно, что в то же время, когда вы судите, что он прекрасен, вы также чувствуете его красоту, то есть что вы испытываете при виде его восхитительную эмоцию и что вы привлечены к этому объекту чувством симпатии и любви? В других случаях вы судите иначе и чувствуете противоположное чувство. Отвращение сопровождает суждение об уродливом, как любовь сопровождает суждение о прекрасном. И это чувство пробуждается не только в присутствии объектов природы: все объекты, каковы бы они ни были, которые мы судим уродливыми или прекрасными, имеют силу возбуждать в нас это чувство. Варьируйте обстоятельства, как вам угодно, поместите меня перед восхитительным зданием или перед прекрасным пейзажем; представьте моему уму великие открытия Декарта и Ньютона, подвиги великого Конде, добродетель святого Викентия де Поля; возвысьте меня еще выше; пробудите во мне смутную и слишком забытую идею бесконечного существа; что бы вы ни делали, как часто вы даете рождение внутри меня идее прекрасного, вы даете мне внутреннюю и изысканную радость, всегда сопровождаемую чувством любви к объекту, который вызвал ее.

Чем прекраснее объект, тем живее радость, которую он дает душе, и тем глубже любовь, не будучи страстной. В восхищении суждение правит, но оживленное чувством. Увеличивается ли восхищение до степени впечатления на душу эмоции, пыла, который, кажется, превышает пределы человеческой природы? это состояние души называется энтузиазмом:

"Est Deus in nobis, agitante calescimus illo."

Философия ощущения объясняет чувство, так же как и идею прекрасного, только изменяя его природу. Она смешивает его с приятным ощущением, и, следовательно, для нее любовь к красоте не может быть ничем иным, как желанием. Нет теории, более противоречащей фактам.

Что такое желание? Это эмоция души, которая имеет своей явной или тайной целью обладание. Восхищение по своей природе почтительно, тогда как желание стремится осквернить свой объект.

Желание — порождение нужды. Оно предполагает, следовательно, в том, кто испытывает его, нехватку, дефект и, до определенной точки, страдание. Чувство прекрасного само по себе является своим собственным удовлетворением.

Желание жгучее, порывистое, печальное. Чувство прекрасного, свободное от всякого желания и всегда без страха, возвышает и согревает душу и может перенести ее даже к энтузиазму, не заставляя ее знать тревоги страсти. Художник видит только прекрасное там, где чувственный человек видит только манящее и пугающее. На судне, бросаемом бурей, в то время как пассажиры дрожат при виде угрожающих волн и при звуке грома, который разражается над их головами, художник остается поглощенным созерцанием возвышенного зрелища. Верне приказывает привязать себя к мачте, чтобы дольше созерцать шторм в его величественной и ужасной красоте. Когда он познает страх, когда он участвует в общем чувстве, художник исчезает, там больше не остается ничего, кроме человека.

Чувство прекрасного настолько далеко от того, чтобы быть желанием, что каждое исключает другое. Позвольте мне взять обычный пример. Перед столом, нагруженным яствами и вкусными винами, пробуждается желание наслаждения, но не чувство прекрасного. Предположим, что если, вместо того чтобы думать об удовольствиях, которые обещают мне все эти вещи, разложенные перед моими глазами, я только замечу способ, которым они расставлены и поставлены на стол, и порядок пиршества, чувство прекрасного могло бы в некоторой степени быть произведено; но, конечно, это будет ни нужда, ни желание присвоить эту симметрию, этот порядок.

Свойство красоты — не раздражать и не разжигать желание, но очищать и облагораживать его. Чем прекраснее женщина, — я не имею в виду ту обычную и грубую красоту, которую Рубенс тщетно оживляет своим блестящим колоритом, но ту идеальную красоту, которую античность и Рафаэль понимали так хорошо, — тем больше при виде этого благородного существа желание смягчается изысканным и тонким чувством и иногда даже заменяется бескорыстным поклонением. Если Венера Капитолийская или Святая Цецилия возбуждает в вас чувственные желания, вы не созданы для того, чтобы чувствовать прекрасное. Так истинный художник обращается меньше к чувствам, чем к душе; рисуя красоту, он стремится только пробудить в нас чувство; и когда он довел это чувство до энтузиазма, он одержал последний триумф искусства.

Чувство прекрасного, следовательно, есть особое чувство, подобно тому как идея прекрасного есть простая идея. Но является ли это чувство, само по себе единое, лишь в одном виде и применимо ли оно лишь к одному роду красоты? Здесь вновь — здесь, как и всегда, — давайте обратимся к опыту.

Когда перед нашими глазами находится объект, чьи формы совершенно определенны, а целое легко охватить — красивый цветок, красивая статуя, античный храм умеренных размеров, — каждая из наших способностей устремляется к этому объекту и покоится на нем с чистым удовлетворением. Наши чувства легко воспринимают его детали; наш разум схватывает счастливую гармонию всех его частей. Если этот объект исчезнет, мы можем отчетливо представить его себе, столь точны и фиксированы его формы. Душа в этом созерцании вновь обретает сладкую и спокойную радость, своего рода расцвет.

Рассмотрим, с другой стороны, объект с расплывчатыми и неопределенными формами, который тем не менее может быть очень красивым: впечатление, которое мы испытываем, без сомнения, все еще является удовольствием, но это удовольствие иного порядка. Этот объект не призывает все наши силы, как первый. Разум постигает его, но чувства не воспринимают его целиком, а воображение не представляет его себе отчетливо. Чувства и воображение тщетно пытаются достичь его последних пределов; наши способности расширяются, раздуваются, так сказать, чтобы охватить его, но он ускользает и превосходит их. Удовольствие, которое мы чувствуем, проистекает из самой величины объекта; но в то же время эта величина порождает в нас некое меланхолическое чувство, ибо она несоразмерна нам. При виде звездного неба, бескрайнего моря, гигантских гор восхищение смешивается с печалью. Эти объекты, в действительности конечные, как и сам мир, кажутся нам бесконечными в нашей неспособности постичь их необъятность, и, уподобляясь тому, что поистине не имеет границ, они пробуждают в нас идею бесконечного — ту идею, которая одновременно возвышает и приводит в замешательство наш интеллект. Соответствующее чувство, которое испытывает душа, есть суровое удовольствие.

Чтобы сделать различие, которое мы хотим отметить, более ощутимым, можно умножить примеры. Одинаково ли вы взволнованы при виде луга, пестрого в своих довольно ограниченных измерениях, чей простор глаз может легко охватить, и при виде неприступной горы, у подножия которой разбивается океан? Производят ли на вас сладкий дневной свет и мелодичный голос тот же эффект, что тьма и тишина? В интеллектуальном и моральном порядке, одинаково ли вы тронуты, когда богатый и добрый человек открывает свой кошелек для нуждающегося, и когда великодушный человек оказывает гостеприимство своему врагу и спасает его, рискуя собственной жизнью? Возьмите легкую поэзию, в которой повсюду преобладают мера, дух и грация; возьмите оду, и особенно послание Горация, или некоторые небольшие стихи Вольтера, и сравните их с «Илиадой» или теми огромными индийскими поэмами, наполненными чудесными событиями, в которых высочайшая метафизика соединяется с рассказами, поочередно грациозными или патетическими, — теми поэмами, в которых более двухсот тысяч стихов, чьи персонажи суть боги или символические существа; и посмотрите, будут ли впечатления, которые вы испытываете, одними и теми же. В качестве последнего примера предположим, с одной стороны, писателя, который двумя-тремя росчерками пера набрасывает анализ интеллекта, приятный и простой, но лишенный глубины, а с другой — философа, который предпринимает долгий труд, чтобы прийти к наиболее строгому разложению способности познания, и разворачивает перед вами длинную цепь принципов и следствий, — прочтите «Трактат об ощущениях» и «Критику чистого разума», и, даже не принимая в расчет истину и ложь, которые они могут содержать, исключительно в отношении прекрасного, сравните свои впечатления.

Это, следовательно, два весьма различных чувства; им также были даны разные названия: одно стали называть более конкретно чувством прекрасного, другое — чувством возвышенного.

Чтобы завершить изучение различных способностей, которые участвуют в восприятии красоты, после разума и чувства нам остается сказать о способности не менее необходимой, которая оживляет и животворит их, — о воображении.

Когда ощущение, суждение и чувство были вызваны внешним объектом, они воспроизводятся даже в отсутствие этого объекта; это и есть память.