«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Мы не будем, таким образом, нисколько бояться насмешки, что мы все принимаем и проповедуем с наших кафедр то, что когда-то приводило нас в гнев и смятение. Только давайте усвоим наш истинный урок; и в нашем рвении оценить чудеса Эволюции давайте будем готовы к дню, который неизбежно настанет, когда снова собирающиеся факты потребуют нового обобщения: и колесо сделает еще один поворот; и новый человек увидит видение, которое готовится; и новая книга поразит; и новая группа молодых профессоров осудит и разрушит наших нынешних героев; и все обзоры и журналы будут тявкать хором у них на пятках, громко провозглашая, что теперь, наконец и навсегда, вера, которая так глубоко обязалась устаревшей и дискредитированной теории Эволюции, действительно мертва и с ней покончено. Вера переживет этот кризис, как переживала так много до него: но будет кое-что значить, если она не потащит за собой злую память о страсти и слепоте, которыми она слишком часто позорила свой невольный переход от истины к истине.

IV. Но здесь наши возражения принимают, возможно, совершенно новый оборот. «Ах, да!» — скажут нам. — «Вера, если бы она была простым преданием души Богу, детской привязанностью духовного сыновства в нас к своему Отцу, Который на небесах, могла бы держаться независимо от всех формул, теорий, открытий, описанным образом. Вера, если бы она ограничилась этим мистическим общением, могла бы быть вне сферы и критики разума. Но это совсем не то, о чем вы действительно просите нас. Вера, за которую вы практически ратуете, единственная форма веры, фактически открытая нам, опрометчиво покинула эти безопасные пределы: она связала себя с огромным массивом фактов, записанных в книге. Она вовлекла себя в запутанные утверждения догмата. Как вы можете претендовать на свободу от контроля логики и критики в вещах, столь непосредственно открытых для логического рассмотрения? Эта ваша духовная вера смешалась с чужеродной материей, с историческими инцидентами, с интеллектуальными определениями: здесь вещи доказательства и подтверждения. Здесь ее волосы острижены; ее мистическая сила ушла. Далила держит ее крепко; она пленница в руках филистимлян. Если вы отступите снова назад в область простых духовных интуиций и уступите разуму эту спорную землю, как охотно мы последовали бы за вами! Но это именно то, что вы отказываетесь делать».

Теперь, вот серьезный момент для нас сегодняшних. Совершенно верно, что все было бы просто и легко, если бы нам позволили совершить это отступление — если бы мы могли ограничить наши притязания для духа той простой детской интуицией, которая инстинктивно ищет благого Отца на небесах и предается Ему. Но что означало бы это отступление? Это означало бы попытку, отчаянную и слепую, повернуть вспять историю мира, игнорировать факты, перепрыгнуть через различия времени и места, отрицать опыт, заставить себя вернуться в первобытные дни, вообразить себя снова детьми. Простые интуиции Бога, простое общение с Отцом, не подвергаемое сомнению, не отвлекаемое — это привилегия первобытных дней, когда умы просты, когда опыт прост, когда общество просто. Ясные, легкие и прямые ситуации допускают ясное, легкое и прямое обращение. Но наша ситуация не является ясной, легкой или прямой. Наши умы запутанны и сложны; наша история была долгой и трудной; наше социальное состояние — это запутанный осадок векового опыта. Вера, которая должна быть нашей сегодня, должна быть верой сегодняшнего дня. Она не может оставаться на уровне детства, когда ничто другое в нас или вокруг нас нисколько не является детским. Она не может лепетать на милом детском языке, когда ситуация, с которой ей приходится иметь дело, ужасно серьезна, важна, опасна и напряженна. Она должна соответствовать своей работе; а ее работа сложна, трудна, дисциплинирована: как она может ожидать выполнить ее без усилий, без боли, без тренировки, без запутанности? Мир стар; человеческая жизнь стара; и вера тоже стара. У нее было много странных и бурных переживаний; она многому научилась на пути; на ней следы старых бед; забота, терпение, полнота возраста оставили на ней свой отпечаток. У нее была история, как и у всего остального; и она доходит до нас сегодня в форме, которую может сделать понятной только эта история позади нее. Четыре тысячи лет ушли на ее создание — с тех пор как Авраам впервые ухватился, определенным и последовательным образом, за веру, которая является нашей сегодня. Все эти столетия она собирала себя, росла, обогащалась, развивалась, сталкиваясь и измеряя каждый новый вопрос, каждую собирающуюся сложность, каждую насущную опасность. Этот долгий опыт выстроил историю веры: и, изучая эту историю, мы можем знать, почему вера не могла остановиться в той точке, где нам было бы так удобно отдохнуть. Вера взывает к своей собственной истории, чтобы оправдать свою карьеру; она носит эту историю с собой как объяснение того, почему и как она пришла к своему нынешнему состоянию. Эта история — ее доказательство того, насколько далеко она оставила свое первое детство позади, насколько невозможно в конце дней вернуться к началу. История, которая составляет нашу трудность, является ее собственным ответом. Ибо там, в этой Библии, лежит записанная история фактов, которые сильно давили на самую раннюю интуицию Бога, и гнали ее вперед, и заставляли ее закрепиться, и определить себя, и пустить более прочные корни, и создать для себя безопасное жилище, и сформировать для себя карьеру. Библия — это апология, которую наша вера несет с собой и предлагает как доказательство необходимости, которая заставила ее выйти за пределы своих первобытных усилий, пока она не достигла стадии, на которой мы сейчас встречаем ее. Она изображает там, перед нашими глазами, как все началось; как пришло к этому человеку и к тому простое предзнаменование, предчувствие, спазм духовного прозрения, вспышка, проблеск, намек; пока не пришел человек, Авраам, в котором она обрела акцент, солидность, силу призыва. «О! если бы мы могли довольствоваться тем, чтобы чувствовать, как он, присутствие Вечного! Почему не оставить нас в покое, кричим мы, с простой верой Авраама?» И ответ ясен: «потому что это девятнадцатый век после Христа, а не девятнадцатый век до». Мы делаем ошибку в датах. Давайте обратимся к нашей Библии и прочитаем. Там мы наблюдаем, как раскрываются причины, почему та простая вера не могла оставаться в аресте в свой первый момент; почему она должна была открыть новую карьеру, с новыми обязанностями, и новыми ответственностями, и новыми проблемами. Семя посеяно, но оно должно расти; закрепиться среди гущи человеческих дел; пустить корни в почву человеческой истории; распространиться в институтах; продвигать свое владычество; расширять свой диапазон; стать деревом, которое наполнит землю. До Авраама это было лишь летучее семя, гонимое ветрами; теперь это стабильный, непрерывный, властный рост. Она должна быть такой, если когда-либо хочет сделать эффективными свои духовные утверждения над растущей запутанностью человеческих дел.

Что, давайте спросим, есть та жизнь веры, которая исторически началась с Авраама? Это дружба, близость между человеком и Богом, между сыном и отцом. Такая близость не может быть праздной или застойной; она не может остановить свое инстинктивное развитие. Она содержит в себе бесконечные возможности роста: возрастающей фамильярности, умноженного общения. И, таким образом, такая дружба создает свою собственную историю; у нее есть свои размолвки, свои трения, свои запутанности; увы! с одной стороны, свои падения, свои ссоры, свои ошибки, свои недопонимания: а затем, с другой, свои соответствующие негодования, и отстранения, и упреки; и все же снова, свои примирения, свои реакции, свои прощения, свои победы. Она всегда движется вперед по своему клетчатому пути: всегда Бог, добрый Друг, тратит Себя на восстановление близости, на ее обновление, на ее очищение, на ее возвышение. Ее условия расширяются: ее требования усиливаются: ее опасности углубляются: ее славы собираются: пока она не завершает свое усилие в совершенном общении Бога и человека — в Нем, Кто завершает и закрывает историю этой вечно растущей близости тем актом верховного снисхождения, который низводит Бога обитать и обладать сердцем человека: и тем актом верховного возвышения, который поднимает человека в абсолютный союз с Богом, Который сотворил его.

Это история: Библия — ее запись. Как совокупность инцидентов и фактов она должна быть подвержена всем условиям истории и законам доказательств; как письменная запись она вводит рой вопросов, которые могут быть просеяны и решены рациональной критикой. Это влечет за собой осложнения, надо признаться; но они неизбежны. Близость между человеком и Богом не может продвигаться иначе, как через давление связанного и записанного опыта. Человеческое общество, у которого нет записи своего прошлого, ограблено своего будущего. Оно дикое: оно не может идти вперед, потому что не может оглянуться назад. Так и с этой божественной дружбой. Ее записанные опыты — единственное условие ее роста. Без них она должна всегда начинать заново: она должна оставаться заключенной на стартовой черте. Длина и сложность ее записи — мера ее прогресса; даже если они должны представлять, в то же время, большую поверхность для обращения критики и могут вовлечь более глубокую степень неясности в деталях.

И, в конце концов, хотя детали, извлеченные из мертвого прошлого, допускают неясность, природа и характер главного вопроса становятся все более фиксированными и отчетливыми, по мере того как длинный свиток обстоятельств раскрывает свои более богатые тайны. Сама смена и путаница поверхностного материала выбрасывает, в подчеркнутом контрасте, твердые очертания собирающейся и растущей тайны. Всегда продвижение продолжается, отбрасывая все, что случайно, несущественно, подчиненно: всегда человек становится яснее в своем признании притязаний, предъявляемых к нему надеждой, которую Бог хранит всегда перед Собой: «Они будут Моим народом: Я буду их Богом». Всегда потребности такой интимной привязанности указывают на пришествие Христа. Христос — конец, сумма, завершение этой исторической дружбы: и Его пришествие, следовательно, абсолютно непостижимо, если оно не удерживается в отношении к долгому опыту, который Он интерпретирует, оправдывает и исполняет. Вера во Христа — последний результат, предельное и совершенное состояние той веры Авраама, которая позволила ему стать первым другом Бога. И огромный опыт, который лежал между Авраамом и Святым Павлом, может только навести мост через интервал, может только показать медленную и кропотливую эволюцию, через которую первобытное постижение Бога было преобразовано в Христианский Символ веры — то могучее преобразование, растянутое на две тысячи лет разнообразной истории, которое наш Господь подытожил в молниеносной вспышке: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался». Книга — это запись тех проверенных и сертифицированных экспериментов, которые оправдали нашего Господа в утверждении, что верить в Бога — значит, необходимо, верить в Него. Никто не может понять это утверждение, иначе как увидев его проработанным, в деталях, ищущей логикой опыта.

Вера во Христа, таким образом, включает веру в Библию: и, говоря это, мы уже расчистили большую часть трудности, которая осаждала нас. Ибо наша вера во Христа становится мерой и стандартом нашей веры в Библию. Мы верим в нее как в запись нашей растущей близости с Богом. Вера — это, все еще, духовное сцепление личности с личностью — живой души с живым Богом. Никакие детали, которые вмешиваются, не запутывают это первобытное отношение. Только, это сцепление не было достигнуто одним прыжком. Оно древнее: оно прошло через многие инциденты и испытания: оно многому научилось: оно прошло терпеливое ученичество: оно было скреплено памятью о множественных превратностях. Как и все остальное, что человеческое, оно выросло. Детали событий — медиа этого роста. В этом характере они жизненно существенны для сформированной близости: но в этом характере одном. Они не ценятся ради них самих; но ради дела, которому они служили. Вера в Бога никогда не меняет свой характер и не становится верой в факты: она только развивается в более и более глубокую веру в Бога, как дисциплинированную фактами. Факты должны быть реальными, если дисциплина должна быть реальной: но, помимо этой необходимости, мы безразличны к ним. Мы можем слушать все, что историческая критика может сказать нам, о датах и авторстве; о времени и месте. Она может восполнить все пробелы в нашей записи, показывая, как материал, там кратко собранный, имел, сам по себе, историю, и медленно собирался вместе, и имел источники и ассоциации в другом месте. Все такое исследование добавляет интерес к записи, так как оно открывает нам действие Божественной Близости, в овладении своим материалом. Мы наблюдаем ее, с помощью такой критики, за ее работой ассимиляции; и, раскрывая ее принципы выбора, мы постигаем ее внутренний ум: мы приближаемся к нашему Богу. Чем ближе мы можем союзничать ранние условия Израиля с условиями арабских кочевников, тем более тонким и редким становится наше постижение той божественной связи, которая, своим постоянным давлением, подняла Израиль к его изумительному верховенству, и которая, своим отсутствием, оставила араба быть тем, что он есть сегодня.

Точка, в которой критика должна держать свои руки подальше, конечно, самый тонкий вопрос для решения. Но мы можем, по крайней мере, быть уверены в этом — что такая точка не будет произвольной; она будет там, где критика пытается посягнуть на реальность и уникальность Божественной Близости, которой эти инциденты служили для формирования, и эти книги обнаружили и записали, и Христос завершил. Наша вера во Христа должна определить, что, в Библии, является жизненным для ее собственной правдивости. Нет другой меры или правила того, что мы подразумеваем под богодухновенностью.

Подготовка для Христа, таким образом, делает необходимыми такие осложнения, как эти. И характер Его пришествия усилил и сгустил их. Ибо, прося от нас чистейшую форму духовной приверженности, Он делает это требование в форме, которая встроена повсюду в конкретные исторические факты, которые, как факты, должны быть подвержены большому пальцу критической дискуссии, и всему внешнему обращению доказательств и аргументов.

И, затем, на вершине этого, Он, по необходимости, поднял вопрос Своей собственной Личности до такого пика жизненной ценности, что вся сила интеллектуальных деятельностей человека притянута к ее рассмотрению — призвана созерцать, и измерять, и постигать ее — вынуждена исследовать и встретить ее огромные исходы. Верховный акт личного предания, о котором Христос без колебаний просит, не может мыслимо пройти мимо своей детской стадии, не формируя прямой и срочный вызов интеллекту сказать, как и почему, такой акт может быть оправдан, или такое притязание истолковано. Никакая вера не может достичь такого абсолютного состояния, не находя себя вовлеченной в тревоги, опасности, проблемы, осложнения. Сама ее абсолютность — провокация для вопрошающего и спорящего ума — для колеблющейся и щепетильной воли. И результат, неизбежный результат, такой веры — предложенной, как она была, миру, уже не молодому и детскому, но созревшему, старому, вдумчивому, опытному — это Догматические Символы веры. Мы шумим против этих интеллектуальных осложнений: мы кричим о простой первобытной вере. Но, снова, это ошибка в датах. Мы не можем просить быть как если бы восемнадцать столетий выпали, незамеченными — как если бы ум дремал со дней Христа, и никогда не задавал вопрос. Мы не можем надеяться быть в том же состоянии после того, как вопрос был задан, как мы были до того, как нам когда-либо приходило в голову задать его. Символы веры только записывают, что определенные вопросы были, как факт, заданы. Мог ли наш мир быть тем, что он есть, и не задать их? Эти трудности сложной веры — только отражение трудностей сложной жизни. Если, как факт, мы заняты проживанием жизни, которая запутанна, тонка, тревожна, тогда любая вера, которая надеется покрыть и обнять эту жизнь, не может избежать необходимости быть запутанной, тонкой и тревожной тоже. Никакой детский символ веры не может удовлетворить нужды, голод, надежды, тревоги человека. Если нас просят выбросить осложнения наших Символов веры, мы должны просить тех, кто просит нас, начать с выбрасывания осложнений этой социальной и моральной жизни.

Но все же, с Символами веры, как с Библией, это личная близость с Богом во Христе, которая одна является нашей заботой. Мы не, в строгом смысле, верим в Библию, или в Символы веры: мы верим исключительно и абсолютно в Христа Иисуса. Вера — наш живой акт приверженности в Нем, сцепления с Богом. Но все же, еще раз, мы должны признать, что этот акт сцепления имеет историю: он постепенно был обучен и усовершенствован: и это было достигнуто через долгие и опасные опыты, записанные в Ветхом Завете; и это было завершено в окончательном запечатлении совершенной близости, достигнутой в Нем, в Чьем лице она была реализована и сделана возможной для нас: и она была охранена и обеспечена для нас перед лицом подавляющего давления восемнадцати сильных, бурных и отвлеченных столетий. И поэтому это то, что мы теперь должны достичь нашего сцепления с Богом, подверженные всем необходимостям, возложенным на нас фактом, что мы входим на сцену мира в поздний час, когда драма уже развила свой сюжет и усложнила свои ситуации. Это почему мы не можем теперь, в полном виде фактов, верить во Христа, не обнаружив, что наша вера включает Библию и Символы веры.

V. Вера — это, все еще и всегда, духовная близость, живая дружба с Богом. Это то, что мы должны вечно утверждать. Это ключ ко всем нашим проблемам; и однажды уверенные в этом во всех его отношениях, мы не будем бояться насмешки, которая склонна жалить особенно тех из нас, кто рукоположен. Она передана, в своей благороднейшей форме, в книге мистера Джона Морли, о Компромиссе. Никто не может прочитать эту книгу, не став лучше или хуже от нее. Интенсивная сила высоких моральных убеждений действует на нас как суд. Она вызывает глубочайшую совесть в нас выйти вперед, и встать у того сурового бара и оправдать себя, или, в неудаче оправдать себя, утонуть осужденными. И в той книге он задает старый вопрос, с непревзойденной силой: как может это возможно быть честным для людей подписать прочь свой разум в возрасте двадцати трех лет? — обязать себя к выводам, которые они не могли освоить — предвосхитить заранее все, что опыт может иметь научить? В обязательстве себя к позициям, которые любое новое знание или открытие может обратить, они запретили себе свободное использование своих критических способностей: они ушли в отставку своей интеллектуальной совести.

Что мы отвечаем на то суровое обвинение? Конечно, мы теперь знаем хорошо. Вера — дело личной близости, дружбы, воли, любви: и, во всех таких случаях, мы должны знать точно, что делать с языком этого типа. Мы должны рассмеяться ему из суда. Ибо это язык, который не принадлежит к этой области. Это язык, он выражает темперамент, научного студента — темперамент, отношение, специализированное для отдельной цели. Эта цель — одна постепенного продвижения в области, как еще нетронутые и не подозреваемые — продвижение, которое вечно меняет отношения и классификации тех уже частично известных. Темперамент, существенный для такой цели, должен быть готов к открытию, к развитию, к неожиданному; он обязан быть пробным, экспериментальным, гипотетическим — быть холодным, критическим, корректирующим. Он имеет дело с безличной материей; и он должен сам, поэтому, быть насколько возможно безличным, абстрактным, неморальным, без страсти, без индивидуальности, без частного намерения, или воли, или фиксированного мнения.

Но такой темперамент, идеально оправданный для научных целей, абсолютно бессилен и бесплоден в вопросах морального чувства и практики.

Человек, который приводит этот темперамент в действие в делах воли, или сердца, или воображения, в случаях привязанности, дружбы, страсти, вдохновения, щедрости, в вещах дома, войны, патриотизма, любви, находится в неправильном мире: он — живая ошибка: у него нет подсказки, нет ключа, нет интерпретации. Он просто абсурден.

И религия стоит с этими делами. Точно так же, как мы видим достаточно хорошо, что если бы к любви подходили в этом научном духе, она не могла бы даже начаться, так это совершенно так же верно, что, если бы к вере подходили в этом духе, она не могла бы даже начаться.

Мистер Морли смешал два разных мира. Он критикует ту форму знания, которая состоит в духовном постижении чужой личности через всю силу человеческой врожденной, и целостной, и личной, воли и желания, по стандарту другой формы знания вообще, которая состоит в постепенной и экспериментальной ассимиляции чужой и неизвестной материи через специализированные органы критического наблюдения.

Это последнее знание обязано быть насколько возможно опустошенным от личных элементов. Но наше знание — ничто, если не личное: это знание, которое исходит, и исходит только, из личного контакта жизни с жизнью. И это почему оно может позволить себе предвосхитить будущее. Ибо личность — последовательное и целостное целое: если вы знаете ее в любой одной точке, вы знаете ее в смысле во всех точках. Один характер, одна воля, раскрывают себя через каждое частичное выражение, и проходящий жест, и варьирующийся акт. Поэтому это то, что, когда две личности тянутся друг к другу в прикосновении любви, они могут позволить себе дать свое слово. Ибо любовь — инстинктивное пророчество будущего сцепления. Это заверение, проходящее от души к душе, что никакое новое открытие того, что вовлечено в их после-жизнь вместе, не может когда-либо отрицать, или победить, или разрушить их настоящее взаимное сцепление друг в друге. То сцепление, та адаптивность, которая была доказана в нескольких точках, будет необходимо оправдана повсюду. Супружеское обещание выражает абсолютное убеждение, что настоящий опыт необратим, кроме как через умышленный грех. Какие бы новинки годы ни принесли с собой, эти два характера будут пребывать тем, что они есть сегодня. Рост не может радикально изменить их.

Любовь, таким образом, — это уверенное предвосхищение, которое берет будущее в залог. И где это предвосхищение ломается, это должно быть через человеческую немощь, неправильность, недопонимание.

И наше знание Христа — это знание любви; где бы оно ни существовало, и насколько оно существует, оно исходит из личного контакта, личного взаимодействия. Это почему, в своей проверенной и сертифицированной форме, т.е. в накопленном и историческом опыте Кафолического сообщества, оно может рационально оправдать свое предвосхищение непрерывного сцепления.

И оно может сделать так с полной уверенностью, потому что, здесь, на стороне Христа, нет немощи, которая может подвергнуть опасности обещанную веру: нет падения, нет упадка возможного. Христос должен быть лояльным, ибо Он безгрешен. И больше: будучи безгрешным, Он последователен. Каждая часть Его в гармонии с целым: в Нем нет неустойчивости, нет небезопасности. Такой безупречный характер идентичен самому себе: где бы он ни был тронут, он может быть проверен и одобрен.

Что, тогда, может расстроить наше доверие к Нему? Что может потревожить наше знание о Нем? Какой страх перемены могут годы принести? Мы можем знать лишь крошечный фрагмент, край этой любви Его к нам, но этого достаточно: почувствовать ее вообще — значит доверять ей вечно. Мы не можем колебаться обязать себя к Тому, Кто, если мы знаем Его каким-либо образом, известен быть, по внутренней, личной, врожденной необходимости, «вчера, сегодня и во веки тот же».

Да! — но все же может быть заявлено, что это предвосхищающее сцепление, которое могло бы оправданно быть дано любимой личности, не может быть обещано догматическим определениям. Эти, во всяком случае, дела не любви, но разума: они должны быть подвержены критическому рассмотрению, интеллектуальному пересмотру. Это обещание, данное верить этим догматам в будущем, которое является таким оскорблением интеллектуальной моральности.

Теперь, этот протест, сильный и очевидный, как он выглядит на первый взгляд, все еще виновен в запутывании критики, которая принадлежит одной провинции знания с той, которая принадлежит другой. Эти догматы веры нисколько не соответствуют классификациям и законам физической науки; и по этой причине, что материя, к которой они относятся, полностью отличается по виду. Догматы представляют разум в его применении к личной жизни: научные обобщения представляют разум как примененный к материи, из которой условия личности были строго и правильно исключены. Различие жизненно; и оно влияет на весь характер работы разума.

Догматические определения Христианского богословия никогда не могут быть отделены от их контакта в личности Христа. Они — утверждения относительно живого характера. Как таковые, и только как таковые, они входят в линии веры. Мы не, в строгом смысле, верим в них: ибо вера никогда не является чисто интеллектуальным актом; это движение живого человека, влекомого к живой личности. Вера может быть только в Иисуса Христа. Ему одному мы когда-либо обязываем себя, предаем себя, навсегда и вечно. Но личность, хотя ее корни лежат глубже разума, все же включает разум в свой компас: личность не может не быть рациональной, хотя она больше, чем просто рациональна; она имеет в себе рациональное основание, рациональную конструкцию; она не могла бы быть тем, что она есть, не будучи такого и такого фиксированного и органического характера. И личность, поэтому, понятна; она открывает себя для рационального обращения; ее характеристики могут быть заявлены в терминах мысли. Воля Божья — Слово Божье; Жизнь — также Свет. То, что любимо, может быть постигнуто; то, что чувствуется, может быть названо. Так Личность Слова допускает быть рационально выраженной в смысле, что разум может назвать и различить те элементы в ней, которые составляют ее длительные и существенные условия. Догматы, теперь в вопросе, — просто тщательные репетиции тех врожденных необходимостей, которые, неизбежно, вовлечены в рациональную конструкцию живого характера Христа. Они — утверждения того, чем Он должен быть, если Он — то, что наши сердца заверяют нас; если Он может сделать то, для чего наши воли предлагают Ему свое пожизненное самопредание. Если эти рациональные условия не стоят, тогда, никакой акт веры не оправдан; если Его личность не соответствует этим утверждениям, мы никогда не можем быть уполномочены в поклонении Ему.

Но, если так, тогда мы можем обязать себя к этим догматам тем же способом, и степенью, как мы обязываем себя к Нему. Мы можем сделать так, в абсолютном заверении, что Он не может не пребывать вечно, тем, что мы знаем Его быть сегодня. Мы знаем Его действительно, но «отчасти»: но это часть фиксированного и целостного характера, который цел в каждой части; и никогда не может фальсифицировать, в будущем, откровение, которое он уже сделал о себе.

Реальный вопрос, относительно Христианского догмата, лежит в предшествующем вопросе — Оправдано ли Христианство в претензии на достижение окончательной позиции? Если позиция правильно окончательна, тогда интеллектуальное выражение ее врожденных элементов окончательно тоже. Здесь глубокий контраст между ним и наукой. Научному человеку запрещено, самой природой его исследований, предполагать окончательность для своих предложений. Ибо он еще не в команде своего материала. Далеко, очень далеко, от этого. Он касается его на самом его краю. Он занят медленным проталкиванием пробных продвижений в неизвестный мир, маячащий, огромный, тусклый, многообразный, за его границей света. Сцепление его известной материи с той огромной массой за его пределами может быть лишь слабо изображено и подозреваемо. Полностью неучтенные силы находятся в действии. В любой момент он может быть призван отбросить классификацию, которая суммирует его до сих пор опыт; он может должен принять новый центр; привести свои факты в новый фокус; и это вовлекает сразу новый принцип расположения. В таких условиях догмат, конечно, абсурд. Но, если мы в позиции иметь любую веру в Иисуса Христа, тогда мы должны предполагать, что мы прибыли к одному центру ко всем возможным опытам, одному фокусу, под которым все виды должны упасть. Верить в Него вообще — значит верить, что, через и в «этом Человеке, будет Бог судить мир». В Его личности, в Его характере, мы в обладании окончательным принципом, под которым будет взята окончательная оценка всех вещей. У нас дано, в Его жертве и миссии, абсолютное правило, стандарт, тест, право до самого конца. Ничто не может упасть вне его. В Нем, Бог суммировал творение. Мы коснулись, в Нем, «последних дней», окончательной стадии всякого развития. Мы не можем верить в Него вообще, и не верить, что Его послание окончательно.

И именно эта окончательность оправдывает догмат. Если христианство окончательно, оно может позволить себе быть догматичным; и мы, принимающие его, должны тем самым исповедовать свою приверженность необратимой природе его неотъемлемых принципов: ибо, делая это, мы лишь вновь подтверждаем свою веру в абсолютную и окончательную достаточность Его Личности.

Позвольте нам теперь рискнуть оглянуться на пройденный путь, чтобы увидеть, к какой точке мы пришли. Итак, вера — это от начала и до конца духовный акт глубочайшей личной воли, исходящий из того центрального ядра бытия, где «я» целостно и едино, прежде чем оно разделилось на обособленные способности. Там, в этом корневом «я», лежат зачатки всего, что проявляется в отдельных качествах и дарах — в чувствах, в разуме, в воображении, в желании; и вера, будучи центральной активностью, содержит в себе, следовательно, зачатки всех этих различных видов деятельности. В ней есть то, что становится чувством, но само по себе не является чувством. В ней есть то, что становится разумом, но само по себе не является разумом. Она содержит в себе элементы воображения, но не является упражнением воображения. Она жива тем, что желает, жаждет, любит, но сама по себе не является лишь влечением, желанием или страстью. Во всех этих качествах она принимает участие: она разделяет их природу; она обладает родственными движениями; она проявляет себя иногда через одно, иногда через другое, в зависимости от различий человеческих характеров. В одном человеке она может сделать чувство своим главным инструментом и каналом; в другом она найдет своим главным служителем интеллект; в третьем она проявит свое присутствие через путь его сокровеннейшей жажды опоры в воле и любви. Но она всегда будет оставаться чем-то большим, чем любое из ее отличительных средств; и поэтому ни одна из этих особенностей дара никогда не сможет полностью объяснить веру, которая использует их. Вот почему вера всегда должна оставаться за пределами своих реализованных свидетельств. Если в некоторых случаях она находит свои главные свидетельства в области чувств, она тем не менее подвергается смертельной опасности, если когда-либо отождествляет себя с этими свидетельствами, как если бы могла полагаться на них, чтобы пройти свой путь. Она может возникнуть с их помощью, но она никогда не будет подлинной верой, пока не сможет пребывать в уверенности в те сухие часы, когда свидетельства позитивного чувства полностью отступают. И так же, как с чувством, обстоит дело и с разумом. Вера ищет в разуме свои доказательства: она должна рассчитывать на их нахождение; она предлагает для себя интеллектуальные оправдания. Она может прийти к человеку этим путем. Но она сама не является разумом; она никогда не может смешивать себя с чисто интеллектуальным процессом. Поэтому она не может найти в разуме полные основания для своих окончательных убеждений. Она всегда сохраняет свой собственный неотъемлемый характер, посредством которого она конституируется как акт личного доверия — акт волевой и любящей самоотдачи под доминирующее влияние чужой личности. Она всегда остается таковой, возникает ли она инстинктивно, из корней нашего бытия, предвосхищая всякое последующее доказательство, или же она вызывается к жизни в конце долгого и позднего аргументативного процесса. Никакой довод, никакой набор доводов, сколь бы долгим или массивным он ни был, не может освободить ее от того важного усилия внутреннего человека, которое является самой ее сущностью. Пусть разум совершает свою совершенную работу: пусть он нагромождает свидетельство на свидетельство, доказательство на доказательство. Все равно в конце концов наступит момент, когда призыв к вере будет для целостного и разумного человека точно таким же, каким он всегда является для самого простого ребенка — призывом довериться Другому с уверенностью, которую разум может оправдать, но никогда не может создать. Этот акт, который есть вера, должен содержать в себе дух дерзновения, который откликается на приглашение Другого, который уступает призыву Другого. Он должен по-прежнему содержать в себе и вокруг себя характер жизненного движения — движения вверх, которое осмеливается полагаться на побудительные энергии, ощущаемые внутри него.

Вера не может передать свое дело в чужие руки, чтобы они выполняли ее работу. Она не может просить разум занять ее место или достичь ее собственных результатов. Здесь нет возможности делегирования; она не может передать свои функции той или иной способности. Забывая об этом, многие люди оказываются в конце множества аргументов, убедительную силу которых они полностью признают, все еще парящими на грани веры, никогда не достигая ее, никогда не переходя за пределы мучительного, затянувшегося и безвольного ожидания. Они медлят в самый критический момент, потому что надеялись, что их способности рассуждения сами по себе заставят веру возникнуть. Они подобны птицам на ветке, которые отказывались бы лететь, пока полностью не узнают, что могут это сделать. Их нерешительность исчезла бы, если бы они однажды вспомнили, что для входа в Царство Небесное они всегда должны быть как малые дети. Они должны призвать ребенка внутри себя. В конце, как и в начале всякой аргументативной работы, именно детский настрой они должны привести в действие. Должна оставаться энергия самопредания — движение храброй сдачи. Пусть они однажды обратятся, под давлением всех разумных доказательств, к этому тайному источнику жизни внутри себя, и вернется сила, которая была у них давным-давно, когда вдохновение их врожденного сыновства сладостно двигалось в них, порождая уверенность, надежную, бесстрашную и неутомимую. Это сыновство пребывает во всех нас, пусть даже обремененное и омраченное нашим грехом; оно пребывает и пребывает, питаемое помощью Отца, Который никогда не может забыть или оставить и Который доныне работает, чтобы восстановить и искупить. И пока оно пребывает, вера все еще возможна. Ибо ее естественные движения — это спонтанный результат того духовного родства, которое, будучи однажды живым и свободным, влечет нас к Тому, чьей любовью мы были порождены. Разум и чувство, доказательство и аргумент — это средства и инструменты, с помощью которых мы можем вызвать это сыновство к действию и освободить его от многого, что сковывает и порабощает. Но именно сама актуальная восходящая сила сыновства может быть единственным источником веры. И поскольку всем дано быть сынами Божьими через вечное сыновство Христа, поэтому всем открыто право рассчитывать на обладание условиями веры в Бога.

Примечание. — Цель этого эссе — исключительно успокоение существующей веры перед лицом временных недоумений. Поэтому оно рассматривает веру как настоящий и возможный факт. Оно предполагает, что человек — это существо, которое верит. И оно пытается показать, почему такая вера, если она есть, не должна приходить в уныние из-за трудностей, которые принадлежат самой природе ее первоначальных оснований. Для этого оно напоминает о глубине и надежности, с которыми корни веры уходят в первоначальное устроение человека; которое, будучи разбитым, подавленным, искалеченным, оскверненным грехом, остается все же в нас как единственный залог и основание нашего возможного искупления во Христе, Который приходит восстановить в нас размытый образ Божий и Который должен найти в нас радикальные элементы сверхъестественной природы, которую Он входит обновить. К ее непреходящему существованию в сердце человека Христос всегда взывает. Люди по-прежнему остаются детьми своего Отца, Который на небесах; и поэтому Он может требовать, как единственное и первоначальное условие искупления, Веру, которая есть свидетельство неутраченного сыновства. Эту веру Он по-прежнему считает возможной, призывая человека верить и тем самым исцелиться. Он делает это приглашение так, словно в силах самого человека откликнуться на него, не затрагивая в данный момент необходимость, которую человек сам откроет для себя через само усилие верить, — т.е. необходимость Божьего дара Духа, чтобы такая вера существовала. Такой дар принадлежал первоначальному состоянию непадшего человека, когда его природа сама была сверхъестественно наделена адекватной и поддерживающей благодатью. Такой дар должен был быть обновлен после разрушения, вызванного грехом, как через восстановление разбитого сыновства внутри человека через возлюбленного Сына, так и через обновление вызывающего и поддерживающего Духа, который должен был поднять изнутри внутреннего сыновства его живой крик «Авва, Отче». Право верить и сила верить — оба должны были быть воссозданы.

Но все, что было так воссоздано, имеет своим предварительным основанием первоначальное устроение безгрешной природы человека; и во всем нашем рассмотрении искупления мы должны начать с напоминания о том, что именно Христос пришел восстановить. Это первоначальное состояние было залогом восстановления, которое Бог должен был совершить; и на всем протяжении интервала между падением и спасением оно могло предвосхищать грядущего Христа верой, которая радовалась видеть день Его, и видела славу Его, и говорила о Нем. Поэтому вера, которую Христос возводит в ее новую и высшую силу, сосредоточивая ее на Своей собственной Личности, остается в своей основе той же старой верой, которая была пророческим свидетельством, данным в условиях более раннего завета той великой армией верных, которая представлена перед нами автором Послания к Евреям, который, безусловно, считает возможным и оправданным подчеркнуть преемственность, существующую между верой Авраама и верой искупленных.

[53] Ср. по всему этому отличное изложение в «Проповедях» Марка Паттисона, проп. 7.

[54] Не имеется в виду отрицать, что разум может когда-либо познать самого себя, но лишь то, что такое знание может быть когда-либо получено методами эмпирического наблюдения.

[55] Слово «сверхъестественный» очевидно вводит в заблуждение, поскольку оно, по-видимому, подразумевает, что высшие духовные уровни жизни не являются «естественными». Конечно, чем выше жизнь, тем более интенсивно она является «естественной»; и природа Бога должна быть высшим выражением естественного. Но слово «сверхъестественный» в действительности касается лишь частичного и условного использования «природы» как термина, под которым мы суммируем все, что составляет эту настоящую и видимую систему вещей.

[56] Именно эта точка остановки достигается и раскрывается процессом эволюции под давлением естественного отбора.

[57] О вере здесь и в других местах говорится в ее совершенной и истинной форме, как если бы она не была подавлена неправильным направлением и вредом греха.

[58] Ср. стр. 105–107.

II. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ.

ОБРИ МУР.

I. Цель этого эссе — не обсуждать так называемые «доказательства» бытия Бога, а показать, в чем заключается христианское учение о Боге и как оно выросло до того, чем является сейчас, из антагонизмов прежних дней; а затем задаться вопросом: какое более полное осознание Божьего откровения о Себе Он дает нам через противоречия и борьбу сегодняшнего дня? Если верно, что «единственным окончательным критерием реальности является устойчивость, а единственной мерой достоверности среди наших примитивных верований — успех, с которым они сопротивляются всем попыткам изменить их [59]», то первостепенное значение имеет открытие того, за что на протяжении всех битв прошлой истории религиозная природа человека упорно цеплялась. Многое из того, что когда-то было дорого религиозному сознанию и что казалось в то время неотъемлемой частью религиозной идеи, было оставлено. Прежняя эпоха отказалась от этого с сожалением и смотрела вперед с мрачными предчувствиями. Более поздняя эпоха оглядывается назад с благодарностью и признает «благую руку нашего Бога», ведущую нас к более истинному познанию Его.

Было бы праздным отрицать, после того как сделана всякая должная скидка на естественную склонность верить, что настоящее время является критическим моментом не только для нас, но и для мира в целом, что кризис сегодняшнего дня является очень реальным и что религиозный взгляд на Бога ощущает последствия перемен, которые модифицируют наши взгляды на мир и человека. Когда такая фундаментальная идея подвергается сомнению, люди естественно испытываются искушением принять одну из двух одинаково односторонних позиций: либо приверженность политике неразумного протеста, либо политике безоговорочной капитуляции. И если первая излишне отчаянна, то вторая неоправданно оптимистична. Одна спрашивает: «Сколько я должен отдать из того, чем религия всегда была для меня, чтобы хоть немного старого выжило среди нового?» Другая спрашивает: «Как мало из старого мне нужно сохранить, чтобы не мешать готовности принять новое?» Один взгляд пессимистичен, другой оптимистичен. У обоих есть свои представители в наши дни, и каждая сторона глубоко осознает опасность, которой подвергается другая. Сторонники одного взгляда, оказавшись «в месте, где сходятся два моря», считают более безопасным «посадить корабль на мель»; сторонники другого, «видя, что не могут противостоять ветру», предпочитают «пустить его по воле волн». Но если дух первого — лишь протестантский, то дух второго, безусловно, не кафолический.

В отличие от этих односторонних взглядов, мы предлагаем подойти к вопросу с полным убеждением, что откровение Бога во Христе является одновременно истинным и полным, и все же каждая новая истина, которая вливается со стороны науки, или метафизики, или опыта социальной и политической жизни, призвана в Божьем провидении сделать это откровение реальным, выявляя его скрытые истины. Именно в этом смысле христианское откровение Бога претендует на то, чтобы быть одновременно окончательным и прогрессивным; окончательным, ибо христиане знают лишь одного Христа и не «ищут другого»; прогрессивным, ибо христианство претендует на каждую новую истину как на обогащающую наше познание Бога и выводящую на большую ясность и отчетливость какой-то полупонятый фрагмент своего собственного учения. Существуют, без сомнения, всегда христиане, готовые относиться к новому знанию так, как халиф Омар относился к книгам в Александрийской библиотеке: «они согласуются с Кораном и излишни, или они не согласуются с ним и должны быть уничтожены». Но разумный христианин не спросит: «Согласуется ли эта новая истина с буквой Библии или противоречит ей?», но «Как она интерпретирует и помогает нам понять Библию?» И так в отношении всей истины, исходит ли она со стороны науки, или истории, или критики, он не принимает ни метод протеста, ни метод капитуляции, но метод ассимиляции. Перед лицом новых открытий единственный вопрос, на который он стремится ответить, таков: «Какую старую истину они объяснят, или осветят, или сделают реальной для нас? Что это за новый мир жизни и интереса, который ожидает своего освящения? „Истина — это вечно текущая река, в которую вливаются потоки со многих сторон [60]“. Что это за новый поток, который собирается влиться, как и всякое знание, в великий поток Божественной истины, „дабы земля наполнилась славой Господней, как воды покрывают море“?»

Такое полное надежды отношение, конечно, не подразумевает, что ассимиляция новых истин будет происходить сама собой. Христианин знает, что принятие истины — это моральный, так же как и интеллектуальный вопрос, и в моральном мире нет места для laisser faire. Он ожидает, что его призовут к борьбе; он ожидает, что борьба потребует его предельных усилий, моральных и интеллектуальных. Его работа — одновременно хранить и претендовать; твердо держаться веры, «однажды преданной святым», и все же видеть в каждом фрагменте истины реальное откровение ума и воли Божьей. У него нет готового ответа на возражения; он не хвастается тем, что у него нет трудностей. Но он действительно претендует на то, чтобы смотреть на трудности своего дня не только бесстрашно, но с надеждой и доверием. Он знает, что христианство должно победить в конце концов, но он не ожидает, что все трудности будут устранены в одно мгновение. И он достаточно силен, если нужно, чтобы ждать.

II. Виновен ли кто-либо на самом деле в том, что Юм называет «умноженной неблагоразумностью и неосмотрительностью» догматического атеизма, можно ли позитивизм правильно классифицировать таким образом, не является ли агностицизм атеизмом во всех намерениях и целях — это вопросы, которые, к счастью, лежат за пределами сферы настоящего исследования. Что касается политеизма, то он перестал существовать в цивилизованном мире. Каждый теист по рациональной необходимости является монотеистом. Но мы находим себя в сегодняшний день лицом к лицу с двумя различными взглядами на Бога, которые, хотя они постоянно, возможно, обычно перекрываются и даже иногда совпадают, все же подразумевают разные точки зрения и путем процесса абстракции могут быть удержаны отдельно и противопоставлены друг другу. Многие благочестивые христиане являются философами и людьми науки; многие люди науки и философы являются благочестивыми христианами. Но Бог религии — это не Бог науки и философии. В идеале каждый согласится, что религиозная идея Бога и научная и философская идея Бога должны быть идентичны, но на самом деле это не так, и на ранних стадиях развития обоих существует реальный антагонизм. Принять этот антагонизм как абсолютный — значит по необходимому следствию принудить одно уступить другому. Мы не можем долго удерживать две противоречащие истины. Мы находим себя вынужденными выбирать. Мы можем иметь Религию или Философию, но не обе вместе.

Очень немногие, однако, готовы зайти так далеко. Гораздо обычнее избавиться от антагонизма, приняв один из двух альтернативных методов.

(1) Из них первый — это предложенное разделение территории, в котором религия отводится вере, а философия и наука — разуму. Такой способ, хотя и не редко, а возможно, даже мудро принимаемый индивидами, которые отказываются отказаться от любой из двух истин, потому что не могут гармонизировать их, становится смешным, когда серьезно предлагается как решение трудности. Более того, предложенное разделение территории несправедливо с самого начала. «Дайте нам Познаваемое, а вы получите остальное, что составляет гораздо большую половину», звучит как либеральное предложение, сделанное наукой религии, пока мы не вспомним, что каждое продвижение в знании переносит что-то со стороны неизвестного на сторону известного, в нарушение первоначального соглашения. Мистер Герберт Спенсер называет это разделение территории «примирением [61]». Но если что-либо в мире могло заставить религию ненавидеть и бояться науки и противостоять продвижению знания, так это обнаружение себя вынужденной сидеть смирно и наблюдать медленное, но верное расхищение своей территории чуждой силой. Мы ничего не говорим здесь о том факте, что разделение мистера Герберта Спенсера игнорирует истину, что знание коррелятов должно быть одного рода [62], и что если знание имеет дело с одним, а вера с другим, то либо вера должна быть своего рода знанием, либо знание — своего рода верой. Мы лишь отмечаем несправедливость разделения, которое предполагает рациональность для науки и оставляет иррациональность для религии.

Как ни странно, однако, есть много благочестивых людей, которые были бы в ужасе от мысли, что они заимствовали у агностицизма, и которые тем не менее произвели подобное разделение территории. Это люди, которые ставят все на то, что разум не может сделать. У них нет интереса к прогрессу знания. Настоящие пробелы в науке — их оплот, и они естественно сопротивляются каждому шагу вперед в знании, пока могут, потому что каждое новое открытие ограничивает область, в которой только, согласно их несовершенному взгляду, вера может жить. Каждый триумф науки в этой теории, как и в теории мистера Герберта Спенсера, становится потерей, а не приобретением для религии. Само бытие Бога связано с той частью Его работы в природе, которую мы не можем понять, и, как следствие, мы приходим к парадоксу, что чем больше мы знаем о Его действии, тем меньше доказательств у нас, что Он существует. Современная апологетическая литература изобилует такого рода аргументами. Это благочестивая форма поклонения непознаваемому. И все же неудивительно, что люди, которые находят убежище в пробелах, оказываются в неловком положении, когда пробелы начинают закрываться.

(2) Другая альтернатива принимается еще чаще, ибо она хорошо сочетается с расплывчатостью и недостатком точности в языке, которые ценятся при рассмотрении религиозных вопросов. Это состоит в растрачивании значения определенных терминов, пока они не станут пригодны для чего угодно, или принятии нейтрального термина, который при небольшом управлении и растягивании будет включать противоположности. Это метод неопределенного включения. Сила первой альтернативы заключалась в видимости четкого научного разграничения территории: сила второй — в ее неограниченной всеохватности. Термин постепенно лишается ассоциаций, которые делают его тем, что он есть, он «очищается до чистой прозрачности», и тогда он готов к использованию. Термин «Бог» делается просто «синонимом природы [63]»; религия становится «привычным и постоянным восхищением [64]» или «благочестивым подчинением сердца и воли законам природы [65]»; энтузиазм выполняет работу поклонения, и антагонизм между религией и чем-либо еще исчезает.

Теперь, поскольку это представляет, негативно, реакцию против нетерпимости и узости, а позитивно — стремление к единству, нет ни слова, что можно было бы сказать против этого. Его тон и настрой могут быть одновременно христианскими и кафолическими. Но метод является радикально ложным. Это не реальное, а только абстрактное единство, которое может быть достигнуто путем отвлечения от различий. Как говорит доктор Мартино в своей отличной критике этого метода: «Вы тщетно предлагаете иреникон путем порчи слова». «Споры между наукой и верой не могут быть закрыты изобретением „религий культуры“ больше, чем пограничные распри наций установлением нейтральных провинций в воздухе [66]». «Бог, который является просто природой; теизм без Бога; религия, утраченная только из-за „nil admirari“, никогда не сможет примирить светский и благочестивый, языческий и христианский ум [67]». С таким же успехом мы могли бы попытаться примирить сторонников золотых и серебряных щитов, уверяя их, что в действительности щиты были серебряными позолоченными.

Мы остаемся, таким образом, лицом к лицу с оппозицией между религиозным и философским или научным взглядом на Бога. Встречные обвинения в суеверии и антропоморфизме с одной стороны, и в пантеизме и рационализме с другой, служат для выявления антитезы двух взглядов. Никакое разделение территории невозможно. Может быть много наук, каждая со своей определенной областью предмета; но может быть только один Бог. И и религия, и философия требуют, чтобы Он заполнил всю область мысли и чувства. И никакое смешение или расширение терминов не может помочь нам в примирении или долго ослеплять нас относительно истинного вопроса. Конфликт слишком реален и слишком остро ощущается, чтобы допустить какой-либо залатанный мир. Идея Бога, которая должна претендовать в равной степени на верность религии и философии, не должна быть результатом компромисса, но должна действительно и полностью удовлетворять требованиям обоих.

III. Каковы же тогда эти требования, рассматриваемые в абстракции друг от друга? Мы сразу же сталкиваемся с трудностью определения религии. Но если мы не можем определить религию или проследить ее до ее скрытого источника, мы можем по крайней мере обнаружить ее характеристики, как мы знаем их после того, как она вышла из неясности доисторических времен, и прежде чем была предпринята какая-либо сознательная попытка примирить религию и философию или найти средний термин между ними.

Теперь традиционные определения религии, данные как бы изнутри и построенные без вида на оппозицию к философии или примирение с ней, согласны в представлении религии как отношения между человеком и объектом или объектами его поклонения, и это подразумевает не только неполноценность поклоняющегося перед тем, чему он поклоняется, но также нечто от сходства между связанными терминами, поскольку, как даже Штраус допускает, в нашей сокровенной природе мы чувствуем родство между собой и тем, от чего мы зависим [68]. Совершенно безразлично, какую из конкурирующих этимологий слова «религия» мы примем [69]. Святой Августин [70], следуя Лактанцию, говорит о религии как о «связи, которая связывает нас с Одним Всемогущим Богом». Святой Фома [71] принимает почти без изменений определение, данное Цицероном: это «та добродетель, которая имеет дело с поклонением высшей природе, известной как Божественная». Не будет преувеличением сказать, что для современного религиозного мира религия подразумевает по крайней мере практическую веру в реальное и сознательное отношение между внутренней жизнью человека и невидимым Существом. И какая бы тайна ни была вокруг этого невидимого Существа, казалось бы, что реальное отношение требует столько сходства в связанных терминах, сколько подразумевается в личности.

Именно здесь мы достигаем точки, в которой мы способны различить религиозные и философские идеи Бога. Не то чтобы религия и философия обязательно противоречили или исключали друг друга, но они подходят к проблеме с разными интересами. Религия требует личного объекта, будь этот объект один или много. Она привержена вере в моральное отношение между Богом и человеком. Философия требует единства, будь то личное или безличное. Ибо философия — ничто, если она не объединяет знание полностью. И кажется, что каждый находит недостающим в другом то, что он ценит больше всего и о чем думает в первую очередь. Единственная надежда, таким образом, на примирение — в идее Бога как личного и все же единого. Пока религия сохраняет след политеизма или дуализма, философия не может иметь ничего общего с ней. Пока философия не имеет места для личного Бога, религия должна исключать философию. Весь исход спора лежит здесь. Если вера в личного Бога должна называться антропоморфизмом, религия безнадежно антропоморфна. С исчезновением антропоморфизма в этом смысле, как профессор Фиске справедливо видит [72], религия исчезает. Но мы не можем избежать антропоморфизма, хотя наш антропоморфизм может быть грубым или критическим [73]. Мы не читаем наших полных «я» в низший мир, потому что мы выше его; мы не переносим на Бога все, что принадлежит нашему собственному самосознанию, потому что мы знаем, что Он бесконечно больше, чем мы. Но мы были бы неправы, не интерпретируя Его по высшей категории в пределах нашей досягаемости и не думая о Нем как о самосознающей жизни. Христианство отказывается называть это антропоморфизмом, хотя оно стоит или падает с верой, что в своей личности человек находится в образе Божьем. Антропоморфный взгляд на Бога для христианина означает язычество или ересь: теоморфный взгляд на человека — это сущность его веры [74].