«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Действительно, именно из-за степени, в которой такие бессознательные влияния воздействуют на нас и движут нами, возникает идея безразличного или немотивированного выбора. Если бы и мотив, и выбор были бессознательными, вопрос о том, был ли выбор предопределен заранее, не возник бы; и если бы наши мотивы и их результаты были полностью в сознании, решение вопроса было бы очевидным. Но когда мы осознаем наш выбор, но не осознаем наши импульсы и мотивы, у нас создается впечатление, что наш выбор немотивирован, и поэтому мы приходим к вере в «безразличную свободу» — способность выбирать, как нам угодно.

Мы вскоре рассмотрим более детально теорию Лейбница относительно свободы воли; и здесь необходимо заметить лишь то, что концепция, которая заставляет ее состоять в способности выбирать без причины, находится в прямом противоречии с его фундаментальной мыслью — а именно, что не может быть никакой деятельности, которая не стремилась бы к некоторому отражению вселенной, которым, следовательно, она определяется. С психологической точки зрения интересно также заметить, как теория бессознательных идей Лейбница позволяет ему избавиться от самого сильного аргумента в пользу безразличного выбора — того, который почерпнут из непосредственного «свидетельства» сознания.

О происхождении и природе желаний Лейбниц говорит гораздо больше, чем об импульсах. Его отчет о переходе от импульса к желанию основан на концепции бессознательных идей. Слабые и незаметные импульсы работают на нас все время. Действительно, они являются необходимостью; ибо актуальное состояние души или монады в любое время есть, конечно, состояние незавершенности. Наша природа должна всегда работать, чтобы освободить себя от своих препятствий и достичь своей цели полного развития. Но она не будет делать этого, если нет некоторого стимула, некоторого побуждения, чтобы склонить ее преодолеть свое ограничение. В каждом нашем состоянии, соответственно, обнаруживается чувство неудовлетворенности или, используя слово Локка, «беспокойства» (uneasiness); и именно это вызывает ту деятельность, которая приводит к более близкому приближению к истинному благу души. Но Лейбниц отличается от Локка тем, что говорит, что это чувство беспокойства не является отчетливым или даже в большинстве случаев сознательным. Это не боль, хотя она отличается от боли только по степени. Беспокойство и боль относятся друг к другу так, как аппетит к пище относится к голоду — первого достаточно, чтобы стимулировать нас к удовлетворению, но если потребность не удовлетворена, это приводит к действительной боли; если удовлетворена, эти «полуболи» становятся данью самому удовольствию. Эти бессознательные стимулы к действию приводят к действиям, которые удовлетворяют потребность, и агрегация этих удовлетворений приводит к удовольствию. Собственными словами Лейбница:—

«Если бы эти элементы боли были сами по себе истинными болями, мы всегда были бы в состоянии несчастья, даже преследуя благо. Но поскольку постоянно происходит суммирование минутного успеха в преодолении этих состояний беспокойства, и они делают нас все более и более спокойными, возникает решительное удовольствие, которое часто имеет большую ценность, даже чем наслаждение благом. Далеко, следовательно, от того, чтобы рассматривать это беспокойство как вещь, несовместимую со счастьем, я нахожу, что оно является существенным условием нашего счастья. Ибо оно не состоит в совершенном обладании, которое сделало бы нас бесчувственными и глупыми, но в постоянном прогрессе к большим результатам, который должен всегда сопровождаться, соответственно, этим элементом желания или беспокойства».

И опять он говорит, что «мы наслаждаемся всеми преимуществами боли без каких-либо ее неудобств. Если бы беспокойство стало слишком отчетливым, мы были бы несчастны в нашем ожидании блага, которое облегчает его; но как есть, происходит постоянная победа над этими полуболями, которые мы всегда находим в желании, и это дает нам количество полуудовольствий, чья продолжительность и суммирование (ибо они приобретают силу, как движущееся тело, когда оно падает) приводят к целому и истинному удовольствию». Короче говоря, во всяком желании действительно есть элемент боли, который стимулирует нас к действию, а следовательно, к более высокому развитию. Но обычно этот элемент боли не присутствует как таковой в сознании, а поглощается удовольствием, которое сопровождает реализацию высшего блага. Таким образом, Лейбниц, принимая и подчеркивая тот самый факт, который послужил Шопенгауэру психологической базой пессимизма, использует его как краеугольный камень оптимизма.

Но желание, или сознательная тенденция к чему-то, требуемому как благо, сопровождаемая смутным чувством беспокойства при его отсутствии, еще не составляет полного акта воления. «Несколько импульсов и склонностей встречаются в формировании полного воления, которое является результатом их конфликта». В конкретном акте воли содержатся импульсы, которые толкают нас к некоторой цели, природа которой неизвестна; существует желание как в своей зачаточной стадии, где удовольствие и боль не в сознании, так и в своей сформированной стадии, где боль и удовольствие определенно представлены. Смешаны с этими желаниями и импульсами образы прошлых опытов, которые вызывают чувства, которые были ранее привязаны к ним, и таким образом косвенно возбуждаются дополнительные импульсы и желания. Из этой сложной массы импульсов, желаний и чувств, как оригинальных, так и воспроизведенных, исходит «доминирующее усилие», которое составляет полную волю. Но что управляет производством этого преобладающего или доминирующего усилия, которое мы можем интерпретировать как акт выбора? Ответ прост: результат конфликта этих различных факторов, подведение баланса, есть выбор. Некоторое желание выходит из смутного комплекса, и это желание является окончательным определением воли. Это желание может не во всех случаях быть сильнейшим само по себе — то есть тем, чье удовлетворение утолит наибольшее «беспокойство», ибо другие, взятые вместе, могут перевесить его; оно может, так сказать, иметь плюрализм, но не большинство волевых сил на своей стороне — и в этом случае слияние противостоящих факторов может победить его. Но в любом случае результатом будет алгебраическая сумма различных желаний и импульсов.

Совершенно не обязательно, однако, чтобы чистый исход проявил себя как механический эквивалент действующих сил. Душа, говорит Лейбниц, может использовать свое мастерство в формировании партий, чтобы сделать ту или иную сторону победителем. Как это сделать, и при этом не допустить возможности произвольного выбора? Эта проблема решается через становление действия преднамеренным. Преднамеренное действие невозможно, если душа не сформировала привычку смотреть вперед и договариваться о способах действия, которые не представляются как непосредственные необходимости. Только таким образом можно смотреть на дело беспристрастно и хладнокровно; «в момент боя нет времени для обсуждения. Все, что тогда происходит, бросает свою полную силу на весы и вносит вклад в исход, составленный таким же образом, как в механике». Формирование определенных привычек заранее, следовательно, является секретом перевода импульсивного действия в преднамеренную сферу.

Из этих привычек самая простая состоит в том, чтобы думать лишь изредка и случайно о некоторых вещах. Воображение — мать желания. Если мы не позволяем воображению останавливаться на определенных линиях мысли, вероятность того, что такие мысли приобретут достаточную силу, чтобы стать мотивами веса, мала. Еще более эффективный метод регулирования действия — «приучить себя к формированию ряда мыслей, основой которых является разум, а не случай (то есть ассоциация). Мы должны выйти из шума настоящих впечатлений, за пределы нашего непосредственного окружения, и спросить: Dic cur hic? respice finem!» Другими словами, мы должны подвергнуть перекрестному допросу наши импульсы и желания, мы должны спросить, откуда они приходят, чтобы мы могли видеть, насколько обоснованы те верительные грамоты, которые они предлагают. Мы должны спросить, куда они стремятся, чтобы мы могли измерить их не по их непосредственному интересу, а по их отношению к цели. Желания не должны приниматься по их номинальной стоимости, а должны быть взвешены и сравнены.

Такой процесс, очевидно, приведет к приостановке мгновенного действия. Будет пауза между представлением желаний и явным актом. Во время этой паузы вполне может случиться, что проверка, которой были подвергнуты желания, пробудила противоположные желания. Мысль о низком происхождении желания или о его отталкивающем, хотя и отдаленном, результате приведет в действие желания противоположного рода. Таким образом, душа регулирует действие, не как если бы, однако, она имела какое-либо прямое влияние на желания, но своей способностью приводить другие желания на поле. Воля, короче говоря, не противопоставляется желанию, хотя рациональное желание может быть противопоставлено чувственному желанию. «Различными ухищрениями, таким образом, — заключает Лейбниц, — мы становимся хозяевами самих себя и можем заставить себя думать и делать то, что мы должны желать, и что предписывает разум». Таково резюме анализа Лейбница элементов и механизма воления. В то время существовало не так много психологии, которая могла бы помочь ему в таком остром и тонком отчете; только у Аристотеля он мог найти большую помощь. С другой стороны, она была настолько широко включена в текущую психологию, что нам может показаться, что мы потратили место впустую, повторяя трюизмы.

О моральном действии, однако, мы еще ничего не слышали. У нас есть отчет о психологическом механизме; но для какой этической цели это работает и каким методом? На этот вопрос лучше всего ответить, обратившись более детально к вопросу о «свободе воли». Свободу в смысле произвольного выбора Лейбниц полностью отвергает, как мы видели. Она несовместима по крайней мере с двумя его фундаментальными принципами; а именно, принципами достаточного основания и непрерывности. «Все, что происходит, должно иметь достаточное основание для своего возникновения». Это часто повторяемое изречение Лейбница, логический способ выражения полной рациональности опыта, было бы разбито на фрагменты при столкновении с беспочвенным выбором. Оно конфликтует в равной степени (действительно, по той же причине) с принципом непрерывности. «Настоящее чревато будущим». «Природа никогда не делает скачков». «Абсолютное равновесие — химера». «Душа никогда не находится в полном покое». Это лишь различные способы сказать, что понятие произвольного или немотивированного выбора покоится на предположении, что в жизни души есть полный разрыв, так что возможно, чтобы произошло что-то, что не имеет органического отношения ни к чему, что предшествует. Понятие состояния души без мотивов, за которым следует иррупция определенной линии поведения, понятие равновесия, нарушенного произвольным выбором, есть просто аналог идеи вакуума. Все, что заставляет Лейбница отвергать последнюю концепцию, делает невозможным для него принять первую.

Это не следует интерпретировать как означающее, что Лейбниц отрицал «свободу воли». Что он отрицал, так это понятие свободы, которое казалось ему одновременно неверифицируемым, бесполезным и иррациональным. Существует концепция свободы, которую Лейбниц не только принимает, но и настаивает на ней. Такое понятие свободы является, действительно, его этическим идеалом. Его три черты — случайность, спонтанность и рациональность действия. Как действие может быть в то же время случайным и определенным, возможно, трудно понять; но Лейбниц занимает позицию, что это так. Его первый шаг — различить физическую, математическую, метафизическую и моральную необходимость. Существуют истины, которые вечны, истины, которые абсолютно необходимы, потому что их противоположности содержат противоречие. Они не могут быть нарушены, не вовлекая нас в абсурд. Существуют другие истины, которые «позитивны», то есть установлены по веской причине. Эти истины могут быть a priori, или рациональными, а не просто эмпирическими; ибо они были выбраны по причинам преимущества. Бог всегда выбирает и устанавливает лучшее из ряда возможностей; но он делает это не потому, что противоположность невозможна, а потому, что она хуже. Истины, чьи противоположности невозможны, имеют метафизическую и математическую необходимость. Позитивные истины имеют моральную необходимость. Принцип причинности должен быть истинным; три внутренних угла треугольника должны быть равны двум прямым углам. Но то, что Бог должен выбрать лучший из двух курсов, есть только моральная необходимость. Это не вызывает никакого абсолютного логического противоречия, чтобы представить его выбирающим какой-то другой путь. От моральной необходимости зависит физическая. Частные законы природы необходимы не потому, что их противоположности логически абсурдны, а потому, что эти законы наиболее соответствуют общим принципам блага и порядка, в согласии с которыми Бог выбирает. Физическое и моральное действие, следовательно, во всех случаях случайно. (Случайность сама по себе, конечно, не составляет свободы, но в соединении с характеристиками рациональности и спонтанности — составляет.)

Необходимость, короче говоря, основана на принципе логического противоречия; случайность — на принципе достаточного основания. Поскольку наши действия ни в коем случае не являются необходимыми таким образом, что их противоположность самопротиворечива, или, выражаясь позитивно, поскольку наши действия всегда определяются выбором того, что кажется лучшим, наши действия случайны. Иногда Лейбниц излагает дело гораздо проще, и так, что это выявляет существенный элемент яснее, чем вышеупомянутое различие. Некоторые факты определяются принципом физической причинности; другие — принципом финальной причинности. Некоторые, другими словами, необходимы как механический результат своих антецедентов; другие необходимы как вовлеченные в достижение данной цели. Это просто аристотелевское различие между эффективной и телеологической причинностью. Человеческое действие определено, поскольку оно всегда имеет мотив или причину; оно случайно, потому что оно проистекает из этой причины, а не из своих временных антецедентов. Оно, короче говоря, определено, но оно также свободно.

Не требуется большого анализа, однако, чтобы увидеть, что это различие, как бы оно ни было сформулировано, действительно не имеет значения, кроме как оно указывает на другие признаки свободы — спонтанность и рациональность. Как мы увидим, Лейбниц не делает и не может сделать абсолютного различия между истинами разума и истинами факта. Случайное и необходимое — одно в основе. Нам, с нашим ограниченным интеллектом, действительно часто кажется, как если бы в первом случае не было вовлечено никакого противоречия — как если бы, например, человек мог повернуть либо направо, либо налево без того, чтобы в любом случае было какое-либо логическое противоречие; но это из-за нашей дефектной проницательности. Интеллект, осведомленный обо всем деле, мог бы увидеть, что одно действие противоречило бы некоторой истине, вовлеченной в устройство вселенной. Источник случайного и изменяющегося — в необходимом и вечном. Таким образом, хотя Лейбниц в одно время говорит, что «ни сам, ни какой-либо другой дух, более просвещенный, не мог бы продемонстрировать, что противоположность данного действия (как выход в предпочтение оставанию внутри) вовлекает противоречие», в другое время он говорит, что «совершенное знание всех обстоятельств, внутренних и внешних, позволило бы любому предвидеть» решение в данном случае. Если это так, любое другое действие должно быть невозможным; то есть, согласно неизменной логике Лейбница, подразумевать противоречие.

Мы получаем тот же результат, если рассмотрим отношение финальных и эффективных причин. Только когда говорит очень общим образом, Лейбниц противопоставляет действие, определенное предшествующей деятельностью, действию, направленному на достижение цели. Он не имеет в виду на самом деле, что некоторое действие физическое, в то время как другое телеологическое. Он не может предполагать, что некоторое действие имеет предшествующую причину, в то время как другое имеет цель. Сама сущность его мысли в том, что действие и механическое, и телеологическое; что все действие следует в законе порядка из предшествующего действия и что все выполняет определенную духовную функцию. Различие не является, у Лейбница, различием между двумя видами действия, а между двумя способами взгляда на каждое действие. Желание пойти, а не остаться, имеет свою эффективную причину; движения, которыми желание исполняется, имеют свою финальную причину. Истина дела, кажется, в том, что Лейбниц в своем желании предостеречься от того, чтобы его считали фаталистом или отрицающим всякую свободу, использует термины, которые совместимы только со свободой безразличия. Так, в своем утверждении, что действие человека свободно, потому что «случайно», он кажется движимым скорее желанием избежать ненавистного термина «необходимость», чем соображениями, строго гармонирующими с его собственными принципами.

Если бы он ограничил свое использование термина «случайный», однако, просто переформулированием факта, что человеческое действие спонтанно, никакого такого кажущегося противоречия не представилось бы. Человеческие действия могут быть названы случайными, как физические действия не могут, потому что последние всегда кажутся внешне определенными, в то время как первые внутренне направлены. Движения действуют извне; мотивы — изнутри. Причина падения камня лежит вне его; источник желания, которое движет к действию, — из самого разума. Мы, таким образом, введены в случайность как синоним «спонтанности».

Куно Фишер обращает внимание на тот факт, что Спиноза и Лейбниц оба используют один и тот же вид иллюстрации, чтобы показать непроизвольный характер человеческого действия, но одну и ту же иллюстрацию с различием; и в этом различии он находит различие между двумя философиями. Спиноза говорит, что камень, падающий на землю, если бы был наделен сознанием, мог бы вообразить, что следует своей собственной воле при падении. Лейбниц говорит, что магнитная стрелка, подобно наделенная, могла бы вообразить, что она повернулась к северу просто потому, что пожелала. Оба примера используются, чтобы проиллюстрировать глупость полагания на непосредственное «свидетельство» сознания. Но пример Спинозы — это объект, все движения которого абсолютно предопределены извне; пример Лейбница — это объект, чья деятельность, хотя и следует закону, а не капризу, по-видимому, инициирована изнутри. Конечно, в реальности движения магнитной стрелки точно так же внешне обусловлены, как движения камня; но видимость самодействия в последнем случае может послужить по крайней мере для того, чтобы проиллюстрировать, что имеется в виду под спонтанностью, приписываемой человеческому действию.

С самого начала следует отметить, что спонтанность присуща каждой простой субстанции. Нам достаточно вспомнить учение о монадах. Они не претерпевают ничего извне, вся их деятельность есть выражение, есть развертывание их собственного закона. «По своей природе, — говорит Лейбниц, — каждая простая субстанция обладает восприятиями, и ее индивидуальность заключается в постоянном законе, который формирует последовательность ее восприятий, естественным образом порождаемых одно из другого. Следовательно, ей не нужно получать какое-либо физическое воздействие извне; и поэтому душа обладает в самой себе совершенной спонтанностью таким образом, что ее действия зависят только от Бога и от нее самой». Или, если рассматривать этот вопрос в связи с его психологией, а не метафизикой, верно, что наши действия определяются нашими мотивами; но мотивы — это не силы вне души, это силы самой души. Действуя согласно мотивам, душа просто действует согласно своим собственным законам. Желание — это не побуждение от внешней причины; это выражение внутреннего стремления. Сказать, что душа действует под влиянием сильнейшего желания, — значит просто сказать, с этой точки зрения, что она проявляет наиболее реальную часть самой себя, а не то, что она подчиняется чуждой силе. Импульсы, желания, мотивы — все они психические; они не допускают никакого описания или объяснения, кроме как в их отношении к самой душе. Таким образом, когда Лейбниц сравнивает, как он часто это делает, мотивы с гирями, действующими на весы, мы должны помнить, что весы не следует представлять как душу, а гири — как энергии вне ее, но что это лишь способ представить то, что происходит внутри самой души. Душа может быть механизмом, но это самонаправляющийся и самодействующий механизм. Сказать, что человеческое действие свободно, потому что оно спонтанно, — значит сказать, что оно следует имманентному принципу, что оно независимо от внешних влияний, — одним словом, что оно самоопределяемо.

Но и здесь кажется, что Лейбниц сформулировал принцип, слишком широкий, чтобы пролить какой-либо свет на природу моральной свободы. Спонтанность является атрибутом не только человеческой деятельности, но и всякой реальной деятельности. Каждая монада, даже бессознательная, столь же истинно следует своему собственному закону без вмешательства извне, как и сам человек. Если спонтанность действия составляет его моральность, мы не в состоянии приписать моральность человеку в большей степени, чем любой другой реальной вещи. Таким образом, мы снова возвращаемся к концепции рациональности как окончательной и решающей черты свободы и этического поведения. Подобно тому как «случайность» приобретает моральное значение только в связи с сознательными целями действия, так и «спонтанность» входит в моральную сферу только в сочетании с разумом.

Почему существует эта тесная связь между разумом и свободой? Читателю достаточно вспомнить то, что было сказано о теории причинности Лейбница, чтобы получить представление об их единстве. Причинность — это не вопрос физического влияния, а вопрос предоставления основания, в силу которого некоторый факт является тем, что он есть. Это, конечно, относится к отношению души и тела. «Поскольку душа совершенна и обладает отчетливыми идеями, Бог приспособил тело к ней; поскольку душа несовершенна и ее идеи смутны, Бог приспособил душу к телу. В первом случае тело всегда отвечает требованиям души; во втором случае душа движима страстями, которые рождаются из чувственных идей. Считается, что каждое действует на другое в меру своего совершенства [то есть степени деятельности], поскольку Бог приспособил одну вещь к другой в соответствии с ее совершенством или несовершенством. Активность и пассивность всегда взаимны в сотворенных вещах, потому что часть оснований, которые служат для объяснения происходящего, находится в одной субстанции, а другая часть — в другой. Именно это заставляет нас называть одну активной, а другую пассивной».

Если перевести эти идеи с их несколько схоластической фразеологии, смысл заключается в том, что самодеятельность любой субстанции точно измеряется степенью, в которой она содержит основания для своих собственных действий; и наоборот, что она зависима или порабощена ровно настолько, насколько она имеет свои основания вне себя. Ощущения, чувственные импульсы, как мы видели ранее, представляют вселенную лишь смутным и нечленораздельным образом. Это знание, которое не может дать отчет о самом себе. Короче говоря, они представляют ту сторону разума, которую можно рассматривать как подверженную воздействию, или ограничение разума — его недостаток активности. Поскольку разум действует исходя из этих ощущений и сопровождающих их чувств, он идеально определяется извне; он является пленником своих собственных состояний; он находится в состоянии пассивности. Поэтому во всяком действии, которое происходит на чувственной основе, душа по праву считается несвободной.

С другой стороны, ровно в той степени, в какой в ощущения вносится отчетливость, так что они не просто переживаются по мере их поступления, а соотносятся друг с другом, чтобы их основание для существования, их духовный смысл был установлен, ровно в этой степени душа является господином самой себя. По собственным словам Лейбница: «Отчетливое знание или интеллект имеют свое место в истинном использовании разума, в то время как чувства доставляют смутные идеи. Следовательно, мы можем сказать, что мы свободны от рабства ровно в той степени, в какой мы действуем с отчетливым знанием, но подчинены нашим страстям ровно в той степени, в какой наши идеи смутны»; то есть не являются подлинно репрезентативными по отношению к вещам такими, какие они есть. «Интеллект — это душа свободы».

Это психологическое объяснение, конечно, опирается на фундаментальный принцип философии Лейбница. Дух — единственная реальность, и дух есть деятельность. Но существуют различные степени деятельности, и каждая ступень ниже purus actus может по праву рассматриваться как в той мере пассивная. Эта относительная пассивность или нереальность составляет материальный и, следовательно, чувственный мир. Тот, кто не обладает прозрением истины, живет и действует в этом мире сравнительной нереальности; он находится в рабстве у него. Из этого состояния рабства может поднять человека только разум, понимание вещей такими, какие они есть. Рациональный человек свободен, потому что он действует, по благородным словам Спинозы, sub specie aeternitatis. Он действует в свете вечной истины вещей — так, как действовал бы сам Бог.

Далее следует, что только Бог абсолютно свободен. Только в Нем понимание и воля полностью едины. В Нем истинное и благо суть одно; в то время как всякий сотворенный интеллект в некоторой степени подвержен чувственному аффекту, страсти. «В нас, помимо суждения рассудка, всегда смешана некоторая нереальная идея ощущения, которая порождает страсти и импульсы, и они пересекают суждение практического рассудка». Свобода, в конечном счете, — это не готовое платье, в которое облачены все люди, чтобы поступать так, как им заблагорассудится. Это этический идеал; это то, что должно быть достигнуто; это действие в соответствии с разумом, или прозрение в духовную природу реальности и ее законы; это не отправная точка, это цель. Только ценой великих усилий люди приобретают такую свободу. Сразу же можно заметить, что Лейбниц очень близок к Платону в своих фундаментальных этических идеях. Единство добродетели и разума, добродетели и свободы — это глубоко платоновские концепции. И для Платона, и для Лейбница разум является этическим идеалом, потому что он есть выражение, нет, скорее, сама реальность вселенной; в то время как все остальное есть, как говорит Лейбниц, несовершенное или нереальное, поскольку оно не является деятельностью, или, как говорит Платон, смесь Бытия и Небытия. Опять же, для обоих человек находится в сходном отношении к этой духовной реальности. По словам Платона, он причастен к Идеям; по словам Лейбница, он отражает, как зеркало, вселенную. Одним словом, для обоих реальность, истинное «я» индивида — это духовная вселенная, органическим членом которой он является. Поэтому для обоих человек обретает свободу или самореализацию только тогда, когда он осознает свою более широкую и всеобъемлющую идентичность с Разумом вселенной. У обоих знание есть благо, невежество есть зло. Ни один человек не бывает плохим добровольно, а только из-за недостатка знания истинного Блага. Лейбниц, однако, с более развитой психологией дополняет Платона в том пункте, где у последнего было больше всего трудностей, — в возможности того, что чувства или любовь к удовольствиям могут преодолеть знание блага. Эту возможность Платон был вынужден отрицать, в то время как Лейбниц, благодаря своему тонкому отождествлению страстей с недостатком знания или со смутным знанием, может ее допустить. «Это несовершенство нашей свободы, — говорит Лейбниц, — заставляет нас выбирать зло, а не благо, — большее зло, а не меньшее, меньшее благо, а не большее. Это происходит из-за видимости блага и зла, которые обманывают нас; но Бог, который есть совершенное знание, всегда ведом к истинному и лучшему благу, то есть к истинному и абсолютному благу».

Остается лишь кратко применить эти концепции к некоторым конкретным вопросам моральных действий. Локк спрашивает, существуют ли практические врожденные идеи, и отрицает их, как отрицает и теоретические. Лейбниц в своем ответе признает два вида «врожденных» практических принципов, один из которых следует отнести к классу инстинктов, другой — к классу максим. Первично, и, вероятно, почти полностью у всех людей, моральные истины занимают место только инстинктов. Все люди стремятся к Благу; невозможно представить, чтобы человек намеренно искал собственного зла. Методы, средства достижения этого Блага заложены в людях как инстинкты. Эти инстинкты, когда они выносятся на свет разума и исследуются, становятся максимами действия; они теряют свой частный и импульсивный характер и становятся универсальными и обдуманными принципами. Таким образом, Лейбниц получает возможность ответить на различные возражения, которые всегда выдвигаются против любой «интуитивной» теории моральных действий, — изменчивость моральных убеждений и поведения людей в разных странах и в разное время. Общие инстинкты, но поначалу только инстинкты, присутствуют у всех людей, когда бы и где бы они ни жили. Эти инстинкты могут легко «сопротивляться страстям людей, быть затемнены предрассудками и изменены обычаями». Моральные инстинкты всегда являются основой морального действия, но «обычай, традиция, воспитание» смешиваются с ними. Однако даже в таком смешанном виде инстинкт, как правило, берет верх, и обычай в целом скорее на стороне права, чем неправа, так что Лейбниц полагает, что существует смысл, в котором все люди обладают одной общей моралью.

Но эти моральные инстинкты, даже в чистом виде, не являются этической наукой. Она врожденна, говорит Лейбниц, только в том смысле, в каком врожденна арифметика, — она зависит от доказательств, которые предоставляет разум. Лейбниц, следовательно, не противопоставляет интуитивное и доказательное, как это иногда бывает. Мораль практически интуитивна в том смысле, что все люди склонны стремиться к Благу и имеют инстинктивное чувство того, что ведет к Благу. Она теоретически доказательна, поскольку не становится наукой, пока Разум не получит прозрение в природу Блага и не установит фиксированные законы, которые способствуют ему. Моральные принципы не являются интуитивными в том смысле, что они немедленно обнаруживаются как отдельные принципы некоторой силой души, называемой «совестью». Моральные законы интуитивны, говорит он, «как следствия нашего собственного развития и нашего истинного благополучия». На этом мы можем оставить этот вопрос. То, что можно сказать подробно об этике Лейбница, найдет свое подходящее место в том, что мы скажем о его теологии.

ГЛАВА VII. МАТЕРИЯ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ДУХУ.

Изложение Локком врожденных идей и ощущений является лишь подготовительным этапом к обсуждению идей, полученных через ощущение. Его объяснение способа познания ведет к объяснению познаваемых вещей. Он остается верен своей фундаментальной идее о том, что прежде чем приходить к выводам по каким-либо вопросам, мы должны «исследовать наши собственные способности». Он сначала имеет дело с идеями, полученными чувствами, будь то одним из них или их совместным действием. Из них идеи твердости, протяженности и длительности представляют для нас наибольший интерес. Они формируют столь близкое приближение к общей философии природы, какое только можно найти у Локка. Они также являются зародышем, из которого выросли идеи материи, пространства и времени, которые, какими бы всеобъемлющими по охвату и более полно разработанными в деталях они ни были, характеризуют последующую британскую мысль и которые сегодня воспроизводятся г-ном Спенсером.

«Идею твердости мы получаем через наше осязание». «Идеи, которые мы получаем более чем одним чувством, — это идеи пространства или протяженности, фигуры, покоя и движения». Эти предложения содержат краткое изложение главного тезиса сенсуалистической школы. Локк, конечно, не осознавал, когда писал их, что они являются выражением идей, которые должны были разложить мир материи и пространства на распадающуюся серию случайно ассоциированных ощущений; но тем не менее это было именно так. Когда он пишет: «Если кто-то спросит меня, что такое твердость, я отсылаю его к его чувствам, чтобы они просветили его», он готовит путь для Беркли и для отрицания всякой реальности вне чувств индивидуального разума. Когда он говорит, что «мы получаем идею пространства как зрением, так и осязанием», это утверждение, хотя и кажущееся трюизмом, тем не менее является источником утверждения Юма о том, что даже геометрия не содержит никаких необходимых или универсальных элементов, а является описанием чувственных явлений, относительных, как и все вопросы ощущения.

Идеи Локка можно резюмировать следующим образом: Достаточным объяснением твердости является то, что она получается через осязание и возникает из сопротивления, обнаруживаемого в телах при проникновении любого другого тела. «Это то, что препятствует сближению двух тел, когда они движутся навстречу друг другу». Если это и не тождественно материи, то, во всяком случае, является ее самым существенным свойством. «Это из всех других кажется идеей, наиболее тесно связанной с телом и существенной для него, так что ее нигде больше нельзя найти или вообразить, кроме как в материи». Более того, она является источником других свойств материи. «От твердости тел зависят их взаимный импульс, сопротивление и вытеснение». Твердость, опять же, «есть столь неотделимая идея от тела, что от нее зависит его заполнение пространства, его контакт, импульс и передача движения при импульсе». Поэтому ее следует отличать от жесткости, ибо жесткость относительна и производна, различные тела обладают ею в разной степени; в то время как твердость состоит в полном исключении других тел из пространства, занимаемого любым одним, так что самое твердое тело не обладает большей твердостью, чем самое мягкое.

Тесная связь между твердостью и материей делает не только возможным, но и необходимым различать материю и протяженность в противовес картезианцам, которые отождествляли их. В частности, Локк отмечает три различия между этими понятиями. Протяженность не включает в себя ни твердости, ни сопротивления; ее части неотделимы друг от друга как реально, так и мысленно, и неподвижны; в то время как материя обладает твердостью, ее части взаимно отделимы и могут перемещаться в пространстве. Из этого различия между пространством и материей следует, согласно Локку, что существует такая вещь, как вакуум, или что пространство не обязательно является пленумом материи. Материя — это то, что заполняет пространство; но пространству совершенно безразлично, заполнено оно или нет. Пространство занято материей, но между ними нет существенной связи. Твердость — это сущность материи; пустота — характеристика пространства. «Идея пространства столь же отлична от идеи твердости, как и от идеи алого цвета. Правда, твердость не может существовать без протяженности, так же как алый цвет не может существовать без протяженности; но это не мешает тому, что они являются различными идеями».

Таким образом, для нас фиксируется идея пространства, так же как и материи. Это отчетливая идея; то есть абсолютная или независимая сама по себе, не имеющая внутренней связи с явлениями в пространстве. Тем не менее она получена через чувства. Как то, что не только не является материальным, но и не имеет внутренней связи с материей, может быть вопросом ощущения, Локк не объясняет. Он считает достаточным сказать, что мы видим расстояние между телами разного цвета так же ясно, как видим сами цвета. Пространство, следовательно, является чисто непосредственной идеей, не содержащей больше органической связи с интеллектом, чем с объектами. Мы получаем понятие времени так же, как и понятие пространства, за исключением того, что именно наблюдение внутренних состояний, а не внешних объектов, поставляет материал для этой идеи. Время имеет два элемента — последовательность и длительность. «Наблюдая за тем, что происходит в уме, как из наших идей там в череде одни постоянно исчезают, а другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности, а наблюдая расстояние в частях этой последовательности, мы получаем идею длительности». Является ли, однако, время чем-то существенно пустым, не имеющим отношения к событиям, которые его наполняют, как пространство существенно пусто, без необходимой связи с объектами, которые его наполняют, — это вопрос, который Локк не рассматривает. Фактически, суть его идей по этому пункту заключается в следующем: существует объективное пространство или чистая пустота; используя наши чувства, мы получаем идею этого пространства. Существует объективное время; используя рефлексию, мы воспринимаем его. Нет ни малейшей попытки сформировать философию их, или показать их функцию в построении умопостигаемого мира, за исключением одного пункта об абсолютной независимости материи и пространства.

Нельзя сказать, что Лейбниц критикует второстепенные пункты Локка таким образом, чтобы пролить на них много света, или что он очень полно выражает свои собственные идеи о них. Он довольствуется тем, что заявляет: хотя чувства могут давать примеры пространства, времени и материи и могут предлагать интеллекту стимулы, на основе которых интеллект реализует эти понятия из самого себя, они не могут быть источником самих этих понятий; находя подтверждение этому в науках геометрии, арифметики и чистой физики. Ибо эти науки имеют дело с понятиями пространства, времени и материи, давая необходимые и доказательные идеи относительно них, которые чувства никогда не могут узаконить. Он далее отрицает предполагаемую абсолютность или независимость пространства, материи и движения. Признавая, действительно, различие между протяженностью и материей, он отрицает, что это различие достаточно для доказательства существования или даже возможности вакуума, и заканчивает общей ссылкой на свое учение о предустановленной гармонии, как служащее для объяснения этих вопросов более полно и более точно.

Лейбниц, однако, имеет полную философию природы. В других своих работах он объясняет идеи материи и силы в их зависимости от своей метафизики, или учения о духовных энтелехиях. Задача на первый взгляд не кажется легкой. Реальность, согласно Лейбницу, чисто духовна, не существует ни в пространстве, ни во времени и является принципом деятельности, следующей своему собственному закону — закону отражения вселенной духовных отношений. Как из этого мира идеальных, непротяженных и вневременных динамических реальностей мы должны перейти к материальному миру протяженности, с его статическим существованием в пространстве и преходящим прохождением во времени, — это вопрос, бросающий вызов всей лейбницевской системе. Это, однако, вопрос, на который сам Лейбниц дал ответ. Мы можем не считать его адекватным; мы можем думать, что он не вывел истинно материальный мир из своих духовных принципов: но во всяком случае он задал себе этот вопрос и дал ответ. Мы исследуем этот ответ, расположив то, что сказал Лейбниц, под заголовками: материя как метафизический принцип; материя как физическое явление; и отношение явлений к абсолютной реальности, или физического к метафизическому. В связи со вторым заголовком, в частности, мы сочтем необходимым обсудить то, что Лейбниц сказал о пространстве, времени и движении.

Вольф, который придал идеям Лейбница систематическую форму, сделал это ценой почти всей их значимости. Он убрал атмосферу парадоксальности, отдаленности, которая характеризовала мысль Лейбница, и придал ей популярную форму. Но ее глубина и содержательность исчезли в процессе. К сожалению, за изложениями философии Лейбница Вольфом последовали другие, для которых казалось скучной задачей прослеживать хитросплетения мысли, нигде систематически не выраженной. Особенно это касается лейбницевского учения о материи. Поверхностная интерпретация определенных отрывков у Лейбница привела к почти всеобщему недопониманию его. Лейбниц часто говорит, что, поскольку материя сложна или составна, из этого следует, что должно быть нечто простое в качестве ее основы, и это простое нечто есть монада. Упомянутая интерпретация состоит в предположении, что Лейбниц имел в виду, что материя как сложное состоит из монад как простых; что монада и материя — это факты одного порядка, причем последняя является лишь агрегатом или непрерывным собранием первых. Она интерпретировала концепцию Лейбница в строгой аналогии с атомной теорией Лукреция, за исключением того, что она признавала, что первая учила, что конечный атом, компонент всех сложных форм материи, имеет только положение, а не протяженность, его сущность состоит в осуществлении силы, а не в простом занятии пространства. Монада, таким образом, рассматривалась как находящаяся в пространстве, или, по крайней мере, обусловленная пространственными отношениями, как математическая точка, хотя сама по себе не пространственная в смысле протяженности. Монада и материя, таким образом, были представлены как факты одного рода или вида, имеющие различие только в их относительной изоляции или агрегации.

Но Лейбниц отверг эту идею, и не только духом своего учения, но и прямыми словами. Монады «не являются ингредиентами или составляющими материи», говорит он, «а только условиями ее». «О монадах нельзя сказать, что они являются частями тел, или вступают в контакт с ними, или составляют их, так же как нельзя сказать это о душах или математических точках». «Монады per se не имеют положения относительно друг друга». Увеличение числа сотворенных монад, говорит он снова, если бы такое можно было предположить, не увеличило бы количество материи в существовании больше, чем математические точки, добавленные к линии, увеличили бы ее длину. И снова: «Среди монад нет близости или отдаленности; сказать, что они собраны в точке или рассеяны в пространстве, — значит использовать ментальные фикции, пытаясь вообразить то, что может быть только мыслимо». Выделенные курсивом слова дают ключ ко всему обсуждению. Сделать монады того же порядка, что и телесные явления, — значит сделать их чувственными, или способными быть представленными в образах, или обусловленными пространством и временем — тремя фразами, которые строго коррелятивны. Но монады могут быть только мыслимы — то есть их качества идеальны, а не чувственны; они могут быть реализованы только разумом, а не спроецированы в формы, имеющие пространственные очертания и временное обитание, то есть в образы. Монады и материальные вещи, другими словами, являются фактами двух различных порядков; они связаны как рациональное или духовное и физическое или чувственное. Материя не более составлена из монад, чем из мыслей или логических принципов. Как Лейбниц повторяет снова и снова: Материя, пространство, время, движение — это только явления, хотя явления bene fundata — явления, то есть имеющие свое рациональное основание и условие. Монады, с другой стороны, не являются явлениями, они — реальности.

Освободив наш ум от предположения, что каким-либо образом возможно сформировать образ или картину монады; осознав, что совершенно ложно предполагать, что монады занимают положение в пространстве и затем своей непрерывностью заполняют его и создают протяженную материю, — мы должны попытаться создать правильную теорию природы материи и ее отношения к монаде. Мы сделаем это только тогда, когда осознаем, что «материя», насколько она имеет какую-либо реальность или насколько она имеет какой-либо реальный fundamentum, должна быть чем-то идеальным, или, на языке Лейбница, «метафизическим». Как он повторяет снова и снова, единственными реальностями являются субстанции или духовные единицы деятельности, которым дано имя «монада». В исследовании, таким образом, той реальности, которую может иметь материя, мы должны обратиться к этой единице живой энергии.

Хотя каждая монада активна, она не является полностью активной. Существует, как мы уже видели, бесконечная шкала субстанций; и поскольку субстанция эквивалентна деятельности, это означает, что существует бесконечная шкала деятельностей. Только Бог есть purus actus, абсолютная энергия, не затронутая пассивностью или восприимчивостью. Каждое другое существо имеет элемент неполноты, неадекватности; оно не полностью представляет вселенную. В этой пассивности заключается его конечность, так что Лейбниц говорит, что даже сам Бог не мог бы лишить монады ее, ибо это означало бы сделать их равными Ему. В этой пассивности, неполноте или конечности заключается то, что мы называем материей. Лейбниц говорит, что он может понять, что имел в виду Платон, когда называл материю чем-то существенно несовершенным и преходящим. Каждая конечная монада есть союз двух принципов — принципов активности и пассивности. «Я не допускаю, — говорит Лейбниц, — что существуют души, существующие просто сами по себе, или что существуют сотворенные духи, отделенные от всякого тела. Только Бог выше всякой материи, поскольку Он является ее творцом; существа, освобожденные от материи, были бы в то же время отделены от всеобщей связи вещей и, так сказать, дезертирами из общего порядка». И снова: «Существа имеют природу, которая является одновременно активной и пассивной; то есть материальной и нематериальной». И снова он говорит, что каждая сотворенная монада требует как энтелехии, или принципа деятельности, так и материи. «Материя существенна для любой энтелехии и никогда не может быть отделена от нее, поскольку материя завершает ее». Короче говоря, термин «монада» эквивалентен термину «энтелехия» только при применении к Богу. В каждой другой монаде энтелехия, или энергия, является лишь одним фактором. «Материя, или примитивная пассивная сила, завершает энтелехию, или примитивную активную силу, так что она становится совершенной субстанцией, или монадой». С другой стороны, конечно, материя, как пассивный принцип, является лишь потенциальностью или абстракцией, если рассматривать ее саму по себе. Она реальна только в своем союзе с активным принципом. Материя, говорит он, «не может существовать без нематериальных субстанций». «К каждой конкретной части материи принадлежит конкретная форма; то есть душа, дух». Этому элементу материи, рассматриваемому как абстракция, в его отличии от души, Лейбниц, следуя за схоластами и, в конечном счете, за Аристотелем, дает имя «первой» или «чистой» материи. То же влияние видно в том факте, что он противопоставляет этот элемент материи «форме», или активному принципу.

Нашей отправной точкой, следовательно, для рассмотрения материи является утверждение, что это восприимчивость, способность быть подверженным воздействию, которая всегда составляет материю. Но что имеется в виду под «восприимчивостью»? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к тому, что было сказано о двух деятельностях монады — репрезентации, или восприятии, и аппетиции — и к различию между смутными и отчетливыми идеями. Монада обладает аппетицией, поскольку она определяет себя изнутри к изменению, поскольку она следует внутреннему принципу энергии. Она репрезентативна, поскольку она определяется извне, поскольку она получает впечатления от вселенной. Тем не менее мы узнали, что в одном смысле все происходит из спонтанности самой монады; она не получает никакого влияния или influxus извне; все исходит из ее собственных глубин, или является аппетицией. Но, с другой стороны, все, что так исходит, есть лишь зеркальное отражение или копирование вселенной. Все содержание аппетиции есть репрезентация. Хотя монада работает спонтанно, она тем не менее определена в своей деятельности производить только отражения или образы мира. Таким образом, аппетиция и репрезентация кажутся идентичными. Монада действительно определяется изнутри, но она определена к точно таким же результатам, как если бы была полностью определена извне. Какой свет, тогда, может быть пролит этим различием на природу материи?

Никакого, если мы не последуем за Лейбницем несколько дальше. Если мы последуем, мы увидим, что душа рассматривается как аппетитивная, или самоактивная, поскольку она обладает ясными и отчетливыми идеями. Если монада достигает отчетливого сознания, она обладает знанием о себе — то есть о природе чистого духа — или, что опять же эквивалентно этому, о природе реальности такой, какой она является универсально. Такое знание есть знание о Боге, о субстанции, о единстве, о чистой деятельности и обо всех врожденных идеях, которые возвышают смутные восприятия чувств до науки. Отчетливое сознание, следовательно, эквивалентно самодеятельности, а это — признанию Бога и всеобщего. Но если знание смутно, невозможно увидеть его в отношениях к себе; оно не может быть проанализировано; рациональный или идеальный элемент в нем скрыт от взора. В смутных идеях, следовательно, душа кажется пассивной; будучи пассивной, она кажется определенной извне. Это определение извне эквивалентно тому, что противостоит духу или разуму, и, следовательно, проявляется как материя. Такова в общих чертах философия Лейбница.

Таким образом, ясно, что простое утверждение, что материя есть пассивность в монаде, не является окончательным способом изложения ее природы. Ибо пассивность в действительности означает не что иное, как смутные репрезентации — репрезентации, то есть, значимость которых не воспринимается. Истинная значимость каждой репрезентации обнаруживается в ее отношении к эго, или чистой самодеятельности, которая, через свое зависимое отношение к Богу, абсолютному эго и самодеятельности, производит репрезентацию из своего собственного идеального бытия. Поскольку душа не имеет отчетливого признания отношения всех репрезентаций к себе, она чувствует их как исходящие извне; как чуждые духу; короче говоря, как материю. Лейбниц, таким образом, использует точно такой же язык о смутных идеях, какой он использует о пассивности, или материи. Невозможно, чтобы монада имела отчетливое сознание себя как зеркала всей вселенной, говорит он, «ибо в таком случае каждая энтелехия была бы Богом». Опять же, «душа была бы Богом, если бы она могла сразу и с отчетливостью войти во все, что происходит внутри нее». Но необходимо, «чтобы мы имели страсти, которые состоят в смутных идеях, в которых есть нечто непроизвольное и неизвестное, и которые представляют тело и составляют наше несовершенство». Опять же, он говорит о материи как о «смеси (mélange) эффектов бесконечного, окружающего нас». В этом выражении суммирована вся его теория материи. Это смесь; это, другими словами, смутное, агрегированное, неразложимое на простые идеи. Но это смесь «эффектов бесконечного вокруг нас»; то есть она берет свое начало в истинном, реальном, духовном. Она лишь не может представить это так, как оно есть на самом деле. Материя, короче говоря, есть явление, зависящее от неспособности осознать весь духовный характер реальности. Это дух, постигаемый смутным, колеблющимся и пассивным образом.

Это тем не менее необходимое явление, ибо оно вовлечено в идею непрерывной градации монад, в различие между бесконечным и конечным, или, как Лейбниц часто предпочитает выражать это, между «творцом» и «сотворенным». В идее Лейбница повсюду вовлечена концепция субординации; иерархии форм, каждая из которых получает закон своего действия от следующей более высокой и дает закон следующей более низкой. Мы ранее рассматривали элемент пассивности или восприимчивости как относящийся только к монаде, которая проявляет его. Очевидно, однако, что то, что пассивно в одном, подразумевает нечто активное в другом. То, что один получает, есть то, что другой дает. Взаимное влияние монад друг на друга, следовательно, как гармоничных членов одной системы, требует материи. Более строго говоря, это взаимное влияние и есть материя. Убрать всю восприимчивость, всю пассивность из монад означало бы изолировать их от всех отношений с другими; это означало бы лишить их всякой силы влиять или быть подверженными влиянию других. Это то, что Лейбниц имел в виду под уже процитированным выражением, что если бы монады не имели материи как элемента в них, «они были бы, так сказать, дезертирами из общего порядка». Нота единства, органической связи, которую мы нашли сущностью философии Лейбница, абсолютно требует, следовательно, материи, или пассивности.

Следует помнить, что это взаимное влияние идеально. Как отмечает Лейбниц: «Когда говорится, что одна монада подвергается воздействию другой, это следует понимать относительно ее репрезентации другой. Ибо Автор вещей так приспособил их друг к другу, что одна, как говорят, страдает (или получает от другой), когда ее относительная ценность уступает ценности другой». Или снова: «модификации одной монады являются идеальными причинами модификаций другой монады, поскольку в одной появляются основания, по которым Бог вначале вызвал определенные модификации в другой». И наиболее определенно из всего: «Существо называется активным, поскольку оно обладает совершенством; пассивным, поскольку оно несовершенно. Одно существо более совершенно, чем другое, поскольку в нем найдено то, что служит для того, чтобы дать основание, a priori, для того, что происходит в другом; и именно таким образом оно действует на другое».

Таким образом, мы вводимся, с новой точки зрения и более конкретным образом, в концепцию предустановленной гармонии. Активность одного, энергия, которая дает закон другому и делает его подчиненным в иерархии монад, мыслится необходимо как дух, как душа; то, что получает, что становится подчиненным активностью другого, есть тело. Предустановленная гармония — это факт того, что они связаны таким образом, что один может получать закон своей деятельности от другого. Лейбниц, без сомнения, частично ответственен за обычное недопонимание его взглядов по этому пункту из-за иллюстрации, которую он привык использовать; а именно, двух часов, сконструированных так, что без какого-либо последующего регулирования каждые всегда сохраняли идеальное время с другими — настолько, как если бы между ними существовала какая-то реальная физическая связь. Это, кажется, ставит душу и тело, дух и материю как две координатные субстанции, на один уровень, с такой естественной оппозицией между ними, что какая-то внешняя гармония должна устроить некоторое единство действия. Вызывая эту общую идею своей теории предустановленной гармонии, Лейбниц заплатил штраф за попытку сделать то, что он часто порицает в других, — воображая или представляя в чувственной форме то, что может быть только мыслимо. Но его другие объяснения показывают достаточно ясно, что предустановленная гармония выражает не отношение между двумя параллельными субстанциями, а условие зависимости низших форм деятельности от высших для закона их существования и деятельности — в современных терминах, она выражает факт, что явления обусловлены ноуменами; что материальные факты получают свою значимость и долю реальности через их отношение к духу.

Мы можем суммировать то, что было сказано о материи как элементе в монаде, или как метафизическом принципе, следующим образом: Существование материи не только не противоречит фундаментальным идеям Лейбница, но является необходимым выводом из них. Это необходимость принципа непрерывности; ибо это требует бесконечности монад, подобных, действительно, во всеобщем законе их бытия, но неподобных, каждая каждой, в специфической окраске или проявлении этого закона. Принцип органического единства требует, чтобы существовало как можно больше реальных существ, участвующих в нем и вносящих в него вклад. Это необходимо, опять же, для того, чтобы могло существовать взаимное влияние или связь между монадами. Если бы не материальный элемент в монаде, каждая была бы Богом; если бы каждая была таким образом бесконечной и абсолютной, существовало бы так много принципов, полностью независимых и изолированных. Принцип гармонии был бы нарушен. Столько о необходимости материального фактора. Что касается его природы, это принцип пассивности; то есть идеальной восприимчивости, соответствия закону, по-видимому, не самоналоженному, а внешне установленному. Это делает материю эквивалентной явлению; то есть обладанию смутными, несовершенными, неадекватными идеями. Сказать, что материя коррелятивна смутным идеям, — значит сказать, что нет признания ее отношения к себе или к духу. Как Лейбниц иногда выражает это, поскольку во вселенной существует бесконечность существ, каждое из которых оказывает идеальное влияние на каждое другое из серии, невозможно, чтобы это другое осознало их полную значимость; они появляются только как смутные идеи, или как материя. Используя язык, который Лейбниц, правда, не использует, но который, кажется, передает его мысль, дух, не видя их такими, какие они есть на самом деле, не находит себя в них. Но материя, таким образом, не только смутное проявление или явление духа, она также его потенциальность. Пассивность всегда относительна. Она не означает полного отсутствия деятельности; это, как говорит Лейбниц, ничтожность, а материя не является формой ничтожности. Лейбниц даже говорит о ней как о пассивной силе. То есть, существует неразвитая или неполная деятельность в том, что проявляется как материя, и это может быть — если мы допустим бесконечность времени — должно быть развито. Когда развито, оно проявляет себя так, как оно есть на самом деле, как дух. Смутные идеи, как Лейбниц берет на себя труд заявить, не являются родом идей, антитетичных отчетливым; они различаются только по степени или уровню. Они на пути к тому, чтобы стать отчетливыми, или же они являются отчетливыми идеями, которые вернулись в «вовлеченное» состояние бытия. Материя, следовательно, не абсолютно противопоставлена духу — с одной стороны, потому что она является проявлением, явлением духа; с другой, потому что она является потенциальностью духа, способной когда-нибудь реализовать всю деятельность, подразумеваемую в ней, но сейчас латентную.