[209] См. лекцию 15, «Частная и общественная этика».
[210] Платон, «Государство», том IX и X нашего перевода.
[211] Лекция 16.
[212] Лекции 4 и 7.
[213] Эта полемика не нова. Школа Святого Фомы рано вступила в нее против теории Оккама, которая была весьма схожа с той, что мы опровергаем. См. наш «Очерк общей истории философии», 2-я серия, том II, лекция 9, «О схоластике». Вот два решающих отрывка из Святого Фомы, 1-я книга «Суммы против язычников», гл. LXXXVII: «Per prædicta autem excluditur error dicentiam omnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem, ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinæ Scripturæ contrariatur, quæ Deum perhibet secundum ordinem sapientiæ suæ omnia fecisse, secundum illud Psalm CIII.: omnia in sapientia fecisti». Там же, книга II, гл. XXIV: «Per hoc autem excluditur quorundam error qui dicebant omnia ex simplica divina voluntate dependere aliqua ratione».
[214] См. знаменитое исчисление, примененное к бессмертию души, «Мысли Паскаля», том I 4-й серии, стр. 229-235 и стр. 289-296.
[215] Лекция 16.
[216] О негодовании см. лекцию 11.
[217] Об угрызениях совести см. лекцию 11.
[218] См. «Горгий» с «Аргументом», том III нашего перевода.
[219] Лекции 1 и 6.
[220] Lectures 2, 3, and 6.
[221] 1-я часть, лекция 2.
[222] Лекция 2.
[223] 1-я часть, лекция 3. См. также том V 1-й серии, лекция 8.
[224] 1-я серия, том V, лекция 7.
[225] См. для полного развития теории свободы: 1-я серия, том III, лекция 1, «Локк», стр. 71; лекция 3, «Кондильяк», стр. 116, 149 и т. д.; том IV, лекция 23, «Рид», стр. 541-574; 2-я серия, том III, «Разбор системы Локка», лекция 25.
[226] Лекция 12.
[227] См. 1-я серия, том IV, лекция о Смите и об истинном принципе политической экономии, стр. 278-302.
[228] Преступление приносит позор, а не эшафот.
[229] См. лекцию 16, «Бог — принцип идеи блага».
[230] См. лекцию 16.
[231] О Якоби см. «Руководство по истории философии» Теннемана, том III, стр. 318 и сл.
[232] По этому важному вопросу метода см. лекцию 12.
[233] См. «Государство», книга IV, том IX нашего перевода.
[234] О наших главных обязанностях по отношению к самим себе и об этой ошибке, слишком распространенной в XVIII веке, — сведении этики к нашим обязанностям по отношению к другим, см. 1-я серия, том III, лекции об этике Гельвеция и Сен-Ламбера, лекция VI, стр. 235: «Определять добродетель как привычную склонность способствовать счастью других — значит концентрировать добродетель в одном из ее применений, значит подавлять ее общий и существенный характер. В этом основной порок этики XVIII века. Эта этика — преувеличенная реакция против несколько мистической этики предыдущего века, которая, будучи правильно озабоченной совершенствованием внутреннего человека, часто впадала в аскетизм, который не только бесполезен для других, но и противоречит правильно устроенной человеческой жизни. Из страха перед аскетизмом философия XVIII века забыла о заботе о внутреннем совершенстве и рассматривала только добродетели, полезные для общества. Это означало отсечение многих добродетелей, причем лучших. Я беру, например, господство над собой. Как сделать из него добродетель, когда добродетель определяется как склонность способствовать счастью других? Скажут ли, что господство над собой полезно для других? Но это не всегда верно; часто это господство осуществляется в одиночестве души над внутренними и сугубо личными движениями; и там оно наиболее болезненно и наиболее возвышенно. Если бы мы были в пустыне, для нас все равно было бы долгом сопротивляться своим страстям, повелевать собой и управлять своей жизнью так, как подобает разумному и свободному существу. Благотворительность — это достойная восхищения добродетель, но она не является ни всей добродетелью, ни ее самым трудным применением. Какие вспомогательные средства у нас есть, когда речь идет о том, чтобы делать добро нашим ближним — жалость, сочувствие, естественная доброжелательность! Но сопротивляться гордости и зависти, бороться в глубине души с естественным желанием, законным само по себе, часто преступным в своих излишествах, страдать и бороться в тишине — вот самая трудная задача добродетельного человека. Я добавлю, что добродетели, полезные для других, имеют свою самую верную гарантию в тех личных добродетелях, которые XVIII век неверно понял. Что такое доброта, щедрость и благотворительность без господства над собой, без формы души, привязанной к религиозному соблюдению долга? Это, возможно, лишь эмоции прекрасной натуры, помещенной в счастливые обстоятельства. Уберите эти обстоятельства, и, возможно, эффекты исчезнут или уменьшатся. Но когда человек, знающий себя как разумное и свободное существо, понимает, что его долг — оставаться верным свободе и разуму, когда он применяет себя к тому, чтобы управлять собой и непрестанно преследовать совершенство своей природы во всех обстоятельствах, вы можете положиться на этого человека; он будет знать, как в случае необходимости быть полезным другим, потому что для него нет истинного совершенства без справедливости и милосердия. Из заботы о внутреннем совершенстве вы можете извлечь все полезные добродетели, но обратное не всегда верно. Можно быть благотворительным, не будучи добродетельным; нельзя быть добродетельным, не будучи благотворительным».
[235] Об истинном основании собственности см. предыдущую лекцию.
[236] Добровольное рабство немногим лучше рабства, навязанного силой. См. 1-я серия, том III, лекция 4, стр. 240: «Если бы у другого было желание служить нам как раб, без условий и без ограничений, быть для нас вещью для нашего пользования, чистым инструментом, посохом, вазой, и если бы у нас также было желание использовать его таким образом и позволить ему служить нам таким же образом, эта взаимность желаний не узаконила бы ни для кого из нас эту абсолютную жертву, потому что желание никогда не может быть титулом права, потому что в нас есть нечто, что выше всех желаний, разделяемых или неразделяемых, а именно долг и право — справедливость. Справедливости принадлежит быть правилом наших желаний, а не нашим желаниям быть правилом справедливости. Если бы все человечество забыло о своем достоинстве, если бы оно согласилось на собственную деградацию, если бы оно протянуло руку рабству, тирания от этого не стала бы более законной; вечная справедливость протестовала бы против контракта, который, даже если бы он был подкреплен желаниями, взаимными желаниями, наиболее аутентично выраженными и превращенными в торжественные законы, все равно лишен всякого права, потому что, как очень верно сказал Боссюэ, нет права против права, нет контрактов, нет конвенций, нет человеческих законов против закона законов, против естественного права».
[237] Об опасности поиска прежде всего происхождения человеческого знания см. 1-я серия, том III, лекция о Гоббсе, стр. 261: «Гоббс — не единственный, кто взял вопрос о происхождении обществ в качестве отправной точки политической науки. Почти все публицисты XVIII века, за исключением Монтескье, действуют таким же образом. Руссо воображает сначала первобытное состояние, в котором человек, будучи уже не дикарем, но еще не цивилизованным, жил счастливо и свободно под властью законов природы. Этот золотой век человечества, исчезая, уносит с собой все права индивида, который входит нагим и безоружным в то, что мы называем социальным состоянием. Но порядок не может царить в государстве без законов, и поскольку естественные законы погибли при кораблекрушении первобытных нравов, должны быть созданы новые. Общество формируется с помощью контракта, принцип которого — отказ каждого и всех от своей индивидуальной силы и прав в пользу сообщества, государства, инструмента всех сил, депозитария всех прав. Государство для Гоббса будет человеком, монархом, королем; для Руссо государство — это само собрание граждан, которые по очереди рассматриваются как подданные и правители, так что вместо деспотизма одного над всеми мы имеем деспотизм всех над каждым. Закон — это не более или менее счастливое, более или менее верное выражение естественной справедливости; это выражение общей воли. Эта общая воля — единственная свободная; частные воли не свободны. Общая воля имеет все права, а частные воли имеют только те права, которые она им предоставляет или, скорее, одалживает. Сила в «Гражданине» — это основа общества, порядка, законов, прав и обязанностей, которые устанавливают только законы. В «Общественном договоре» общая воля играет ту же роль, выполняет ту же функцию. Более того, общая воля почти не отличается по сути от силы. На самом деле общая воля — это число, то есть та же сила. Таким образом, с обеих сторон — тирания в разных формах. Можно здесь заметить силу метода. Если бы Гоббс, если бы особенно Руссо сначала изучили идею права саму по себе, с определенными характеристиками, без которых мы не способны ее постичь, они бы безошибочно признали, что если существуют права, производные от позитивных законов и особенно от конвенций и контрактов, то существуют права, производные ни от какого контракта, поскольку контракты берут их за принципы и правила; ни от какой конвенции, поскольку они служат фундаментом для всех конвенций, чтобы эти конвенции могли считаться справедливыми; — права, которые общество освящает и развивает, но не создает, — права, не подвластные капризам общей или частной воли, принадлежащие по существу человеческой природе и, подобно ей, неприкосновенные и священные».
[238] 1-я серия, том III, стр. 265: «Что!» — говорит где-то Монтескье, — «человек повсюду в обществе, и спрашивается, рожден ли человек для общества! Что это за факт, который воспроизводится во всех превратностях жизни человечества, если не закон человечества? Универсальный и постоянный факт общества свидетельствует о принципе общительности. Этот принцип сияет во всех наших склонностях, в наших чувствах, в наших убеждениях. Правда, мы любим общество за преимущества, которые оно приносит; но не менее верно и то, что мы любим его ради него самого, что мы ищем его независимо от всякого расчета. Одиночество огорчает нас; оно не менее губительно для жизни морального существа, чем полный вакуум для жизни физического существа. Без общества что стало бы с симпатией, которая является одним из самых мощных принципов нашей души, которая устанавливает между людьми общность чувств, благодаря которой каждый живет во всех, а все живут в каждом? Кто был бы настолько слеп, чтобы не увидеть в этом энергичный призыв человеческой природы к обществу? А влечение полов, их союз, любовь родителей к детям — разве они не основывают своего рода естественное общество, которое увеличивается и развивается силой тех же причин, которые его породили? Разделенные интересом, объединенные чувством, люди уважают друг друга во имя справедливости. Добавим, что они любят друг друга в силу естественного милосердия. В глазах справедливости, равные в праве, милосердие вдохновляет нас считать себя братьями и оказывать друг другу помощь и утешение. Удивительная вещь! Бог не оставил нашей мудрости, и даже опыту, заботу о формировании и сохранении общества — он пожелал, чтобы общительность была законом нашей природы, и законом столь императивным, что никакая склонность к изоляции, никакой эгоизм, даже никакое отвращение не могут взять над ним верх. Вся сила духа системы была необходима, чтобы заставить Гоббса сказать, что общество — это случайность, как невероятная степень меланхолии, чтобы вырвать у Руссо экстравагантное выражение, что общество — это зло».
[239] 1-я серия, том III, стр. 283: «Мы не получаем от договора наше качество человека, а также достоинство и права, привязанные к нему; или, скорее, существует бессмертный договор, который нигде не написан, который дает почувствовать себя каждой неиспорченной совести, тот договор, который связывает всех существ разумных, свободных и подверженных несчастьям священными узами общего уважения и общего милосердия... Законы провозглашают обязанности, но не порождают их; они не могли бы нарушать обязанности, не будучи несправедливыми и переставая заслуживать прекрасное имя законов — то есть решений государственной власти, достойных казаться обязательными для совести всех. Тем не менее, хотя законы не имеют иной добродетели, кроме как объявлять то, что существует до них, мы часто основываем на них право и справедливость, к большому ущербу для самой справедливости и чувства права. Время и привычка лишают разум его естественных прав, чтобы перенести их на закон. Что тогда происходит? Мы либо подчиняемся ему, даже когда он несправедлив, что не является очень большим злом, но мы не думаем о том, чтобы реформировать его мало-помалу, не имея высшего принципа, который позволил бы нам судить его, — либо мы постоянно меняем его, в непобедимом бессилии основать что-либо, не зная неизменной основы, на которой должен покоиться писаный закон. В любом случае всякий прогресс невозможен, потому что законы не связаны со своим истинным принципом, которым является разум, совесть, суверенная и абсолютная справедливость».
[240] Лекция 12.
[241] См. 4-я серия, том I, стр. 40.
[242] См. наш памфлет под названием «Справедливость и милосердие», написанный в 1848 году, в разгар излишеств социализма, чтобы напомнить о достоинстве свободы, характере, значении и непреодолимых пределах истинного милосердия, частного и гражданского.
[243] См. о теории наказания, «Горгий», том III перевода Платона, и наш аргумент, стр. 367: «Первый закон порядка — быть верным добродетели и той части добродетели, которая относится к обществу, а именно справедливости; но если кто-то лишен этого, второй закон порядка — искупить свою вину, и она искупается наказанием. Публицисты все еще ищут основание наказания. Некоторые, считающие себя великими политиками, находят его в полезности наказания для тех, кто является его свидетелем и кто отвращается от преступления страхом перед его угрозой, его превентивной добродетелью. И то, что это правда, — один из эффектов наказания, но это не его основание; ибо наказание, падающее на невиновного, произвело бы столько же и даже больше ужаса и было бы столь же превентивным. Другие, в своих претензиях на гуманность, не хотят видеть законность наказания иначе, как в его полезности для того, кто его претерпевает, в его исправительной добродетели — и это тоже один из возможных эффектов наказания, но не его основание; чтобы наказание могло быть исправительным, оно должно быть принято как справедливое. Следовательно, всегда необходимо прибегать к справедливости. Справедливость — истинное основание наказания, личная и социальная полезность — лишь следствия. Это неоспоримый факт, что после каждого несправедливого акта человек думает и не может не думать, что он совершил проступок, то есть заслужил наказание. В разуме идее несправедливости соответствует идея наказания; и когда несправедливость имела место в социальной сфере, заслуженное наказание должно быть наложено обществом. Общество может наложить его только потому, что оно должно. Право здесь не имеет иного источника, кроме долга, самого строгого, самого очевидного и самого священного долга, без которого это мнимое право было бы лишь правом силы, то есть чудовищной несправедливостью, даже если бы оно привело к моральной выгоде того, кто его претерпевает, и к спасительному зрелищу для народа — чем оно тогда не было бы; ибо тогда наказание не нашло бы сочувствия, никакого отклика ни в общественной совести, ни в совести осужденного. Наказание справедливо не потому, что оно превентивно или исправительно полезно; но оно полезно обоими способами, потому что оно справедливо». Эта теория наказания, демонстрируя ложность, неполный и исключительный характер двух теорий, разделяющих публицистов, дополняет и объясняет их, и дает им обоим законный центр и базу. Она, несомненно, лишь намечена у Платона, но встречается в нескольких отрывках, кратко, но позитивно выраженная, и на ней покоится возвышенная теория искупления.
[244] Как уже было отмечено, мы ограничились самыми общими принципами. В следующем году, в 1819-м, в наших лекциях о Гоббсе (1-я серия, том III) мы представили более развернутую теорию прав, а также гражданских и политических гарантий, которых они требуют; мы даже затронули вопрос о различных формах правления и обосновали истинность и красоту конституционной монархии. В 1828 году (2-я серия, том I, лекция 13) мы разъяснили и защитили Хартию в ее фундаментальных частях. При Июльской монархии роль защитника одновременно свободы и королевской власти была легкой. Мы продолжили ее в 1848 году; и когда при неожиданном наплыве демократии, за которым вскоре последовала страстная реакция в пользу абсолютной власти, многие умы, причем лучшие из них, задавались вопросом, не призвана ли молодая американская республика служить моделью для старой Европы, мы не колеблясь поддержали принцип монархии в интересах свободы; мы полагаем, что доказали, что развитие принципов 1789 года и, в частности, прогресс низших классов, столь необходимый, может быть достигнут только с помощью конституционной монархии (6-я серия, «Политические дискурсы» с введением о принципах Французской революции и представительного правления).
[245] Лекции 4 и 7.
[246] Таков общий порок почти всех теодицей, без исключения даже лучших — теодицеи Лейбница, теодицеи Кларка; даже самой популярной из всех — «Исповеди савойского викария». См. наш небольшой труд под названием «Популярная философия», 3-е изд., стр. 82.
[247] О картезианском аргументе см. выше, часть 1-я, лекция 4; см. также 1-ю серию, том IV, лекцию 12, и особенно том V, лекцию 6.
[248] «Фрагменты картезианской философии», стр. 24: «Бесконечное существо, поскольку оно бесконечно, не является движителем, причиной; оно также не является, поскольку бесконечно, разумом; оно не является волей; оно не является принципом справедливости, и тем более принципом любви. Мы не имеем права приписывать ему все эти атрибуты на основании единственного аргумента, что всякое случайное существо предполагает существо, которое таковым не является, что всякое конечное предполагает бесконечное. Бог, даваемый этим аргументом, есть Бог Спинозы, и это строго так; но он почти как если бы его не было, по крайней мере для нас, которые с трудом воспринимают его в недоступных высотах вечности и существования, которые абсолютны, лишены мысли, свободы, любви, подобны самому небытию и в тысячу раз уступают в своей бесконечности и вечности часу нашего конечного и бренного существования, если в течение этого мимолетного часа мы знаем, что мы такое, если мы мыслим, если мы любим что-то иное, кроме самих себя, если мы чувствуем себя способными свободно принести в жертву идее те немногие минуты, которые были нам дарованы».