«Литературные и философские эссе: французские, немецкие и итальянские»

И, в самом деле, мы находим, что чем больше просвещенный разум применяет себя с преднамеренной целью к наслаждению жизнью и счастью, тем больше человек терпит неудачу в истинном удовлетворении. И из этого обстоятельства у многих, если они достаточно искренни, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, то есть ненависти к разуму, особенно у тех, кто наиболее опытен в его использовании, потому что, подсчитав все преимущества, которые они извлекают, я не говорю из изобретения всех искусств обыденной роскоши, но даже из наук (которые кажутся им в конечном счете лишь роскошью рассудка), они обнаруживают, что на самом деле лишь взвалили на свои плечи больше хлопот, чем обрели счастья; и они заканчивают тем, что завидуют, а не презирают более простой тип людей, которые ближе придерживаются руководства одного лишь инстинкта и не позволяют своему разуму оказывать большое влияние на их поведение. И мы должны признать, что суждение тех, кто сильно занизил бы высокие восхваления преимуществ, которые дает нам разум в отношении счастья и удовлетворения жизнью, или кто даже свел бы их ниже нуля, отнюдь не является угрюмым или неблагодарным по отношению к благости, с которой управляется мир, но что в основе этих суждений лежит идея о том, что наше существование имеет иную и гораздо более благородную цель, для которой, а не для счастья, разум собственно предназначен и которая поэтому должна рассматриваться как высшее условие, которому частные цели человека должны по большей части уступать. Ибо, поскольку разум не способен с уверенностью направлять волю в отношении ее объектов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он в некоторой степени даже умножает), что является целью, к которой врожденный инстинкт привел бы с гораздо большей уверенностью; и поскольку, тем не менее, разум дан нам как практическая способность, т. е. как та, которая должна оказывать влияние на волю, то, допуская, что природа вообще в распределении своих способностей приспособила средства к цели, его истинным назначением должно быть создание воли, не просто доброй как средство для чего-то другого, но доброй самой по себе, для чего разум был абсолютно необходим. Эта воля тогда, хотя, конечно, не единственное и полное благо, должна быть высшим благом и условием всякого другого, даже желания счастья. При этих обстоятельствах нет ничего противоречащего мудрости природы в том факте, что развитие разума, которое необходимо для первой и безусловной цели, во многих отношениях мешает, по крайней мере в этой жизни, достижению второй, которая всегда обусловлена, а именно счастья. Более того, он может даже свести его к нулю, без того чтобы природа тем самым не достигла своей цели. Ибо разум признает установление доброй воли своим высшим практическим назначением и в достижении этой цели способен лишь на удовлетворение своего собственного рода, а именно от достижения цели, которая, в свою очередь, определяется только разумом, несмотря на то что это может повлечь за собой немало разочарований для целей склонности.

Мы должны, следовательно, развить понятие воли, которая заслуживает того, чтобы ее высоко ценили саму по себе, и которая добра без оглядки на что-либо дальнейшее, — понятие, которое уже существует в здравом естественном рассудке, требуя скорее прояснения, чем обучения, и которое при оценке ценности наших действий всегда занимает первое место и составляет условие всего остального. Чтобы сделать это, мы возьмем понятие долга, которое включает в себя понятие доброй воли, хотя и подразумевает определенные субъективные ограничения и препятствия. Они, однако, отнюдь не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а скорее выявляют его через контраст и заставляют его сиять еще ярче.

Я опускаю здесь все действия, которые уже признаны несовместимыми с долгом, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо с ними вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, так как они даже противоречат ему. Я также оставляю в стороне те действия, которые действительно соответствуют долгу, но к которым у людей нет прямой склонности, совершая их, потому что они побуждаются к этому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы легко можем различить, совершено ли действие, согласующееся с долгом, из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее сделать это различие, когда действие соответствует долгу и субъект имеет к тому же прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену для неопытного покупателя, и там, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для всех, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Люди, таким образом, честно обслужены; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не может быть и речи о том, чтобы предположить, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что, как бы из любви, он не давал преимущества одному перед другим. Соответственно, действие было совершено ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а просто из эгоистических побуждений.

С другой стороны, долг — сохранять свою жизнь; и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляет о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального содержания. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, конечно, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь полностью отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не отчаивающийся или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее — не из склонности или страха, а из чувства долга, — тогда его максима имеет моральную ценность.

Быть благотворительным, когда мы можем, — это долг; и, кроме того, есть много умов, столь сочувственно настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или корысти они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут находить наслаждение в удовлетворении других, поскольку это их собственная работа. Но я утверждаю, что в таком случае действие подобного рода, как бы оно ни было правильно, как бы оно ни было любезно, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а находится на одном уровне с другими склонностями, например, склонностью к почестям, которая, если она удачно направлена на то, что действительно общеполезно и соответствует долгу, и, следовательно, почетно, заслуживает похвалы и поощрения, но не уважения. Ибо максиме недостает морального содержания, а именно того, чтобы такие действия совершались из чувства долга, а не из склонности. Представьте случай, что ум этого филантропа был омрачен собственной скорбью, подавляющей всякое сочувствие к участи других, и что, хотя у него все еще есть сила приносить пользу другим в беде, он не тронут их бедой, потому что поглощен своей собственной; и теперь предположим, что он вырывает себя из этой мертвой бесчувственности и совершает действие без всякой склонности к нему, а просто из чувства долга, — тогда впервые его действие обретает свою подлинную моральную ценность. Более того; если природа вложила мало сочувствия в сердце того или иного человека; если он, будучи, как предполагается, честным человеком, по темпераменту холоден и равнодушен к страданиям других, возможно, потому, что в отношении своих собственных он наделен особым даром терпения и стойкости, и предполагает, или даже требует, чтобы другие имели то же самое — а такой человек, безусловно, не был бы самым ничтожным продуктом природы, — но если бы природа не создала его специально филантропом, не нашел бы он все же в себе источник, из которого можно было бы придать себе гораздо более высокую ценность, чем та, которую мог бы иметь добродушный темперамент? Несомненно. Именно в этом проявляется моральная ценность характера, которая несравненно выше всех остальных, а именно в том, что он благотворителен не из склонности, а из чувства долга.

Обеспечить собственное счастье — это долг, по крайней мере косвенно; ибо недовольство своим состоянием, под давлением многих тревог и среди неудовлетворенных потребностей, легко могло бы стать большим искушением к нарушению долга. Но здесь опять-таки, не глядя на долг, все люди уже имеют сильнейшую и самую сокровенную склонность к счастью, потому что именно в этой идее все склонности объединены в одну общую сумму. Но предписание счастья часто бывает такого рода, что оно сильно мешает некоторым склонностям, и все же человек не может составить никакого определенного и точного понятия о сумме удовлетворения всех их, которая называется счастьем. Не стоит тогда удивляться, что отдельная склонность, определенная как в том, что она обещает, так и во времени, в течение которого она может быть удовлетворена, часто способна преодолеть такую изменчивую идею, и что подагрический пациент, например, может предпочесть наслаждаться тем, что ему нравится, и страдать от того, что может, поскольку, согласно его расчету, в этом случае по крайней мере он [только] не принес в жертву наслаждение настоящим моментом возможно ошибочному ожиданию счастья, которое, как предполагается, должно быть найдено в здоровье. Но даже в этом случае, если бы общее желание счастья не влияло на его волю, и предполагая, что в его частном случае здоровье не было необходимым элементом в этом расчете, все же остается в этом, как и во всех других случаях, этот закон, а именно, что он должен способствовать своему счастью не из склонности, а из чувства долга, и этим его поведение впервые приобрело бы истинную моральную ценность.

Именно таким образом, несомненно, следует понимать и те места Писания, в которых нам заповедано любить ближнего своего, даже врага своего. Ибо любовь как чувство не может быть заповедана, но благотворительность ради долга может; даже если мы не побуждаемся к ней никакой склонностью — более того, даже если мы отталкиваемы естественным и непреодолимым отвращением. Это практическая любовь, а не патологическая — любовь, которая коренится в воле, а не в склонностях чувств, — в принципах действия, а не в нежном сочувствии; и именно эта любовь одна может быть заповедана.

Второе [Сноска: Первое положение состояло в том, что для обладания моральной ценностью действие должно быть совершено из чувства долга.] положение гласит: действие, совершенное из чувства долга, получает свою моральную ценность не от цели, которая должна быть достигнута им, а от максимы, по которой оно определяется, и, следовательно, не зависит от реализации объекта действия, а лишь от принципа воления, по которому действие имело место, без учета какого-либо объекта желания. Из вышесказанного ясно, что цели, которые мы можем иметь в виду в наших действиях, или их последствия, рассматриваемые как цели и побуждения воли, не могут придать действиям никакой безусловной или моральной ценности. В чем же тогда может заключаться их ценность, если она не должна состоять в воле и в отношении к ее ожидаемому результату? Она не может заключаться ни в чем ином, как в принципе воли без учета целей, которые могут быть достигнуты действием. Ибо воля стоит между своим априорным принципом, который является формальным, и своим апостериорным побуждением, которое является материальным, как между двумя дорогами, и так как она должна определяться чем-то, следует, что она должна определяться формальным принципом воления, когда действие совершается из чувства долга, в каковом случае всякий материальный принцип был отстранен от нее.

Третье положение, которое является следствием двух предыдущих, я выразил бы так: долг есть необходимость «действия из уважения к закону». Я могу иметь склонность к объекту как к результату моего предполагаемого действия, но я не могу иметь уважения к нему, именно по той причине, что это результат, а не энергия воли. Точно так же я не могу иметь уважения к склонности, будь то моя собственная или чужая; я могу самое большее, если это моя собственная, одобрить ее; если чужая, иногда даже полюбить ее, т. е. рассматривать ее как благоприятную для моего собственного интереса. Только то, что связано с моей волей как принцип, отнюдь не как результат, — что не служит моей склонности, а подавляет ее, или, по крайней мере, в случае выбора исключает ее из своего расчета, — иными словами, просто закон сам по себе, может быть объектом уважения, а следовательно, и командой. Теперь действие, совершенное из чувства долга, должно полностью исключать влияние склонности, а вместе с ним и всякий объект воли, так что не остается ничего, что могло бы определить волю, кроме объективно ЗАКОНА, а субъективно ЧИСТОГО УВАЖЕНИЯ к этому практическому закону, и, следовательно, максимы [Сноска: МАКСИМА есть субъективный принцип воления. Объективный принцип (т. е. тот, который служил бы также субъективно практическим принципом для всех разумных существ, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический ЗАКОН.] о том, что я должен следовать этому закону даже вопреки всем моим склонностям.

Таким образом, моральная ценность действия заключается не в ожидаемом от него результате, ни в каком-либо принципе действия, который требует заимствовать свой мотив из этого ожидаемого результата. Ибо все эти результаты — приятность своего состояния и даже содействие счастью других — могли быть вызваны и другими причинами, так что для этого не было бы нужды в воле разумного существа; тогда как именно в ней одной может быть найдено высшее и безусловное благо. Превосходное благо, которое мы называем моральным, может поэтому состоять ни в чем ином, как в ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЗАКОНА самого по себе, КОТОРОЕ, БЕЗУСЛОВНО, ВОЗМОЖНО ТОЛЬКО В РАЗУМНОМ СУЩЕСТВЕ, постольку, поскольку это представление, а не ожидаемый результат, определяет волю. Это благо, которое уже присутствует в лице, действующем соответственно, и нам не нужно ждать, пока оно проявится сначала в результате. [Сноска: Здесь мне могут возразить, что я прячусь за словом УВАЖЕНИЕ в неясном чувстве, вместо того чтобы дать четкое решение вопроса через понятие разума. Но хотя уважение — это чувство, это не чувство, ПОЛУЧЕННОЕ через влияние, а САМОПРОИЗВЕДЕННОЕ разумным понятием, и, следовательно, специфически отличается от всех чувств первого рода, которые могут быть отнесены либо к склонности, либо к страху. То, что я признаю непосредственно как закон для себя, я признаю с уважением. Это лишь означает сознание того, что моя воля ПОДЧИНЕНА закону, без вмешательства других влияний на мое чувство. Непосредственное определение воли законом и сознание этого называется УВАЖЕНИЕМ, так что это рассматривается как РЕЗУЛЬТАТ действия закона на субъект, а не как ПРИЧИНА его. Уважение — это собственно представление о ценности, которая подавляет мое себялюбие. Соответственно, это нечто, что рассматривается ни как объект склонности, ни как объект страха, хотя оно имеет нечто аналогичное обоим. ОБЪЕКТОМ уважения является только ЗАКОН, и притом закон, который мы налагаем на СЕБЯ и все же признаем необходимым сам по себе. Как закону, мы подчинены ему, не советуясь с себялюбием; как наложенный нами на самих себя, он есть результат нашей воли. В первом аспекте он имеет аналогию со страхом, во втором — со склонностью. Уважение к человеку — это собственно только уважение к закону (честности и т. д.), пример которого он нам дает. Поскольку мы также рассматриваем совершенствование наших талантов как долг, мы считаем, что видим в человеке талантов, так сказать, ПРИМЕР ЗАКОНА (а именно, стать похожим на него в этом путем упражнения), и это составляет наше уважение. Весь так называемый моральный ИНТЕРЕС состоит просто в УВАЖЕНИИ к закону.]

Но что это может быть за закон, представление о котором должно определять волю, даже без учета ожидаемого от него результата, чтобы эта воля могла называться доброй абсолютно и без ограничения? Так как я лишил волю всякого импульса, который мог бы возникнуть у нее от подчинения какому-либо закону, не остается ничего, кроме всеобщего соответствия ее действий закону вообще, которое одно должно служить воле принципом, т. е. я никогда не должен действовать иначе, как ТАК, ЧТОБЫ Я МОГ ТАКЖЕ ЖЕЛАТЬ, ЧТОБЫ МОЯ МАКСИМА СТАЛА ВСЕОБЩИМ ЗАКОНОМ. Здесь теперь именно простое соответствие закону вообще, без предположения какого-либо частного закона, применимого к определенным действиям, служит воле принципом и должно так служить, если долг не должен быть тщетным заблуждением и химерическим понятием. Обыденный разум людей в своих практических суждениях полностью совпадает с этим и всегда имеет в виду предложенный здесь принцип. Пусть вопрос будет, например: могу ли я, находясь в беде, дать обещание с намерением не сдержать его? Я легко различаю здесь два значения, которые может иметь вопрос. Благоразумно ли, или правильно ли давать ложное обещание. Первое, несомненно, часто может иметь место. Я ясно вижу, конечно, что недостаточно выбраться из нынешней трудности с помощью этой уловки, но нужно хорошо обдумать, не возникнет ли впоследствии из этой лжи гораздо большее неудобство, чем то, от которого я сейчас избавляюсь, и так как, при всей моей предполагаемой ХИТРОСТИ, последствия не могут быть так легко предвидены, чтобы однажды потерянный кредит не мог быть гораздо более вредным для меня, чем любой ущерб, которого я стремлюсь избежать в настоящее время, следует обдумать, не было бы благоразумнее действовать здесь согласно всеобщей максиме и взять за правило ничего не обещать, кроме как с намерением сдержать это. Но мне вскоре становится ясно, что такая максима все равно будет основана только на страхе перед последствиями. Теперь это совершенно иное дело — быть правдивым из чувства долга и быть таковым из опасения вредных последствий. В первом случае само понятие действия уже подразумевает для меня закон; во втором случае я должен сначала оглядеться вокруг, чтобы увидеть, какие результаты могут быть связаны с ним, которые затронули бы меня самого. Ибо отклониться от принципа долга, вне всякого сомнения, порочно; но быть неверным своей максиме благоразумия часто может быть очень выгодно для меня, хотя придерживаться ее, безусловно, безопаснее. Самый короткий, однако, и безошибочный путь обнаружить ответ на этот вопрос, совместимо ли лживое обещание с долгом, — это спросить себя: был бы я доволен, если бы моя максима (выбраться из трудности с помощью ложного обещания) имела силу всеобщего закона, для меня так же, как и для других? и мог бы я сказать себе: «Каждый может дать лживое обещание, когда он оказывается в трудности, из которой он не может иначе выбраться»? Тогда я тотчас осознаю, что, хотя я могу желать лжи, я никоим образом не могу желать, чтобы ложь была всеобщим законом. Ибо при таком законе не было бы никаких обещаний вообще, так как было бы тщетно ссылаться на мое намерение в отношении моих будущих действий тем, кто не поверил бы этому утверждению, или, если бы они поспешно сделали это, отплатили бы мне той же монетой. Следовательно, моя максима, как только она стала бы всеобщим законом, неизбежно разрушила бы сама себя.

Мне поэтому не нужно никакой глубокой проницательности, чтобы разглядеть, что я должен делать, чтобы моя воля была морально доброй. Неопытный в ходе мира, неспособный быть готовым ко всем его случайностям, я только спрашиваю себя: можешь ли ты также желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом? Если нет, то она должна быть отвергнута, и не из-за невыгоды, проистекающей из нее для меня самого или даже для других, а потому, что она не может войти как принцип во всеобщее законодательство, и разум исторгает из меня немедленное уважение к такому законодательству. Я, правда, еще не усматриваю, на чем основано это уважение (это может исследовать философ), но по крайней мере я понимаю это, что это оценка ценности, которая далеко перевешивает всю ценность того, что рекомендуется склонностью, и что необходимость действовать из чистого уважения к практическому закону есть то, что составляет долг, которому должен уступить всякий другой мотив, потому что это условие воли, доброй самой по себе, и ценность такой воли выше всего.

Таким образом, не покидая морального познания обыденного человеческого разума, мы пришли к его принципу. И хотя, несомненно, обычные люди не мыслят его в такой абстрактной и всеобщей форме, все же они всегда имеют его реально перед глазами и используют как стандарт своего решения. Здесь было бы легко показать, как с этим компасом в руках люди вполне способны различать в каждом возникающем случае, что хорошо, что плохо, сообразно с долгом или несовместимо с ним, если, ничему не обучая их новому, мы только, подобно Сократу, направим их внимание на принцип, который они сами используют; и что поэтому нам не нужны наука и философия, чтобы знать, что мы должны делать, чтобы быть честными и добрыми, да, даже мудрыми и добродетельными. Действительно, мы могли бы заранее предположить, что знание того, что каждый человек обязан делать, а следовательно, и знать, будет доступно каждому человеку, даже самому обыкновенному. [Сноска: Сравните примечание к Предисловию к Критике практического разума, стр. 111. Образец предложенного Кантом применения сократического метода можно найти в переводе «Метафизики этики» г-на Семпла, стр. 290.] Здесь мы не можем не восхищаться, видя, какое большое преимущество имеет практическое суждение над теоретическим в обыденном рассудке людей. В последнем, если обыденный разум отваживается отойти от законов опыта и от восприятий чувств, он впадает в чистые немыслимости и самопротиворечия, по крайней мере в хаос неопределенности, неясности и неустойчивости. Но в практической сфере именно тогда, когда обыденный рассудок исключает все чувственные побуждения из практических законов, его способность суждения начинает проявлять себя с лучшей стороны. Он становится даже тонким, будь то в том, что он хитрит со своей собственной совестью или с другими притязаниями относительно того, что должно называться правильным, или в том, что он желает для собственного наставления честно определить ценность действий; и, в последнем случае, он может даже иметь такую же надежду попасть в цель, какую может обещать себе любой философ. Более того, он почти более уверен в этом, потому что философ не может иметь никакого другого принципа, в то время как он может легко запутать свое суждение множеством соображений, чуждых делу, и так свернуть с правильного пути. Не было бы поэтому мудрее в моральных вопросах довольствоваться суждением обыденного разума или самое большее призывать философию лишь для того, чтобы сделать систему морали более полной и понятной, а ее правила более удобными для использования (особенно для диспутов), но не для того, чтобы отвлекать обыденный рассудок от его счастливой простоты или приводить его с помощью философии на новый путь исследования и наставления?

Невинность — это, конечно, славная вещь, только, с другой стороны, очень печально, что она не может хорошо поддерживать себя и легко соблазняется. По этой причине даже мудрость — которая в остальном состоит скорее в поведении, чем в знании — все же нуждается в науке, не для того, чтобы учиться у нее, а чтобы обеспечить своим предписаниям допуск и постоянство. Против всех команд долга, которые разум представляет человеку как столь заслуживающие уважения, он чувствует в себе мощный противовес в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он суммирует под именем счастья. Теперь разум издает свои команды непреклонно, не обещая ничего склонностям, и, так сказать, с пренебрежением и презрением к этим притязаниям, которые столь стремительны и в то же время столь правдоподобны и которые не позволят подавить себя никакой командой. Отсюда возникает естественная диалектика, т. е. склонность спорить против этих строгих законов долга и ставить под сомнение их значимость, или, по крайней мере, их чистоту и строгость; и, если возможно, сделать их более согласующимися с нашими желаниями и склонностями, то есть испортить их в самом источнике и полностью уничтожить их ценность — вещь, которую даже обыденный практический разум не может в конечном счете назвать доброй.

Таким образом, обыденный разум человека вынужден выйти из своей сферы и сделать шаг в область практической философии, не для того, чтобы удовлетворить какую-либо спекулятивную потребность (которая никогда не возникает у него, пока он довольствуется тем, что является просто здравым разумом), но даже на практических основаниях, чтобы обрести в ней информацию и ясное наставление относительно источника своего принципа и правильного определения его в противовес максимам, которые основаны на потребностях и склонностях, чтобы он мог избежать запутанности противоположных притязаний и не рисковать потерей всех подлинных моральных принципов из-за двусмысленности, в которую он легко впадает. Таким образом, когда практический разум культивирует себя, в нем незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искать помощи в философии, точно так же, как это происходит с ним в его теоретическом применении; и в этом случае, следовательно, так же, как и в другом, он не найдет покоя нигде, кроме как в тщательном критическом исследовании нашего разума.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ Если мы до сих пор черпали наше понятие долга из обыденного использования нашего практического разума, то отнюдь не следует делать вывод, что мы рассматривали его как эмпирическое понятие. Напротив, если мы обратим внимание на опыт поведения людей, мы встретим частые и, как мы сами признаем, справедливые жалобы на то, что нельзя найти ни одного достоверного примера склонности действовать из чистого чувства долга. Хотя многие вещи делаются в соответствии с тем, что предписывает долг, тем не менее всегда сомнительно, совершаются ли они строго из чувства долга, чтобы иметь моральную ценность. Поэтому во все времена были философы, которые полностью отрицали, что эта склонность вообще существует в человеческих действиях, и приписывали все более или менее утонченному себялюбию. Не то чтобы они из-за этого ставили под сомнение обоснованность понятия моральности; напротив, они говорили с искренним сожалением о слабости и испорченности человеческой природы, которая, будучи достаточно благородной, чтобы взять за свое правило идею, столь достойную уважения, все же слишком слаба, чтобы следовать ей, и использует разум, который должен давать ей закон, только для того, чтобы заботиться об интересах склонностей, будь то по отдельности или в лучшем случае в величайшей возможной гармонии друг с другом.

На самом деле, абсолютно невозможно с полной достоверностью установить опытным путем ни одного случая, в котором максима действия, как бы она ни была правильна сама по себе, основывалась бы исключительно на моральных основаниях и на понятии долга. Иногда случается, что при самом остром самоанализе мы не можем найти ничего, кроме морального принципа долга, который мог бы быть достаточно сильным, чтобы побудить нас к тому или иному действию и к столь великой жертве; однако мы не можем из этого с уверенностью заключить, что это не было на самом деле каким-то тайным импульсом себялюбия, под ложной личиной долга, который был фактической определяющей причиной воли. Мы любим тогда льстить себе, ложно приписывая себе более благородный мотив; тогда как на самом деле мы никогда, даже при самом строгом исследовании, не можем полностью проникнуть за тайные пружины действия; поскольку, когда речь идет о моральной ценности, нас занимают не действия, которые мы видим, а те внутренние принципы их, которых мы не видим.

Более того, мы не можем лучше послужить желаниям тех, кто высмеивает всю мораль как простую химеру человеческого воображения, переходящего границы из тщеславия, чем согласившись с ними, что понятия долга должны черпаться только из опыта (как из лени люди готовы думать, что это относится и ко всем другим понятиям); ибо это значит готовить для них верный триумф. Я готов признать из любви к человечеству, что даже большинство наших действий правильны, но если мы присмотримся к ним ближе, мы повсюду натыкаемся на дорогое «я», которое всегда на виду, и именно его они имеют в виду, а не строгое веление долга, которое часто требовало бы самоотречения. Не будучи врагом добродетели, хладнокровный наблюдатель, тот, кто не принимает желание добра, как бы живо оно ни было, за его реальность, может иногда сомневаться, встречается ли истинная добродетель вообще где-либо в мире, и это особенно по мере того, как годы увеличиваются и суждение отчасти становится мудрее благодаря опыту, а отчасти также острее в наблюдении. Раз это так, ничто не может уберечь нас от полного отпадения от наших идей долга или поддержать в душе обоснованное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что, хотя бы никогда не было действий, которые действительно проистекали бы из таких чистых источников, все же вопрос не в том, происходит ли то или это; но что разум сам по себе, независимо от всякого опыта, предписывает, что должно происходить, что, соответственно, действия, о которых, возможно, мир до сих пор никогда не давал примера, осуществимость которых даже могла бы быть очень сильно поставлена под сомнение тем, кто основывает все на опыте, тем не менее непреклонно предписываются разумом; что, например, даже если бы еще никогда не было искреннего друга, все же ничуть не меньше чистая искренность в дружбе требуется от каждого человека, потому что, до всякого опыта, этот долг включен как долг в идею разума, определяющего волю априорными принципами.

Когда мы добавляем далее, что, если мы не отрицаем, что понятие моральности имеет какую-либо истину или отношение к какому-либо возможному объекту, мы должны признать, что его закон должен быть значимым не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при определенных случайных условиях или с исключениями, но с абсолютной необходимостью, тогда ясно, что никакой опыт не мог бы позволить нам вывести даже возможность таких аподиктических законов. Ибо с каким правом мы могли бы возвести в безграничное уважение как всеобщее предписание для всякой разумной природы то, что, возможно, имеет силу только при случайных условиях человечности? Или как законы определения НАШЕЙ воли могли бы рассматриваться как законы определения воли разумных существ вообще, и для нас только как таковые, если бы они были чисто эмпирическими и не брали свое начало всецело априорно из чистого, но практического разума?

Ничто не могло бы быть более роковым для морали, чем желание вывести ее из примеров. Ибо каждый пример ее, который ставится передо мной, должен быть сначала сам проверен принципами морали, достоин ли он служить оригинальным примером, т. е. образцом, но никоим образом он не может авторитетно дать понятие моральности. Даже Святой из Евангелий должен быть сначала сравнен с нашим идеалом морального совершенства, прежде чем мы сможем признать Его таковым; и так Он говорит о Себе: «Что называете вы Меня (которого вы видите) благим; никто не благ (образец блага), кроме Бога одного (которого вы не видите)?» Но откуда у нас понятие Бога как высшего блага? Просто из ИДЕИ морального совершенства, которую разум выстраивает априорно и неразрывно связывает с понятием свободной воли. Подражание не находит места в морали, и примеры служат только для поощрения, т. е. они ставят вне сомнения осуществимость того, что предписывает закон, они делают видимым то, что практическое правило выражает более общо, но они никогда не могут уполномочить нас отбросить истинный оригинал, который лежит в разуме, и руководствоваться примерами.

Если, таким образом, нет подлинного высшего принципа моральности, кроме того, который должен основываться просто на чистом разуме, независимо от всякого опыта, я думаю, нет необходимости даже ставить вопрос, хорошо ли излагать эти понятия в их всеобщности (in abstracto), как они установлены априорно вместе с принадлежащими им принципами, если наше знание должно отличаться от вульгарного и называться философским. В наши времена, действительно, это, возможно, было бы необходимо; ибо если бы мы собирали голоса, что предпочесть — чистое рациональное знание, отделенное от всего эмпирического, то есть метафизику нравов, или популярную практическую философию, — легко угадать, какая сторона перевесила бы.

Это нисхождение к популярным понятиям, безусловно, весьма похвально, если восхождение к принципам чистого разума уже состоялось и было удовлетворительно завершено. Это означает, что мы сначала основываем этику на метафизике, а затем, когда она твердо установлена, добиваемся для нее признания, придавая ей популярный характер. Но совершенно абсурдно пытаться быть популярным в первом исследовании, от которого зависит обоснованность принципов. Дело не только в том, что это действие никогда не может претендовать на очень редкую заслугу истинной философской популярности, поскольку нет искусства в том, чтобы быть понятным, если отказываешься от всякой тщательности прозрения; но также оно порождает отвратительную смесь скомпилированных наблюдений и полуобоснованных принципов. Поверхностные умы наслаждаются этим, потому что это можно использовать для повседневной болтовни, но проницательные находят в этом только путаницу, и, будучи неудовлетворенными и неспособными помочь себе, они отводят глаза, в то время как философы, которые прекрасно видят сквозь это заблуждение, мало слушаются, когда призывают людей на время отвлечься от этой мнимой популярности, чтобы они могли быть по праву популярными после того, как достигли определенного прозрения.

Нам нужно только взглянуть на попытки моралистов в этой излюбленной манере, и мы найдем то особое устройство человеческой природы (включая, однако, идею разумной природы вообще), то совершенство, то счастье, здесь моральное чувство, там страх Божий, немного того и немного этого, в удивительной смеси, без того, чтобы им пришло в голову спросить, следует ли вообще искать принципы морали в знании человеческой природы (которое мы можем иметь только из опыта); и если это не так, если эти принципы должны быть найдены всецело априорно, свободными от всего эмпирического, только в чистых рациональных понятиях и нигде больше, даже в малейшей степени; тогда лучше принять метод сделать это отдельным исследованием, как чистую практическую философию, или (если можно использовать имя столь осуждаемое) как метафизику нравов, [Сноска: Точно так же, как чистая математика отличается от прикладной, чистая логика от прикладной, так, если мы пожелаем, мы можем также отличить чистую философию нравов (метафизику) от прикладной (т. е. прикладной к человеческой природе). Этим обозначением мы также сразу напоминаем, что моральные принципы не основаны на свойствах человеческой природы, но должны существовать априорно сами по себе, в то время как из таких принципов практические правила должны быть выводимы для всякой разумной природы, и, соответственно, для природы человека.] довести ее саму по себе до полноты и потребовать от публики, которая желает популярного изложения, ожидать исхода этого предприятия.

Такая метафизика нравов, полностью изолированная, не смешанная ни с какой антропологией, теологией, физикой или гиперфизикой, и тем более с оккультными качествами (которые можно было бы назвать гипофизическими), является не только незаменимым субстратом всякого здравого теоретического познания долга, но и в то же время дезидератом величайшей важности для фактического исполнения его предписаний. Ибо чистое понятие долга, не смешанное ни с какими посторонними примесями эмпирических влечений, — одним словом, понятие нравственного закона — оказывает на человеческое сердце посредством одного лишь разума (который при этом впервые осознает, что он сам по себе может быть практическим) влияние, гораздо более мощное, чем все другие побуждения [Сноска: У меня есть письмо от покойного превосходного Зульцера, в котором он спрашивает меня, в чем может быть причина того, что нравственное наставление, хотя и содержит много убедительного для разума, все же достигает так мало? Мой ответ был отложен, чтобы я мог сделать его полным. Но он прост: сами учителя не имеют ясного представления о своих собственных понятиях, и когда они пытаются восполнить это, выискивая отовсюду мотивы нравственного блага, стараясь сделать свое лекарство как можно сильнее, они портят его. Ибо даже самый обыденный рассудок показывает, что если мы представим себе, с одной стороны, акт честности, совершенный с твердым духом, в отрыве от всякого вида выгоды в этом или ином мире, и даже под величайшими искушениями нужды или соблазна, а с другой стороны, подобный акт, который был затронут, пусть даже в самой малой степени, посторонним мотивом, то первый оставляет далеко позади и затмевает второй; он возвышает душу и внушает желание самому быть способным действовать подобным образом. Даже умеренно маленькие дети чувствуют это впечатление, и никогда не следует представлять им обязанности в ином свете.], которые могут быть извлечены из области опыта, так что в сознании своего достоинства оно презирает последние и может постепенно стать их господином; тогда как смешанная этика, составленная отчасти из мотивов, почерпнутых из чувств и склонностей, а отчасти из понятий разума, должна заставлять ум колебаться между мотивами, которые не могут быть подведены ни под какой принцип, которые ведут к добру лишь случайно, а очень часто и к злу.

Из сказанного ясно, что все нравственные понятия имеют свое местопребывание и происхождение полностью априори в разуме, причем в самом обыденном разуме столь же истинно, как и в том, который в высшей степени спекулятивен; что они не могут быть получены путем абстрагирования из какого-либо эмпирического и, следовательно, лишь случайного познания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нашим высшим практическим принципом, и что в той мере, в какой мы добавляем что-либо эмпирическое, мы умаляем их подлинное влияние и абсолютную ценность действий; что не только величайшей необходимостью с чисто спекулятивной точки зрения, но и величайшей практической важностью является выведение этих понятий и законов из чистого разума, представление их в чистом и несмешанном виде, и даже определение объема этого практического или чистого рационального познания, т. е. определение всей способности чистого практического разума; и при этом мы не должны делать его принципы зависимыми от особой природы человеческого разума, хотя в спекулятивной философии это может быть дозволено или даже временами необходимо; но поскольку нравственные законы должны быть значимы для всякого разумного существа, мы должны выводить их из общего понятия разумного существа. Таким образом, хотя для своего применения к человеку мораль нуждается в антропологии, тем не менее, в первую очередь, мы должны рассматривать ее независимо как чистую философию, т. е. как метафизику, завершенную в самой себе (вещь, которая в таких отдельных отраслях науки легко выполнима); хорошо зная, что если мы не будем обладать ею, было бы не только тщетно определять нравственный элемент долга в правильных действиях для целей спекулятивной критики, но было бы невозможно обосновать мораль на ее подлинных принципах даже для обычных практических целей, особенно для нравственного наставления, чтобы породить чистые нравственные расположения и привить их умам людей для содействия величайшему возможному благу в мире.

Но чтобы в этом исследовании мы не просто продвигались естественными шагами от обычного нравственного суждения (в данном случае весьма достойного уважения) к философскому, как это уже было сделано, но также от популярной философии, которая не идет дальше, чем может достичь, ощупью пробираясь с помощью примеров, к метафизике (которая не позволяет сдерживать себя ничем эмпирическим и, поскольку она должна измерять весь объем этого рода рационального познания, доходит до идеальных понятий, где даже примеры подводят нас), мы должны проследить и ясно описать практическую способность разума, от общих правил ее определения до точки, где из нее возникает понятие долга.

Все в природе действует по законам. Только разумные существа обладают способностью действовать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам, т. е. обладают волей. Поскольку выведение действий из принципов требует разума, воля есть не что иное, как практический разум. Если разум безошибочно определяет волю, то действия такого существа, которые признаются объективно необходимыми, являются также субъективно необходимыми, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум, независимо от склонности, признает практически необходимым, т. е. добрым. Но если разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя подвержена также субъективным условиям (особым побуждениям), которые не всегда совпадают с объективными условиями; одним словом, если воля сама по себе не полностью согласуется с разумом (что фактически имеет место у людей), то действия, которые объективно признаются необходимыми, субъективно случайны, и определение такой воли согласно объективным законам есть принуждение, то есть отношение объективных законов к воле, которая не является полностью доброй, мыслится как определение воли разумного существа принципами разума, но которым воля по своей природе не следует с необходимостью.

Понятие объективного принципа, поскольку он является обязательным для воли, называется велением (разума); а формула веления называется императивом.

Все императивы выражаются через слово ДОЛЖЕН [или СЛЕДУЕТ] и тем самым указывают на отношение объективного закона разума к воле, которая по своей субъективной конституции не обязательно определяется им (принуждение). Они говорят, что было бы хорошо сделать что-то или воздержаться от чего-то, но они говорят это воле, которая не всегда делает вещь только потому, что она мыслится как хорошая для исполнения. Однако практически ХОРОШИМ является то, что определяет волю посредством понятий разума, и, следовательно, не из субъективных причин, а объективно, то есть на принципах, которые значимы для каждого разумного существа как такового. Оно отличается от ПРИЯТНОГО, как того, что воздействует на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для чувства того или иного лица, а не как принцип разума, который справедлив для всех. [Сноска 3: Зависимость желаний от ощущений называется склонностью, и она, следовательно, всегда указывает на ПОТРЕБНОСТЬ. Зависимость случайно определяемой воли от принципов разума называется ИНТЕРЕСОМ. Поэтому он встречается только в случае зависимой воли, которая не всегда сама по себе сообразуется с разумом; в Божественной воле мы не можем мыслить никакого интереса. Но человеческая воля может также ИМЕТЬ ИНТЕРЕС к вещи, не действуя при этом ИЗ ИНТЕРЕСА. Первое означает ПРАКТИЧЕСКИЙ интерес к действию, второе — ПАТОЛОГИЧЕСКИЙ к объекту действия. Первое указывает только на зависимость воли от принципов разума самих по себе; второе — на зависимость от принципов разума ради склонности, причем разум поставляет лишь практические правила, как может быть удовлетворено требование склонности. В первом случае действие интересует меня; во втором — объект действия (потому что он приятен мне). Мы видели в первом разделе, что в действии, совершенном из долга, мы должны смотреть не на интерес к объекту, а только на интерес к самому действию и к его рациональному принципу (т. е. закону).]

Совершенно добрая воля была бы поэтому в равной степени подчинена объективным законам (т. е. законам добра), но не могла бы мыслиться как ОБЯЗАННАЯ действовать законно, потому что сама по себе, в силу своей субъективной конституции, она может определяться только представлением о добре. Поэтому никакие императивы не имеют силы для Божественной воли или, в общем, для СВЯТОЙ воли; ДОЛЖЕН здесь неуместно, потому что воление уже само по себе необходимо находится в согласии с законом. Поэтому императивы суть лишь формулы для выражения отношения объективных законов всякого воления к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например, человеческой воли.

Теперь все ИМПЕРАТИВЫ повелевают либо ГИПОТЕТИЧЕСКИ, либо КАТЕГОРИЧЕСКИ. Первые представляют практическую необходимость возможного действия как средства к чему-то другому, что желается (или, по крайней мере, что можно было бы возможно пожелать). Категорический императив был бы тем, который представлял бы действие как необходимое само по себе, без отношения к другой цели, т. е. как объективно необходимое.

Поскольку всякий практический закон представляет возможное действие как доброе и по этой причине, для субъекта, практически определяемого разумом, как необходимое, все императивы суть формулы определения действия, которое необходимо согласно принципу воли, доброй в некотором отношении. Если теперь действие хорошо только как средство К ЧЕМУ-ТО ДРУГОМУ, то императив ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ; если оно мыслится как доброе САМО ПО СЕБЕ и, следовательно, как необходимо являющееся принципом воли, которая сама по себе сообразуется с разумом, то он КАТЕГОРИЧЕСКИЙ.

Таким образом, императив провозглашает, какое возможное для меня действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении воли, которая не сразу совершает действие просто потому, что оно доброе, либо потому, что субъект не всегда знает, что оно доброе, либо потому, что, даже если он знает это, его максимы могли бы противоречить объективным принципам практического разума.

Соответственно, гипотетический императив говорит лишь о том, что действие хорошо для какой-то цели, ВОЗМОЖНОЙ или ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ. В первом случае это проблематический, во втором — ассерторический практический принцип. Категорический императив, который провозглашает действие объективно необходимым само по себе без отношения к какой-либо цели, т. е. без какой-либо другой цели, значим как аподиктический (практический) принцип.

Все, что возможно только силой какого-либо разумного существа, может быть также мыслимо как возможная цель какой-либо воли; и поэтому принципы действия в отношении средств, необходимых для достижения какой-либо возможной цели, на самом деле бесконечно многочисленны. Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач, выражающих, что некоторая цель возможна для нас, и из императивов, указывающих, как она может быть достигнута. Их можно, следовательно, называть в общем императивами умения. Здесь нет вопроса о том, является ли цель разумной и доброй, а только о том, что нужно сделать, чтобы достичь ее. Предписания для врача, чтобы сделать своего пациента совершенно здоровым, и для отравителя, чтобы обеспечить верную смерть, равноценны в том отношении, что каждое служит для того, чтобы осуществить свою цель совершенно. Поскольку в раннем детстве нельзя знать, какие цели могут возникнуть у нас в течение жизни, родители стремятся к тому, чтобы их детей обучали очень многому, и заботятся об их умении использовать средства для всякого рода произвольных целей, ни об одной из которых они не могут определить, не станет ли она, возможно, в будущем объектом для их ученика, но к которой, во всяком случае, возможно, он мог бы стремиться; и эта тревога настолько велика, что они обычно пренебрегают формированием и исправлением суждения своих детей о ценности вещей, которые могут быть выбраны в качестве целей.

Существует, однако, одна цель, которую можно предположить как фактически таковую для всех разумных существ (поскольку императивы применимы к ним, т. е. как к зависимым существам), и поэтому одна цель, которую они не просто МОГУТ иметь, но которую мы можем с уверенностью предположить, что они все фактически ИМЕЮТ по естественной необходимости, и это СЧАСТЬЕ. Гипотетический императив, который выражает практическую необходимость действия как средства к содействию счастью, является ассерторическим. Мы должны представлять его не как необходимое для неопределенной и лишь возможной цели, а для цели, которую мы можем предположить с уверенностью и априори у каждого человека, потому что она принадлежит его существу. Теперь умение в выборе средств для своего собственного величайшего благополучия можно назвать благоразумием [Слово благоразумие берется в двух смыслах; в одном оно может носить название знания мира, в другом — частного благоразумия. Первое — это способность человека влиять на других, чтобы использовать их для своих собственных целей. Второе — это проницательность объединять все эти цели для своей собственной длительной выгоды. Это последнее есть собственно то, к чему сводится ценность даже первого, и когда человек благоразумен в первом смысле, но не во втором, мы могли бы лучше сказать о нем, что он ловок и хитер, но, в целом, неблагоразумен. Сравните о различии между klug и gescheu, упомянутом здесь, Anthropologie, 45, изд. Шуберта, стр. 110.] в самом узком смысле. И таким образом, императив, который относится к выбору средств для собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, все еще всегда гипотетический; действие повелевается не абсолютно, а только как средство к другой цели.

Наконец, существует императив, который повелевает определенным поведением непосредственно, не имея в качестве своего условия никакой другой цели, которая должна быть достигнута посредством него. Этот императив — Категорический. Он касается не материи действия или его предполагаемого результата, а его формы и принципа, результатом которого оно само является, и то, что в нем существенно доброго, состоит в душевном расположении, каковы бы ни были последствия. Этот императив можно назвать императивом Моральности.

Существует также заметное различие между волениями на основе этих трех видов принципов в РАЗЛИЧИИ принуждения воли. Чтобы отметить это различие более ясно, я думаю, их было бы наиболее подходящим назвать в их порядке, если бы мы сказали, что они суть либо ПРАВИЛА умения, либо СОВЕТЫ благоразумия, либо ПОВЕЛЕНИЯ (ЗАКОНЫ) моральности. Ибо только ЗАКОН заключает в себе понятие БЕЗУСЛОВНОЙ и объективной необходимости, которая, следовательно, общезначима; а повеления суть законы, которым необходимо повиноваться, то есть которым необходимо следовать, даже вопреки склонности. СОВЕТЫ, действительно, заключают в себе необходимость, но такую, которая может иметь силу только при случайном субъективном условии, т. е. они зависят от того, считает ли тот или иной человек то или иное частью своего счастья; категорический императив, напротив, не ограничен никаким условием и, будучи абсолютно, хотя и практически, необходимым, может быть вполне справедливо назван повелением. Мы могли бы также назвать первый вид императивов ТЕХНИЧЕСКИМИ (относящимися к искусству), второй ПРАГМАТИЧЕСКИМИ (к благополучию), [Мне кажется, что правильное значение слова прагматический может быть наиболее точно определено таким образом. Ибо санкции [см. Кр. практ. разума, стр. 271] называются прагматическими, которые проистекают собственно не из закона государств как необходимые постановления, а из предосторожности для общего благополучия. История сочиняется прагматически, когда она учит благоразумию, т. е. наставляет мир, как он может заботиться о своих интересах лучше или, по крайней мере, так же хорошо, как люди прежнего времени.]; третий МОРАЛЬНЫМИ (относящимися к свободному поведению вообще, то есть к нравам).

Теперь возникает вопрос, как возможны все эти императивы? Этот вопрос не стремится узнать, как мы можем мыслить осуществление действия, которое предписывает императив, но лишь то, как мы можем мыслить принуждение воли, которое выражает императив. Никакого особого объяснения не требуется, чтобы показать, как возможен императив умения. Кто желает цели, тот желает также (поскольку разум определяет его поведение) средств, находящихся в его власти, которые безусловно необходимы для этого. Это положение, в отношении воления, аналитическое; ибо в волении объекта как моего действия уже мыслится причинность меня как действующей причины, то есть использование средств; и императив извлекает из понятия воления цели понятие действий, необходимых для этой цели. Синтетические положения, несомненно, должны использоваться при определении средств к предложенной цели; но они касаются не принципа, акта воли, а объекта и его реализации. Например, что для того, чтобы разделить линию по безошибочному принципу, я должен провести из ее концов две пересекающиеся дуги; это, несомненно, преподается математикой только в синтетических положениях; но если я знаю, что только посредством этого процесса может быть выполнена задуманная операция, то сказать, что если я полностью желаю операции, я также желаю действия, требуемого для нее, есть аналитическое положение; ибо это одно и то же — мыслить нечто как следствие, которое я могу произвести определенным образом, и мыслить себя действующим таким образом.

Если бы было столь же легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия соответствовали бы точно императивам умения и были бы также аналитическими. Ибо в этом случае, как и в том, можно было бы сказать: кто желает цели, тот желает также (согласно велению разума необходимо) безусловно необходимых средств для этого, которые находятся в его власти. Но, к сожалению, понятие счастья настолько неопределенно, что, хотя каждый человек желает достичь его, он никогда не может определенно и последовательно сказать, чего именно он действительно желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, которые принадлежат к понятию счастья, являются целиком эмпирическими, т. е. они должны быть заимствованы из опыта, и тем не менее идея счастья требует абсолютного целого, максимума благополучия в моих настоящих и всех будущих обстоятельствах. Теперь невозможно, чтобы самое дальновидное и в то же время самое могущественное существо (предполагаемое конечным) могло составить себе определенное понятие о том, чего он действительно хочет в этом. Желает ли он богатства, сколько тревог, зависти и ловушек мог бы он тем самым навлечь на свои плечи? Желает ли он знания и проницательности, возможно, это оказалось бы лишь глазом, настолько более острым, чтобы показать ему настолько более устрашающе беды, которые сейчас скрыты от него и которые нельзя избежать, или навязать больше потребностей его желаниям, которые уже доставляют ему достаточно забот. Хотел бы он долгой жизни, кто гарантирует ему, что это не было бы долгим несчастьем? хотел бы он, по крайней мере, здоровья? как часто беспокойство тела удерживало от излишеств, в которые позволило бы впасть совершенное здоровье? и так далее. Короче говоря, он не способен на основе какого-либо принципа определить с уверенностью, что сделало бы его истинно счастливым; потому что для этого ему нужно было бы быть всеведущим. Мы не можем поэтому действовать на основе каких-либо определенных принципов для обеспечения счастья, а только на основе эмпирических советов, например, режима, бережливости, вежливости, сдержанности и т. д., которые, как учит опыт, в среднем наиболее способствуют благополучию. Отсюда следует, что императивы благоразумия, строго говоря, вовсе не повелевают, то есть они не могут представлять действия объективно как практически необходимые; что их скорее следует рассматривать как советы (consilia), чем как предписания (praecepta) разума, что задача определить с уверенностью и всеобщностью, какое действие способствовало бы счастью разумного существа, совершенно неразрешима, и, следовательно, никакой императив относительно этого невозможен, который в строгом смысле повелевал бы делать то, что делает счастливым; потому что счастье — это идеал не разума, а воображения, покоящийся исключительно на эмпирических основаниях, и тщетно ожидать, что они определят действие, посредством которого можно было бы достичь совокупности ряда последствий, который на самом деле бесконечен. Этот императив благоразумия был бы, однако, аналитическим положением, если мы предположим, что средства к счастью могли бы быть определенно назначены; ибо он отличается от императива умения только тем, что в последнем цель лишь возможна, в первом она дана; поскольку, однако, оба лишь предписывают средства к тому, что мы предполагаем желаемым как цель, отсюда следует, что императив, который предписывает воление средств тому, кто желает цели, в обоих случаях аналитический. Таким образом, нет никакой трудности и в отношении возможности императива такого рода.