«Литературные и философские эссе: французские, немецкие и итальянские»

С другой стороны, вопрос о том, как возможен императив моральности, несомненно, является единственным, требующим решения, поскольку он вовсе не гипотетический, и объективная необходимость, которую он представляет, не может покоиться ни на какой гипотезе, как это имеет место с гипотетическими императивами. Только здесь мы никогда не должны упускать из виду, что мы не можем установить ни на каком примере, другими словами эмпирически, существует ли вообще такой императив; но скорее следует опасаться, что все те, которые кажутся категорическими, могут все же в основе своей быть гипотетическими. Например, когда предписание таково: Ты не должен давать лживых обещаний; и предполагается, что необходимость этого — не просто совет избежать какого-то другого зла, так что это означало бы: ты не должен давать лживого обещания, чтобы, если это станет известно, ты не разрушил свой кредит, но что действие такого рода должно рассматриваться как зло само по себе, так что императив запрета является категорическим; тогда мы не можем показать с уверенностью ни на каком примере, что воля была определена только законом, без какого-либо другого побуждения к действию, хотя это может казаться таковым. Ибо всегда возможно, что страх позора, возможно также смутный страх перед другими опасностями, мог иметь тайное влияние на волю. Кто может доказать опытом несуществование причины, когда все, что говорит нам опыт, — это то, что мы не воспринимаем ее? Но в таком случае так называемый нравственный императив, который как таковой кажется категорическим и безусловным, был бы в действительности лишь прагматическим предписанием, обращающим наше внимание на наши собственные интересы и лишь обучающим нас принимать их во внимание.

Мы должны будем поэтому исследовать априори возможность категорического императива, так как мы не имеем в этом случае преимущества того, что его реальность дана в опыте, так что [разъяснение] его возможности требовалось бы только для его объяснения, а не для его установления. Тем временем можно заранее усмотреть, что только категорический императив имеет значение практического закона: все остальные могут, конечно, называться принципами воли, но не законами, поскольку все, что необходимо лишь для достижения какой-либо произвольной цели, может рассматриваться как само по себе случайное, и мы можем в любое время быть свободны от предписания, если откажемся от цели: напротив, безусловное повеление не оставляет воле свободы выбирать противоположное; следовательно, только оно несет в себе ту необходимость, которую мы требуем в законе.

Во-вторых, в случае этого категорического императива или закона моральности трудность (усмотрения его возможности) является очень глубокой. Это априорное синтетическое практическое положение; [Сноска: Я связываю акт с волей, не предполагая никакого условия, вытекающего из какой-либо склонности, но априори, и поэтому необходимо (хотя только объективно, т. е. предполагая идею разума, обладающего полной властью над всеми субъективными мотивами). Это, соответственно, практическое положение, которое не выводит воление действия путем простого анализа из другого, уже предполагаемого (ибо у нас нет такой совершенной воли), но связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа, как нечто, не содержащееся в нем.] и поскольку существует так много трудностей в усмотрении возможности спекулятивных положений такого рода, можно легко предположить, что трудность будет не меньшей и с практическими.

В этой задаче мы сначала исследуем, не может ли само понятие категорического императива дать нам также его формулу, содержащую положение, которое одно может быть категорическим императивом; ибо даже если мы знаем содержание такого абсолютного повеления, все же то, как оно возможно, потребует дальнейшего особого и кропотливого исследования, которое мы откладываем до последнего раздела.

Когда я мыслю гипотетический императив вообще, я не знаю заранее, что он будет содержать, пока мне не будет дано условие. Но когда я мыслю категорический императив, я сразу знаю, что он содержит. Ибо так как императив содержит, помимо закона, только необходимость того, чтобы максимы [Сноска: МАКСИМА есть субъективный принцип действия, и ее следует отличать от объективного принципа, а именно практического закона. Первая содержит практическое правило, установленное разумом согласно условиям субъекта (часто его невежеству или его склонностям), так что это принцип, на котором субъект действует; но закон — это объективный принцип, значимый для каждого разумного существа, и это принцип, на котором оно должно действовать, то есть императив.] соответствовали этому закону, в то время как закон не содержит никаких условий, ограничивающих его, не остается ничего, кроме общего утверждения, что максима действия должна соответствовать всеобщему закону, и именно это соответствие императив собственно и представляет как необходимое. [Сноска: Я не сомневаюсь, что den в оригинале перед Imperativ является опечаткой вместо der, и перевел соответственно. Г-н Семпл сделал то же самое. Издания, которые я видел, согласны в чтении den, и г-н Барни так переводит. При таком чтении именно соответствие представляет императив как необходимый.]

Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно этот: Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из своего принципа, то, хотя и оставалось бы нерешенным, не является ли то, что называется долгом, лишь пустым понятием, все же, по крайней мере, мы сможем показать, что мы понимаем под ним и что это понятие означает.

Поскольку всеобщность закона, согласно которому производятся следствия, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (по форме), то есть существование вещей, поскольку оно определено общими законами, императив долга может быть выражен так: Поступай так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле Всеобщим Законом Природы.

Мы теперь перечислим несколько обязанностей, приняв обычное их деление на обязанности по отношению к себе и к другим, и на совершенные и несовершенные обязанности. [Сноска: Здесь следует отметить, что я оставляю деление обязанностей для будущей метафизики нравов; так что я привожу его здесь только как произвольное (чтобы упорядочить мои примеры). В остальном я понимаю под совершенной обязанностью ту, которая не допускает исключения в пользу склонности, и тогда у меня есть не только внешние, но и внутренние совершенные обязанности. Это противоречит употреблению слова, принятому в школах; но я не намерен оправдывать это здесь, так как для моей цели безразлично, признано оно или нет. [Совершенными обязанностями обычно считаются те, которые могут быть принудительно осуществлены внешним законом; несовершенными — те, которые не могут быть принудительно осуществлены. Их также называют соответственно определенными и неопределенными, officia juris и officia virtutis.]]

I. Человек, доведенный до отчаяния рядом несчастий, чувствует усталость от жизни, но все еще настолько владеет своим разумом, что может спросить себя, не было бы противно его долгу по отношению к самому себе лишить себя жизни. Теперь он спрашивает, может ли максима его действия стать всеобщим законом природы. Его максима такова: Из любви к самому себе я принимаю за принцип сокращать свою жизнь, когда ее более продолжительное существование грозит принести больше зла, чем удовлетворения. Спрашивается тогда просто, может ли этот принцип, основанный на любви к самому себе, стать всеобщим законом природы. Теперь мы сразу видим, что система природы, законом которой было бы уничтожение жизни посредством того самого чувства, чья особая природа состоит в том, чтобы побуждать к улучшению жизни, противоречила бы сама себе и, следовательно, не могла бы существовать как система природы; поэтому эта максима не может существовать как всеобщий закон природы и, следовательно, была бы совершенно несовместима с высшим принципом всякого долга. [Сноска: О самоубийстве см. далее Metaphysik der Sitten, стр. 274.]

2. Другой находит себя вынужденным нуждой занять денег. Он знает, что не сможет вернуть их, но видит также, что ему ничего не дадут в долг, если он твердо не пообещает вернуть их в определенный срок. Он желает дать это обещание, но у него все еще достаточно совести, чтобы спросить себя: не является ли незаконным и несовместимым с долгом выйти из затруднения таким образом? Предположим, однако, что он решает сделать это, тогда максима его действия была бы выражена так: Когда я считаю, что нуждаюсь в деньгах, я буду занимать деньги и обещать вернуть их, хотя я знаю, что никогда не смогу этого сделать. Теперь этот принцип любви к самому себе или собственной выгоды, возможно, может быть совместим с моим будущим благополучием; но вопрос теперь в том, правильно ли это? Я меняю тогда внушение любви к самому себе на всеобщий закон и ставлю вопрос так: Как было бы, если бы моя максима была всеобщим законом? Тогда я сразу вижу, что она никогда не могла бы иметь силу всеобщего закона природы, но необходимо противоречила бы сама себе. Ибо если предположить, что всеобщим законом является то, что каждый, когда он считает себя в затруднении, должен иметь возможность обещать все, что ему угодно, с целью не сдержать своего обещания, то само обещание стало бы невозможным, так же как и цель, которую можно было бы иметь в виду, поскольку никто не считал бы, что ему что-то обещано, но высмеивал бы все такие заявления как пустые притворства.

3. Третий находит в себе талант, который с помощью некоторого образования мог бы сделать его полезным человеком во многих отношениях. Но он находится в комфортных обстоятельствах и предпочитает предаваться удовольствиям, чем прилагать усилия к расширению и улучшению своих счастливых природных способностей. Он спрашивает, однако, согласуется ли его максима пренебрежения своими природными дарованиями, помимо согласия с его склонностью к наслаждению, также с тем, что называется долгом. Он видит тогда, что система природы могла бы, конечно, существовать при таком всеобщим законе, хотя люди (как жители Южных островов) позволяли бы своим талантам ржаветь и решали бы посвятить свою жизнь просто праздности, развлечениям и продолжению своего рода — одним словом, наслаждению; но он не может возможно ЖЕЛАТЬ, чтобы это было всеобщим законом природы или было вложено в нас как таковой естественным инстинктом. Ибо, как разумное существо, он необходимо желает, чтобы его способности были развиты, поскольку они служат ему и были даны ему для всякого рода возможных целей.

4. Четвертый, который находится в процветании, видя, что другие должны бороться с великой нищетой и что он мог бы помочь им, думает: Какое мне до этого дело? Пусть каждый будет так счастлив, как угодно небесам, или как он сам может сделать себя; я ничего не отниму у него и даже не буду завидовать ему, только я не желаю вносить никакого вклада в его благополучие или в его помощь в беде! Теперь, несомненно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом, человеческий род мог бы очень хорошо существовать, и, несомненно, даже лучше, чем в состоянии, в котором каждый говорит о сочувствии и доброй воле или даже заботится время от времени применить это на практике, но с другой стороны, также обманывает, когда может, предает права людей или иным образом нарушает их. Но хотя возможно, что всеобщий закон природы мог бы существовать в соответствии с этой максимой, невозможно ЖЕЛАТЬ, чтобы такой принцип имел всеобщую значимость закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и сочувствии других, и в которых, согласно такому закону природы, возникшему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой он желает.

Это несколько из многих действительных обязанностей, или, по крайней мере, того, что мы считаем таковыми, которые очевидно распадаются на два класса по одному принципу, который мы изложили. Мы должны быть СПОСОБНЫ ЖЕЛАТЬ, чтобы максима нашего действия была всеобщим законом. Это канон нравственной оценки действия вообще. Некоторые действия таковы по своему характеру, что их максима не может без противоречия быть даже МЫСЛИМА как всеобщий закон природы, не говоря уже о том, чтобы мы могли ЖЕЛАТЬ, чтобы она ТАКОВОЙ БЫЛА. В других эта внутренняя невозможность не встречается, но все же невозможно ЖЕЛАТЬ, ЧТОБЫ их максима была возведена во всеобщность закона природы, поскольку такая воля противоречила бы сама себе. Легко видеть, что первые нарушают строгий или жесткий (непреложный) долг; вторые — только более свободный (заслуженный) долг. Таким образом, этими примерами было полностью показано, как все обязанности зависят в отношении природы принуждения (а не объекта действия) от одного и того же принципа.

Если теперь мы обратим внимание на самих себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима была всеобщим законом, ибо это для нас невозможно; напротив, мы желаем, чтобы противоположное оставалось всеобщим законом, только мы присваиваем себе свободу делать ИСКЛЮЧЕНИЕ в свою пользу или (только на этот раз) в пользу своей склонности. Следовательно, если бы мы рассматривали все случаи с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, мы обнаружили бы противоречие в нашей собственной воле, а именно, что некоторый принцип должен быть объективно необходимым как всеобщий закон, и все же субъективно не должен быть всеобщим, а допускать исключения. Поскольку, однако, мы в один момент рассматриваем наше действие с точки зрения воли, полностью сообразующейся с разумом, а затем снова смотрим на то же действие с точки зрения воли, затронутой склонностью, здесь на самом деле нет никакого противоречия, а есть антагонизм склонности к предписанию разума, посредством чего всеобщность принципа превращается в простую общность, так что практический принцип разума должен пойти навстречу максиме. Теперь, хотя это не может быть оправдано в нашем собственном беспристрастном суждении, все же это доказывает, что мы действительно признаем значимость категорического императива и (при всем уважении к нему) позволяем себе лишь несколько исключений, которые мы считаем неважными и вынужденными нами.

Мы таким образом установили, по крайней мере, то, что если долг есть понятие, которое должно иметь какое-либо значение и реальный законодательный авторитет для наших действий, оно может быть выражено только в категорических, а вовсе не в гипотетических императивах. Мы также, что имеет большое значение, показали ясно и определенно для всякого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всякого долга, если таковой вообще существует. Мы еще не продвинулись, однако, настолько, чтобы доказать априори, что такой императив действительно существует, что есть практический закон, который повелевает абсолютно сам по себе и без какого-либо другого побуждения, и что следование этому закону есть долг.

С целью достижения этого чрезвычайно важно помнить, что мы не должны позволять себе думать о выведении реальности этого принципа из особых атрибутов человеческой природы. Ибо долг должен быть практической, безусловной необходимостью действия; он должен поэтому быть значимым для всех разумных существ (к которым вообще может быть применен императив) и по этой причине только быть также законом для всех человеческих воль. Напротив, все, что выводится из особых естественных характеристик человечества, из определенных чувств и склонностей, [Сноска: Кант различает Hang (propensio) от Neigung (inclinatio) следующим образом:—Hang есть предрасположение к желанию некоторого наслаждения; другими словами, это субъективная возможность возбуждения некоторого желания, которое предшествует понятию его объекта. Когда наслаждение было испытано, оно порождает Neigung (склонность) к нему, которая, соответственно, определяется как «привычное чувственное желание».—Anthropologie, 72, 79; Religion, стр. 31.] более того, если возможно, из какой-либо особой тенденции, свойственной человеческому разуму, и которая не должна обязательно быть значимой для воли каждого разумного существа; это может, конечно, снабдить нас максимой, но не законом; субъективным принципом, на основе которого мы можем иметь склонность и влечение действовать, но не объективным принципом, на основе которого нам должно быть предписано действовать, даже если все наши склонности, влечения и естественные расположения были против него. На самом деле возвышенность и внутреннее достоинство повеления в долге тем более очевидны, чем меньше субъективные побуждения благоприятствуют ему и чем больше они противостоят ему, не будучи в состоянии в малейшей степени ослабить принуждение закона или умалить его значимость.

Здесь тогда мы видим философию, приведенную в критическое положение, поскольку она должна быть твердо закреплена, несмотря на то, что у нее нет ничего, что поддерживало бы ее ни на небе, ни на земле. Здесь она должна показать свою чистоту как абсолютный диктатор своих собственных законов, а не глашатай тех, которые нашептываются ей вложенным чувством или кто знает какой опекающей природой. Хотя они могут быть лучше, чем ничего, все же они никогда не могут дать принципы, продиктованные разумом, которые должны иметь свой источник целиком априори и оттуда свою повелевающую власть, ожидая всего от верховенства закона и должного уважения к нему, ничего от склонности, или же осуждая человека на самоуничижение и внутреннее отвращение.

Таким образом, всякий эмпирический элемент не только совершенно неспособен быть подспорьем для принципа моральности, но даже в высшей степени вреден для чистоты нравов, ибо собственная и неоценимая ценность абсолютно доброй воли состоит именно в том, что принцип действия свободен от всякого влияния случайных оснований, которые только опыт может предоставить. Мы не можем слишком много или слишком часто повторять наше предостережение против этой расслабленной и даже низкой привычки мысли, которая ищет свой принцип среди эмпирических мотивов и законов; ибо человеческий разум в своей усталости рад отдохнуть на этой подушке, и в мечте о сладких иллюзиях (в которой, вместо Юноны, он обнимает облако) он подменяет моральность бастардом, сшитым из членов различного происхождения, который похож на все, что угодно, что кто-то хочет в нем видеть; только не на добродетель для того, кто однажды созерцал ее в ее истинной форме. [Сноска: Созерцать добродетель в ее надлежащей форме — это не что иное, как созерцать моральность, очищенную от всякой примеси чувственных вещей и от всякого ложного украшения награды или любви к самому себе. Как сильно она тогда затмевает все остальное, что кажется очаровательным для чувств, каждый может легко заметить при малейшем усилии своего разума, если он не полностью испорчен для абстракции.]

Вопрос тогда таков: Является ли необходимым законом для всех разумных существ, чтобы они всегда судили о своих действиях по максимам, о которых они сами могут пожелать, чтобы они служили всеобщими законами? Если это так, то это должно быть связано (полностью априори) с самим понятием воли разумного существа вообще. Но чтобы обнаружить эту связь, мы должны, как бы неохотно, сделать шаг в метафизику, хотя и в область ее, которая отлична от спекулятивной философии, а именно в метафизику нравов. В практической философии, где мы должны установить не причины того, что происходит, а законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит, т. е. объективные практические законы, там нет необходимости исследовать причины, почему что-то нравится или не нравится, как удовольствие от простого ощущения отличается от вкуса, и отличается ли последнее от общего удовлетворения разума; на чем покоится чувство удовольствия или боли, и как из него возникают желания и склонности, а из них снова максимы при содействии разума: ибо все это относится к эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть физики, если мы рассматриваем физику как философию природы, поскольку она основана на эмпирических законах. Но здесь мы имеем дело с объективными практическими законами и, следовательно, с отношением воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, в каковом случае все, что имеет отношение к чему-либо эмпирическому, необходимо исключается; поскольку если разум сам по себе определяет поведение (а именно возможность этого мы сейчас исследуем), он должен необходимо делать это априори.

Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о некоторых законах. И такая способность может быть найдена только у разумных существ. Теперь то, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если она задана только разумом, она должна быть значимой для всех разумных существ. С другой стороны, то, что содержит лишь основание возможности действия, следствием которого является цель, называется средством. Субъективное основание желания есть побуждение, объективное основание воления — мотив; отсюда различие между субъективными целями, которые покоятся на побуждениях, и объективными целями, которые зависят от мотивов, значимых для каждого разумного существа. Практические принципы формальны, когда они абстрагируются от всех субъективных целей, они материальны, когда они предполагают их, и, следовательно, особые побуждения к действию. Цели, которые разумное существо предлагает себе по своему усмотрению как следствия своих действий (материальные цели), все лишь относительны, ибо только их отношение к особым желаниям субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать принципы, всеобщие и необходимые для всех разумных существ и для всякого воления, то есть практические законы. Следовательно, все эти относительные цели могут дать начало только гипотетическим императивам.

Предполагая, однако, что существовало бы нечто, чье существование само по себе имеет абсолютную ценность, нечто, что, будучи целью само по себе, могло бы быть источником определенных законов, тогда в этом и только в этом заключался бы источник возможного категорического императива, т. е. практического закона.

Теперь я говорю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, не просто как средство, которое может быть произвольно использовано той или иной волей, но во всех своих действиях, касаются ли они его самого или других разумных существ, всегда должен рассматриваться в то же время как цель. Все объекты склонностей имеют только условную ценность, ибо если бы не существовали склонности и основанные на них потребности, то их объект был бы без ценности. Но сами склонности, будучи источниками потребности, настолько далеки от того, чтобы иметь абсолютную ценность, ради которой их следовало бы желать, что, напротив, всеобщим желанием каждого разумного существа должно быть полное освобождение от них. Таким образом, ценность любого объекта, который должен быть приобретен нашим действием, всегда условна. Существа, чье существование зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, тем не менее, если они являются неразумными существами, только относительную ценность как средства и поэтому называются вещами; разумные существа, напротив, называются лицами, потому что сама их природа указывает на них как на цели сами по себе, то есть как на нечто, что не должно быть использовано просто как средство, и, следовательно, в этой мере ограничивает свободу действия (и является объектом уважения). Они, следовательно, суть не просто субъективные цели, чье существование имеет ценность для нас как следствие нашего действия, но объективные цели, то есть вещи, чье существование есть цель сама по себе: цель, кроме того, для которой никакая другая не может быть подставлена, которой они должны были бы служить лишь как средства, ибо иначе ничто вообще не обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловленной и, следовательно, случайной, то не было бы никакого высшего практического принципа разума вообще.

Если тогда существует высший практический принцип или, в отношении человеческой воли, категорический императив, то он должен быть таким, который, будучи извлечен из понятия того, что необходимо является целью для каждого, потому что оно есть цель само по себе, составляет объективный принцип воли и может поэтому служить всеобщим практическим законом. Основанием этого принципа является: разумная природа существует как цель сама по себе. Человек необходимо мыслит свое собственное существование как таковое; в этой мере, следовательно, это субъективный принцип человеческих действий. Но каждое другое разумное существо рассматривает свое существование подобным образом, просто на том же самом рациональном принципе, который значим для меня: [Сноска: Это положение здесь изложено как постулат. Основания его будут найдены в заключительном разделе.] так что это в то же время объективный принцип, из которого как из высшего практического закона все законы воли должны быть способны быть выведены. Соответственно, практический императив будет следующим: Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству, как в своем лице, так и в лице всякого другого, во всяком случае как к цели, никогда не как только к средству. Мы теперь исследуем, может ли это быть практически осуществлено.

Чтобы придерживаться предыдущих примеров:

Во-первых, под рубрикой необходимого долга по отношению к самому себе: Тот, кто помышляет о самоубийстве, должен спросить себя, может ли его действие быть совместимым с идеей человечества как цели самой по себе. Если он уничтожает себя, чтобы избежать болезненных обстоятельств, он использует лицо просто как средство для поддержания сносного состояния до конца жизни. Но человек — это не вещь, то есть нечто, что может быть использовано просто как средство, но должен во всех своих действиях всегда рассматриваться как цель сама по себе. Я не могу, следовательно, распоряжаться каким-либо образом человеком в моем собственном лице так, чтобы искалечить его, повредить или убить. (К собственно этике относится более точное определение этого принципа, чтобы избежать всякого недопонимания, например, относительно ампутации конечностей ради самосохранения; относительно подвергания своей жизни опасности с целью сохранения ее и т. д. Этот вопрос поэтому здесь опущен.)

Во-вторых, что касается необходимых обязанностей или обязанностей строгого обязательства по отношению к другим: тот, кто подумывает дать ложное обещание другим, сразу увидит, что он намерен использовать другого человека лишь как средство, не рассматривая его в то же время как цель в себе. Ибо тот, кого я посредством такого обещания намерен использовать для своих целей, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам не может содержать в себе цель этого действия. Это нарушение принципа человечности в других людях становится более очевидным, если мы возьмем примеры посягательств на свободу и собственность других. Ибо тогда ясно, что тот, кто нарушает права людей, намерен использовать личность других лишь как средства, не принимая во внимание, что как разумные существа они всегда должны почитаться также как цели, то есть как существа, которые сами должны быть способны содержать в себе цель того же самого действия. [Примечание: Не следует думать, что общее правило: quod tibi non vis fieri и т. д. — могло бы служить здесь правилом или принципом. Ибо оно является лишь выводом из предыдущего, хотя и с несколькими ограничениями; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе принципа обязанностей по отношению к самому себе, ни обязанностей благожелательности к другим (ибо многие охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы их самих освободили от обязанности проявлять благожелательность к ним), ни, наконец, принципа обязанностей строгого обязательства друг к другу, ибо на основе этого принципа преступник мог бы спорить с судьей, который его наказывает, и так далее.]

В-третьих, что касается случайных (заслуженных) обязанностей по отношению к самому себе: недостаточно, чтобы действие не нарушало человечность в нашем собственном лице как цель в себе, оно должно также гармонировать с ней. В человечности существуют задатки большего совершенства, которые принадлежат цели, преследуемой природой в отношении человечности в нас самих как субъекте: пренебрежение ими, возможно, и совместимо с сохранением человечности как цели в себе, но не с продвижением этой цели.

В-четвертых, что касается заслуженных обязанностей по отношению к другим: естественная цель, которую все люди имеют, — это их собственное счастье. Человечность, конечно, могла бы существовать, даже если бы никто не вносил никакого вклада в счастье других, при условии, что он намеренно не отнимал бы ничего от него; однако в конечном счете это гармонировало бы с человечностью как целью в себе лишь отрицательно, а не положительно, если каждый также не стремится, насколько это в его силах, содействовать целям других. Ибо цели любого субъекта, который является целью в себе, должны, насколько это возможно, быть и моими целями, если это понятие должно иметь во мне полное действие.

Этот принцип, что человечность и вообще всякая разумная природа есть цель в себе (что является высшим ограничивающим условием свободы действий каждого человека), заимствован не из опыта: во-первых, потому, что он всеобщ, применяясь ко всем разумным существам без исключения, а опыт не способен определить что-либо относительно них; во-вторых, потому, что он представляет человечность не как цель для людей (субъективно), то есть не как объект, который люди сами по себе действительно принимают в качестве цели, а как объективную цель, которая как закон должна составлять высшее ограничивающее условие всех наших субъективных целей, каковы бы они ни были; следовательно, он должен исходить из чистого разума. Фактически объективный принцип всего практического законодательства лежит (согласно первому принципу) в правиле и его форме всеобщности, которая делает его способным быть законом (скажем, например, законом природы); но субъективный принцип заключается в цели; теперь, согласно второму принципу, субъектом всех целей является каждое разумное существо, поскольку оно есть цель в себе. Отсюда следует третий практический принцип воли, который является конечным условием ее гармонии со всеобщим практическим разумом, а именно: идея воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

На этом принципе отвергаются все максимы, которые несовместимы с тем, чтобы воля сама была всеобщим законодателем. Таким образом, воля подчинена не просто закону, а подчинена так, что ее следует рассматривать как саму дающую закон, и только на этом основании подчиненную закону (автором которого она может считать себя).

В предыдущих императивах, а именно в том, который основан на понятии соответствия действий всеобщим законам, как в физической системе природы, и в том, который основан на всеобщей прерогативе разумных существ как целей в себе, — эти императивы, именно потому, что они мыслились как категорические, исключали из какого-либо участия в своем авторитете всякую примесь какого-либо интереса как побудительной причины действия; однако они лишь предполагались категорическими, поскольку такое допущение было необходимо для объяснения понятия долга. Но мы не могли независимо доказать, что существуют практические положения, которые повелевают категорически, и это не может быть доказано и в этом разделе; однако одно можно было сделать, а именно: указать в самом императиве посредством некоторого определенного выражения, что в случае воления из чувства долга всякий интерес отвергается, что является специфическим критерием категорических императивов в отличие от гипотетических. Это делается в настоящей (третьей) формуле принципа, а именно в идее воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

Ибо хотя воля, подчиненная законам, может быть привязана к этому закону посредством интереса, тем не менее воля, которая сама является высшим законодателем, поскольку она таковой является, никак не может зависеть от какого-либо интереса, так как воля, столь зависимая, сама все еще нуждалась бы в другом законе, ограничивающем интерес ее себялюбия условием, что он должен быть значим как всеобщий закон.

Таким образом, принцип, согласно которому каждая человеческая воля есть воля, во всех своих максимах дающая всеобщие законы [Примечание: Я могу быть избавлен от приведения примеров для разъяснения этого принципа, так как те, что уже были использованы для разъяснения категорического императива и его формулы, все послужили бы той же цели здесь.], при условии, что он в остальном оправдан, был бы очень хорошо приспособлен быть категорическим императивом в том отношении, что именно благодаря идее всеобщего законодательства он не основан ни на каком интересе и поэтому единственный среди всех возможных императивов может быть безусловным. Или, еще лучше, обращая это положение: если существует категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), он может лишь повелевать, чтобы все делалось из максим своей воли, рассматриваемой как воля, которая могла бы в то же время желать, чтобы она сама давала всеобщие законы, ибо только в этом случае практический принцип и императив, которому она подчиняется, являются безусловными, так как они не могут быть основаны ни на каком интересе.

Оглядываясь теперь на все предыдущие попытки обнаружить принцип моральности, нам не стоит удивляться, почему они все терпят неудачу. Было замечено, что человек связан законами долгом, но не было замечено, что законы, которым он подчинен, суть лишь законы его собственного установления, хотя в то же время они всеобщи, и что он обязан действовать лишь в соответствии со своей собственной волей; волей, однако, которая по своей природе предназначена давать всеобщие законы. Ибо когда человек мыслился лишь как подчиненный закону (неважно какому), тогда этот закон требовал некоторого интереса, будь то посредством влечения или принуждения, так как он не возникал как закон из его собственной воли, но эта воля согласно закону была вынуждена чем-то другим действовать определенным образом. Теперь, вследствие этого необходимого следствия, весь труд, затраченный на поиск высшего принципа долга, был безвозвратно потерян. Ибо люди никогда не выводили долг, а лишь необходимость действовать из определенного интереса. Был ли этот интерес частным или иным, в любом случае императив должен был быть условным и никак не мог быть способен быть моральным повелением. Поэтому я назову это принципом автономии воли в противоположность всякому другому, который я, соответственно, причисляю к гетерономии. [Примечание: Ср. «Критика практического разума», стр. 184.]

Понятие каждого разумного существа как такого, которое должно рассматривать себя как дающее во всех максимах своей воли всеобщие законы, чтобы судить о себе и своих действиях с этой точки зрения, — это понятие ведет к другому, которое зависит от него и является весьма плодотворным, а именно к понятию царства целей.

Под царством я понимаю объединение различных разумных существ в систему посредством общих законов. Теперь, поскольку именно законами цели определяются в отношении их всеобщей значимости, то, если мы абстрагируемся от личных различий разумных существ, а также от всего содержания их частных целей, мы сможем мыслить все цели объединенными в систематическое целое (включая как разумные существа как цели в себе, так и особые цели, которые каждое может предложить самому себе), то есть мы можем мыслить царство целей, которое на основе предыдущих принципов возможно.

Ибо все разумные существа подпадают под закон, что каждое из них должно обращаться с собой и со всеми другими никогда лишь как со средством, но во всех случаях в то же время как с целями в себе. Отсюда возникает систематическое объединение разумных существ посредством общих объективных законов, т. е. царство, которое можно назвать царством целей, поскольку то, что эти законы имеют в виду, есть как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств. Это, безусловно, лишь идеал.

Разумное существо принадлежит как член к царству целей, когда, хотя оно и дает в нем всеобщие законы, оно также само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, когда, давая законы, оно не подчинено воле никакого другого.

Разумное существо должно всегда рассматривать себя как дающее законы либо как член, либо как глава в царстве целей, которое становится возможным благодаря свободе воли. Оно не может, однако, поддерживать последнее положение лишь максимами своей воли, но только в том случае, если оно является полностью независимым существом без потребностей и с неограниченной силой, соответствующей его воле.

Моральность, таким образом, состоит в соотнесении всех действий с законодательством, которое одно может сделать возможным царство целей. Это законодательство должно быть способно существовать в каждом разумном существе и исходить из его воли, так что принцип этой воли — никогда не действовать по такой максиме, которая не могла бы без противоречия быть также всеобщим законом, и, соответственно, всегда действовать так, чтобы воля могла в то же время рассматривать себя как дающую в своих максимах всеобщие законы. Если теперь максимы разумных существ по своей собственной природе не совпадают с этим объективным принципом, то необходимость действовать по нему называется практическим принуждением, т. е. долгом. Долг не применяется к главе в царстве целей, но он применяется к каждому его члену и ко всем в равной степени.

Практическая необходимость действовать по этому принципу, т. е. долг, вовсе не основывается на чувствах, побуждениях или склонностях, а исключительно на отношении разумных существ друг к другу, отношении, в котором воля разумного существа всегда должна рассматриваться как законодательная, поскольку иначе оно не могло бы мыслиться как цель в себе. Разум тогда соотносит каждую максиму воли, рассматривая ее как всеобще законодательствующую, с каждой другой волей, а также с каждым действием по отношению к самому себе; и это не из-за какого-либо другого практического мотива или какой-либо будущей выгоды, а из идеи достоинства разумного существа, повинующегося не иному закону, кроме того, который оно само также дает.

В царстве целей все имеет либо цену, либо достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим, что является эквивалентным; то, что, с другой стороны, выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, имеет достоинство.

То, что имеет отношение к общим склонностям и потребностям человечества, имеет рыночную цену; то, что, не предполагая потребности, соответствует определенному вкусу, то есть удовлетворению в простой бесцельной игре наших способностей, имеет причудливую цену; но то, что составляет условие, при котором только что-либо может быть целью в себе, имеет не просто относительную ценность, т. е. цену, но внутреннюю ценность, то есть достоинство.

Теперь моральность есть условие, при котором только разумное существо может быть целью в себе, так как только благодаря этому возможно, чтобы оно было законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, моральность и человечность, поскольку она способна к ней, — это то, что одно имеет достоинство. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и юмор имеют причудливую цену; с другой стороны, верность обещаниям, благожелательность из принципа (а не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Ни природа, ни искусство не содержат ничего, что в отсутствие этого могло бы поставить на их место, ибо их ценность состоит не в последствиях, которые из них проистекают, не в пользе и выгоде, которые они обеспечивают, а в настроении ума, то есть в максимах воли, которые готовы проявиться в таких действиях, даже если бы они не имели желаемого эффекта. Эти действия также не нуждаются в рекомендации со стороны какого-либо субъективного вкуса или чувства, чтобы на них смотрели с непосредственным одобрением и удовлетворением: они не нуждаются в непосредственной склонности или чувстве к ним; они выставляют волю, которая их совершает, как объект непосредственного уважения, и только разум требуется, чтобы НАВЯЗАТЬ их воле; а не ЛЕСТИТЬ ей, чтобы она их приняла, что в случае обязанностей было бы противоречием. Эта оценка, следовательно, показывает, что ценность такого настроения есть достоинство, и ставит его бесконечно выше всякой цены, с которой оно не может ни на мгновение быть приведено в сравнение или конкуренцию, не нарушая, так сказать, его святости.

Что же тогда оправдывает добродетель или морально доброе настроение в предъявлении таких высоких претензий? Это не что иное, как привилегия, которую она обеспечивает разумному существу — участвовать в установлении всеобщих законов, благодаря чему она делает его способным быть членом возможного царства целей, привилегия, к которой он уже был предназначен своей собственной природой как будучи целью в себе и по этой причине законодательствующим в царстве целей; свободным в отношении всех законов физической природы и повинующимся только тем, которые он сам дает и благодаря которым его максимы могут принадлежать к системе всеобщего закона, которому в то же время он подчиняется. Ибо ничто не имеет никакой ценности, кроме того, что закон приписывает ей. Теперь само законодательство, которое приписывает ценность всему, должно по самой этой причине обладать достоинством, то есть безусловной несравнимой ценностью, и слово УВАЖЕНИЕ одно дает подобающее выражение для почтения, которое разумное существо должно иметь к нему. АВТОНОМИЯ, следовательно, есть основа достоинства человеческой и всякой разумной природы.

Три способа представления принципа моральности, которые были приведены, в основе своей суть лишь столько же формул одного и того же закона, и каждая сама по себе включает две другие. Однако между ними есть различие, но оно скорее субъективно, чем объективно практическое, предназначенное, а именно, приблизить идею разума к созерцанию (посредством некоторой аналогии) и тем самым к чувству. Все максимы, фактически, имеют —

1. ФОРМУ, состоящую во всеобщности; и в этом виде формула морального императива выражается так, что максимы должны быть выбраны так, как если бы они должны были служить всеобщими законами природы.

2. МАТЕРИЮ [Примечание: Чтение «Maxima», которое есть у Розенкранца и Хартенштейна, очевидно, является ошибкой вместо «Materie».], а именно цель, и здесь формула говорит, что разумное существо, как оно есть цель по своей собственной природе и поэтому цель в себе, должно в каждой максиме служить условием, ограничивающим все лишь относительные и произвольные цели.

3. ПОЛНУЮ ХАРАКТЕРИСТИКУ всех максим посредством этой формулы, а именно, что все максимы должны по своему собственному законодательству гармонировать с возможным царством целей как с царством природы. [Примечание: Телеология рассматривает природу как царство целей; этика рассматривает возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея, принятая для объяснения того, что есть на самом деле. В последнем — это практическая идея, принятая для осуществления того, чего еще нет, но что может быть реализовано нашим поведением, а именно, если оно соответствует этой идее.] Здесь есть прогресс в порядке категорий ЕДИНСТВА формы воли (ее всеобщности), МНОЖЕСТВЕННОСТИ материи (объектов, т. е. целей) и ЦЕЛОСТНОСТИ системы этих последних. При формировании нашего морального СУЖДЕНИЯ о действиях лучше всегда следовать строгому методу и начинать с общей формулы категорического императива: ДЕЙСТВУЙ СОГЛАСНО ТАКОЙ МАКСИМЕ, КОТОРАЯ МОЖЕТ В ТО ЖЕ ВРЕМЯ СДЕЛАТЬ СЕБЯ ВСЕОБЩИМ ЗАКОНОМ. Если, однако, мы хотим получить ДОСТУП для морального закона, весьма полезно подвести одно и то же действие под три указанных понятия и тем самым, насколько возможно, приблизить его к созерцанию.

Мы можем теперь закончить там, где начали в самом начале, а именно с понятия воли, безусловно доброй. ТА ВОЛЯ АБСОЛЮТНО ДОБРА, которая не может быть злой, иными словами, чья максима, если ее сделать всеобщим законом, никогда не могла бы противоречить сама себе. Этот принцип, следовательно, есть ее высший закон: Действуй всегда по такой максиме, которую ты в то же время можешь желать как всеобщий закон; это единственное условие, при котором воля никогда не может противоречить сама себе; и такой императив есть категорический. Поскольку значимость воли как всеобщего закона для возможных действий аналогична всеобщей связи существования вещей посредством общих законов, что является формальным понятием природы вообще, категорический императив может быть выражен также так: ДЕЙСТВУЙ ПО МАКСИМАМ, КОТОРЫЕ МОГУТ В ТО ЖЕ ВРЕМЯ ИМЕТЬ СВОИМ ОБЪЕКТОМ САМИ СЕБЯ КАК ВСЕОБЩИЕ ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ. Такова, следовательно, формула абсолютно доброй воли.

Разумная природа отличается от остальной природы тем, что она ставит перед собой цель. Эта цель была бы материей всякой доброй воли. Но поскольку в идее воли, которая абсолютно добра, не будучи ограниченной никаким условием (достижения той или иной цели), мы должны полностью абстрагироваться от всякой цели, КОТОРУЮ НУЖНО ОСУЩЕСТВИТЬ (так как это сделало бы всякую волю лишь относительно доброй), отсюда следует, что в этом случае цель должна мыслиться не как цель, которую нужно осуществить, а как НЕЗАВИСИМО существующая цель. Следовательно, она мыслится лишь отрицательно, т. е. как то, против чего мы никогда не должны действовать и что, поэтому, никогда не должно рассматриваться лишь как средство, но должно во всяком волении почитаться как цель также. Теперь эта цель не может быть ничем иным, как субъектом всех возможных целей, поскольку это также субъект возможной абсолютно доброй воли; ибо такая воля не может без противоречия быть отложена в пользу какого-либо другого объекта. Принцип: Действуй так по отношению к каждому разумному существу (себе и другим), чтобы оно всегда имело место в твоей максиме как цель в себе, соответственно, существенно тождественен с этим другим: Действуй по максиме, которая в то же время включает свою собственную всеобщую значимость для каждого разумного существа. Ибо то, что при использовании средств для всякой цели я должен ограничивать свою максиму условием ее значимости как закона для каждого субъекта, сводится к тому же самому, что фундаментальный принцип всех максим действия должен состоять в том, чтобы субъект всех целей, т. е. само разумное существо, никогда не использовался лишь как средство, но как высшее условие, ограничивающее использование всех средств, то есть во всяком случае как цель также.

Неоспоримо следует, что каким бы законам ни было подчинено любое разумное существо, будучи целью в себе, оно должно быть способно рассматривать себя также как всеобще законодательствующее в отношении этих самых законов, поскольку именно эта пригодность его максим для всеобщего законодательства отличает его как цель в себе; также следует, что это подразумевает его достоинство (прерогативу) выше всех простых физических существ, что он всегда должен брать свои максимы с точки зрения, которая рассматривает его самого, а также каждое другое разумное существо как законодательствующие существа (по каковой причине они называются лицами). Таким образом, мир разумных существ (mundus intelligibilis) возможен как царство целей, и это в силу законодательства, свойственного всем лицам как членам. Поэтому каждое разумное существо должно действовать так, как если бы оно было своими максимами во всяком случае законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим есть: Действуй так, как если бы твоя максима должна была служить также всеобщим законом (всех разумных существ). Царство целей, таким образом, возможно лишь по аналогии с царством природы, первое, однако, лишь посредством максим, то есть самоналоженных правил, последнее — лишь посредством законов действующих причин, действующих под принуждением извне. Тем не менее, хотя система природы рассматривается как машина, все же, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, ей по этой причине дается название царства природы. Теперь такое царство целей было бы фактически реализовано посредством максим, соответствующих канону, который категорический императив предписывает всем разумным существам, ЕСЛИ БЫ ОНИ ВСЕОБЩЕ СОБЛЮДАЛИСЬ. Но хотя разумное существо, даже если оно само пунктуально следует этой максиме, не может рассчитывать на то, что все остальные будут поэтому верны ей, ни ожидать, что царство природы и его упорядоченное устройство будут в гармонии с ним как с подходящим членом, чтобы сформировать царство целей, в которое он сам вносит вклад, то есть, что оно будет благоприятствовать его ожиданию счастья, все же тот закон: Действуй согласно максимам члена лишь возможного царства целей, законодательствующего в нем всеобщим образом, остается в своей полной силе, поскольку он повелевает категорически. И именно в этом заключается парадокс; что простое достоинство человека как разумного существа, без какой-либо другой цели или выгоды, которую нужно достичь этим, иными словами, уважение к простой идее, должно все же служить непреложным предписанием воли, и что именно в этой независимости максимы от всех таких побудительных причин действия состоит ее возвышенность; и именно это делает каждого разумного субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве целей: ибо иначе он должен был бы мыслиться лишь как подчиненный физическому закону своих потребностей. И хотя мы предположили бы, что царство природы и царство целей объединены под одним главой, так что последнее царство тем самым перестало бы быть простой идеей и приобрело истинную реальность, тогда оно, несомненно, получило бы приращение сильного побуждения, но отнюдь не какое-либо увеличение своей внутренней ценности. Ибо этот единственный абсолютный законодатель должен, несмотря на это, всегда мыслиться как оценивающий ценность разумных существ лишь по их бескорыстному поведению, как предписанному самим себе из одной только этой идеи [достоинства человека]. Сущность вещей не изменяется от их внешних отношений, и то, что, абстрагируясь от них, одно составляет абсолютную ценность человека, есть также то, по чему он должен быть судим, кто бы ни был судья, и даже Верховным Существом. МОРАЛЬНОСТЬ, следовательно, есть отношение действий к автономии воли, то есть к потенциальному всеобщему законодательству посредством ее максим. Действие, которое согласуется с автономией воли, есть РАЗРЕШЕННОЕ; то, которое не согласуется с ним, есть ЗАПРЕЩЕННОЕ. Воля, чьи максимы необходимо совпадают с законами автономии, есть СВЯТАЯ воля, добрая абсолютно. Зависимость воли, не являющейся абсолютно доброй, от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательство. Это, следовательно, не может быть применено к святому существу. Объективная необходимость действий из обязательства называется ДОЛГОМ.

Из того, что только что было сказано, легко увидеть, как получается, что, хотя понятие долга подразумевает подчинение закону, мы все же приписываем определенное ДОСТОИНСТВО и возвышенность лицу, которое выполняет все свои обязанности. В нем, действительно, нет никакой возвышенности, поскольку он подчинен моральному закону; но поскольку в отношении этого самого закона он также является законодателем и только по этой причине подчинен ему, он обладает возвышенностью. Мы также показали выше, что не страх и не склонность, а просто уважение к закону есть то побуждение, которое может придать действиям моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку мы предполагаем, что она действует только при условии, что ее максимы являются потенциально всеобщими законами, — эта идеальная воля, которая возможна для нас, есть надлежащий объект уважения, и достоинство человечности состоит как раз в этой способности быть всеобще законодательствующей, хотя и с условием, что она сама подчинена этому же законодательству.

Автономия воли как высший принцип моральности

Автономия воли есть то ее свойство, благодаря которому она сама себе закон (независимо от какого-либо свойства объектов воления). Принцип автономии, следовательно, есть: Всегда выбирать так, чтобы то же самое воление охватывало максимы нашего выбора как всеобщий закон. Мы не можем доказать, что это практическое правило есть императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как условием, простым анализом понятий, которые в нем встречаются, так как это синтетическое положение; мы должны выйти за пределы познания объектов к критическому исследованию субъекта, то есть чистого практического разума, ибо это синтетическое положение, которое повелевает аподиктически, должно быть способно быть познанным полностью a priori. Это дело, однако, не относится к настоящему разделу. Но то, что принцип автономии, о котором идет речь, есть единственный принцип морали, может быть легко показано простым анализом понятий моральности. Ибо посредством этого анализа мы находим, что ее принцип должен быть категорическим императивом и что то, что он повелевает, есть не что иное, как эта самая автономия.

Гетерономия воли как источник всех ложных принципов моральности

Если воля ищет закон, который должен определить ее, где-либо еще, кроме как в пригодности ее максим быть всеобщими законами ее собственного диктата, следовательно, если она выходит за пределы самой себя и ищет этот закон в характере любого из своих объектов, всегда возникает ГЕТЕРОНОМИЯ. Воля в этом случае не дает сама себе закон, но он дается объектом через его отношение к воле. Это отношение, основывается ли оно на склонности или на понятиях разума, допускает лишь гипотетические императивы: Я должен сделать что-то, ПОТОМУ ЧТО Я ЖЕЛАЮ ЧЕГО-ТО ДРУГОГО. Напротив, моральный, и, следовательно, категорический, императив говорит: Я должен сделать то-то и то-то, даже если бы я не желал ничего другого. Например, первый говорит: Я не должен лгать, если хочу сохранить свою репутацию; последний говорит: Я не должен лгать, даже если бы это не принесло мне ни малейшего ущерба. Последний, следовательно, должен настолько абстрагироваться от всех объектов, чтобы они не имели никакого ВЛИЯНИЯ на волю, чтобы практический разум (воля) не был ограничен обслуживанием интереса, ему не принадлежащего, а мог просто показать свою собственную повелевающую власть как высшее законодательство. Так, например, я должен стремиться содействовать счастью других, не как если бы его реализация затрагивала меня (будь то по непосредственной склонности или по какому-либо удовлетворению, косвенно полученному через разум), а просто потому, что максима, которая исключает его, не может быть понята как всеобщий закон [Примечание: Я читаю allgemeines вместо allgemeinem.] в одном и том же волении.

Классификация всех принципов моральности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии.

Здесь, как и везде, человеческий разум в своем чистом использовании, пока он не был критически исследован, сначала испробовал все возможные неверные пути, прежде чем ему удалось найти один истинный путь.

Все принципы, которые могут быть взяты с этой точки зрения, являются либо ЭМПИРИЧЕСКИМИ, либо РАЦИОНАЛЬНЫМИ. ПЕРВЫЕ, взятые из принципа СЧАСТЬЯ, построены на физических или моральных чувствах; ПОСЛЕДНИЕ, взятые из принципа СОВЕРШЕНСТВА, построены либо на рациональном понятии совершенства как возможного следствия, либо на понятии независимого совершенства (воли Бога) как определяющей причины нашей воли.

ЭМПИРИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ полностью неспособны служить фундаментом для моральных законов. Ибо всеобщность, с которой они должны быть значимы для всех разумных существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым налагается на них, теряется, когда их фундамент берется из ОСОБОГО УСТРОЙСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ или случайных обстоятельств, в которых она находится. Принцип ЧАСТНОГО СЧАСТЬЯ, однако, является наиболее предосудительным не только потому, что он ложен и опыт противоречит предположению, что процветание всегда пропорционально хорошему поведению, и не только потому, что он ничего не вносит в установление моральности — поскольку это совсем другое дело: сделать человека процветающим и сделать его добрым, или сделать его благоразумным и дальновидным для своих собственных интересов и сделать его добродетельным, — но потому, что побуждения, которые он предоставляет для моральности, таковы, что скорее подрывают ее и разрушают ее возвышенность, так как они ставят мотивы к добродетели и к пороку в один ряд и лишь учат нас лучше рассчитывать, при этом специфическое различие между добродетелью и пороком полностью стирается. С другой стороны, что касается морального чувства, этого предполагаемого особого чувства [Примечание: Я классифицирую принцип морального чувства под принципом счастья, потому что всякий эмпирический интерес обещает способствовать нашему благополучию через приятность, которую вещь доставляет, будь то непосредственно и без вида на выгоду, или будь то выгода принимается во внимание. Мы должны также, вместе с Хатчесоном, классифицировать принцип симпатии к счастью других под его предполагаемым моральным чувством.], обращение к нему действительно поверхностно, когда те, кто не может МЫСЛИТЬ, верят, что ЧУВСТВО поможет им, даже в том, что касается всеобщих законов: и кроме того, чувства, которые естественно бесконечно различаются по степени, не могут предоставить единый стандарт добра и зла, и никто не имеет права формировать суждения для других по своим собственным чувствам: тем не менее это моральное чувство ближе к моральности и ее достоинству в том отношении, что оно воздает добродетели честь, приписывая ей НЕПОСРЕДСТВЕННО удовлетворение и почтение, которое мы имеем к ней, и не говорит ей, так сказать, в лицо, что мы привязаны к ней не ее красотой, а выгодой.