«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Религиозная идея Бога может, конечно, стать философской, не переставая быть религиозной. Если должна быть религия для человека как разумного существа, она должна стать таковой. Но есть точка, за которой в своем стремлении включить философию религия не может идти. Она не может позволить себе отказаться от своего первичного предположения о моральном отношении между Богом и человеком. Когда эта точка сдается или затуманивается, старые религиозные термины становятся все более неприменимыми, и мы обнаруживаем, что все больше и больше возвращаемся к их предполагаемым философским эквивалентам: «Бесконечное» или «Абсолютное», или Универсальная Субстанция, или Вечное Сознание, или Первопричина, или Вездесущая Энергия. Но эти термины, на которые метафизики справедливо претендуют, не имеют значения для религиозного сознания, в то время как в метафизике собственно «Бог» — такой же заимствованный термин, как «грех» в нерелигиозной этике. Моральное зло — это «грех» только для тех, кто верит в Бога; и бесконечное — это только «Бог» для тех, в ком оно предполагает сверхчеловеческую личность, с которой они находятся в сознательном отношении. Даже когда религия и философия оба соглашаются говорить о Боге как о «Бесконечном», для одного это прилагательное, для другого — существительное. В момент, когда мы оставляем идею Бога как личного, религия сливается с философией, и все, что собственно составляет религию, исчезает. Бог может существовать для нас по-прежнему как краеугольный камень в арке знания, но Он больше не является, кроме как метафорой, «нашим Отцом, Который на небесах».

IV. Религия тогда, собственно и строго, и в отрыве от расширений термина, сделанных в интересах примирения, предполагает моральное отношение, отношение личных существ, как существующее между человеком и Объектом его поклонения. Когда это прекращается, религия прекращается: когда это начинается, религия начинается. Но о началах религии мы не знаем ничего. Доисторическая история — монополия тех, у кого есть теория для защиты. Но мы можем принять как доказанное, что по крайней мере так же верно, что человек — религиозное, как и то, что он — разумное животное. «Ищите народ», говорит Юм, «полностью лишенный религии. Если вы найдете их вообще, будьте уверены, что они лишь на несколько градусов удалены от скотов [75]». Утверждение Юма подтверждается тем фактом, что те, кто хотел бы доказать, что нет врожденного сознания Божества, вынуждены апеллировать к случаю глухонемых и деградировавших дикарей [76]. Был ли монотеизм открытием или восстановлением, поднялся ли он на руинах политеизма или политеизм является порчей более чистой веры — это вопрос, который мы не должны пытаться решить. Также нам не нужно решать приоритет претензии на титул религии между поклонением природе, или поклонением предкам, или поклонением призракам. Чем дальше мы идем назад в истории, тем более очевидно истинным является обвинение в антропоморфизме, так часто приносимое против религии. Естественная склонность рассматривать объект религии как личный существует задолго до того, как предпринимается какая-либо попытка определить условия или значение личности, и включает многое, что впоследствии оставляется. Ибо религия на своих самых ранних стадиях инстинктивна, а не обоснована. Она «наивно объективна». Она мало заботится о прояснении своей идеи о природе и характере своего Бога. Она еще менее стремится доказать Его бытие. Только когда совесть становится сильной и осмеливается бросить вызов религии, которая была инстинктивно принята, люди учатся видеть, что Бог не только есть, но должен быть выражением высшей известной морали. Только когда свет сознательного разума поворачивается назад на религиозные идеи, политеизм становится не просто неистинным, но невозможным и немыслимым. С чего религия начинает — это не какая-либо теория мира, но необоснованная вера в Существо или существа, как бы ни мыслимые, которые должны быть в большей или меньшей степени подобны поклоняющемуся, но подняты над ним добавлением силы, если не всемогущества; величия, если не бесконечности; мудрости, если не всеведения.

Но, хотя подразумевая с самого начала нечто от морального отношения между человеком и объектом его поклонения, религия не всегда мыслит этот Объект как обязательно святой или совершенно мудрый. Существуют религии, которые являются одновременно аморальными и детскими. У них нет принципа роста, и поэтому они являются противниками как морального, так и интеллектуального прогресса. Tantum relligio potuit suadere malorum — это размышление христианских апологетов, так же как и римского поэта, о религиях язычества. Отсюда, аргументируется, «Религия — враг морали и науки. Долой ее. Это просто вопрос чувства, который не может и не должен стоять перед властным вызовом совести и разума». Такой взгляд имеет в себе как истину, так и ложь. Религиозная идея Бога должна быть способна оправдать себя перед нашей моральной и перед нашей рациональной природой под страхом прекращения существования. Но религия не может быть таким образом заперта в одной части нашей природы, и одна часть нашей природы не может быть противопоставлена остальным. Существует, как Герберт Спенсер любит указывать [77], своего рода идолопоклонство разума в сегодняшний день. Разум разоблачил многие суеверия только для того, чтобы самому стать конечным объектом суеверия. Люди забывают, что, в конце концов, рассуждение — это только «перекоординирование состояний сознания, уже координированных определенными более простыми способами», и что то, что необоснованно, не всегда иррационально. Рациональность в человеке не заперта в одном герметичном отсеке. «Нет чувства или волеизъявления, которое не содержало бы в себе элемента знания [78]». Это истина, которую Гегель уловил, когда он говорит о религии как о «разуме, говорящем наивно». Вы не можете больше запереть веру в отсек чувства, чем разум в отсек интеллекта. Религия претендует на всего человека, и истинная религия — та, которая может оправдать свою претензию.

Естественная история религии, таким образом, — это история процесса, посредством которого то, что имеет свое тайное место рождения за всеми различиями современной психологии, устанавливает свою претензию на человека, поглощая в себя все, что есть лучшего и истинного в его моральном и интеллектуальном бытии, по мере того как совесть и разум последовательно выходят в сознательную деятельность: в то время как, с другой точки зрения, это прогрессивное очищение религиозной идеи Бога, пока Он не открывается как то, чем Он является для мыслящего христианина сегодняшнего дня, — Объект благоговейного поклонения, моральный идеал, истина природы и человека.

Такой конец не достигается в одно мгновение. Это результат процесса, с которым мы знакомы в других местах, а именно эволюции через антагонизм. Истинное должно быть отделено от ложного. Аморальные и иррациональные концепции Бога должны быть отброшены. Только после того, что выглядит как смертельная борьба между религией и моралью, человек узнает истину о характере Бога, и только после конфликта с философией и наукой, который, кажется, угрожает самой жизни религии, он узнает, что может быть известно о Божественной Природе. Ибо среди религий тоже существует борьба за существование, в которой выживают наиболее приспособленные. И критерий приспособленности — сила ассимилировать и продвигать моральную и интеллектуальную истину, и тем самым удовлетворять всего человека. Идеально совершенная религия — это не «мораль, тронутая эмоцией», но поклонение, которое отражает себя в высшей известной морали и интерпретируется и оправдывается перед собой разумом. Именно этот процесс, как мы знаем его в истории, мы приступаем к исследованию.

V. Утверждение, что религия, даже в своих самых элементарных формах, принимает как должное некоторое отношение сходства между поклоняющимся и Объектом или объектами его поклонения, отнюдь не подразумевает, что всякая религия связывает высшую мораль со своей идеей Бога. Напротив, мы знаем, что не только существуют аморальные религии, но что аморальность иногда задерживается в религии долго после того, как она осуждается в других местах, и что народ будет позволять как религиозный долг то, что, согласно их мышлению, ничто, кроме религии, не оправдало бы. Мы не можем, таким образом, совершенно точно оценить моральное состояние народа по полученному учению о его богах, ибо мораль часто далеко впереди религии, и характер, который в боге или богине защищен религиозным ореолом, рассматривается как ненавистный или нечистый в человеке или женщине. Чувство зависимости, которое, хотя и не составляет целого, является все же существенным элементом в религиозном сознании, благоговение, которое в низком состоянии развития проявляется в пресмыкающемся страхе перед невидимыми существами, делает невозможным для поклоняющегося судить своего бога по стандарту, который он применяет к своему ближнему. Бог может быть похотливым, но его похоти должны уважаться; он силен и мстителен и должен всеми средствами быть удержан в хорошем настроении, задобрен, или перехитрен, или подкуплен, или ублажен. Его команды должны быть исполнены без вопроса или сопротивления. Но вскоре моральная природа узнает свою силу и начинает утверждать свое независимое право говорить. Мораль перерастает религию. Отношения между религией и моралью становятся более напряженными. Какой-то еретик осмеливается сказать, что Боги аморальны; что они — люди «написанные крупно», и плохие люди тоже. Их претензия на благоговение подвергается сомнению. Происходит моральное пробуждение. Вскоре старая религия рассматривается с презрением и насмешкой, и либо новая религия занимает ее место, приходя как бы на гребне волны моральной реформации, либо старая религия очищается и становится приемной матерью новой морали, давая ей божественную санкцию и получая от нее в свою очередь новую силу и жизненность. Или, не достигая этого, люди оставляют религию в предполагаемых интересах морали. Религия с тайнами может быть терпима, но религия, однажды увиденная как аморальная, подходит к концу. На время этика с фоном метафизики или политики преобладает, но постепенно она стремится дрейфовать в простое благоразумие, в то время как чисто мистическая философия пытается тщетно удовлетворить те более глубокие инстинкты, которые тянутся к невидимому.

В истории греческой мысли столкновение пришло в дни Ксенофана. Задолго до того, что иногда называют эрой сознательной морали, Греция переросла свою традиционную религию. Греческая философия при своем рождении была рационализированной мифологией, и начало независимой морали в Греции проявилось в критике религиозного учения Гомера и Гесиода. Едкая сатира Ксенофана напоминает нам временами о том, как Исаия говорит об идолопоклонстве своего дня. Это не только неправильно, это способно к reductio ad absurdum. Антропоморфизм, аморальность, детская глупость — вот обвинения, которые Ксенофан приносит против поклонения Великой Греции. Анаксагор уже был изгнан за предположение, что бог Гелиос был массой расплавленного железа, но Ксенофан превращает в открытую насмешку религию своего дня.

«Гомер и Гесиод», говорит он, «приписывают богам все, что среди людей считается постыдным и заслуживающим порицания, кражу, прелюбодеяние и обман [79]».

«Один Бог есть величайший среди богов и людей, который ни формой, ни мыслью не подобен людям. Но смертные думают, что боги рождаются и имеют форму, голос и одеяние, как они сами. Конечно, если бы львы и коровы имели руки и могли гравировать своими руками и делать, как люди, они тоже сделали бы богов подобными себе, лошади имели бы лошадеподобных богов, а коровы — богов с рогами и копытами [80]».

Когда начинается эра моральной философии, среди неустроенности софистического периода, тот же протест подхватывается Платоном. У Ксенофана протест разума и совести шли вместе. У Платона критика полученной теологии является более отчетливо моральной критикой. Бог не может лгать или обманывать. Он не может быть причиной зла. Он благ и является только источником блага. Он истинен в слове и деле. Если нет, мы не можем благоговеть перед Ним. Не может быть правдой, что боги поддаются бурным эмоциям, еще менее — чувственности, зависти и раздору [81]. «Ибо Бог не может быть неправедным, Он должен быть совершенно праведным, и никто не подобен Ему, кроме самого праведного среди людей [82]».

Здесь мы имеем столкновение между аморальной религиозной концепцией Бога и моралью, которая становится сознательной своей собственной силы. И каков был результат? Религия в Греции получила свой смертельный удар. У нее не было реальной восстановительной силы. Она не могла поглотить и претендовать на новую мораль. Гомер и Гесиод, «Библия» афинянина, были слишком глубоко аморальны. Кефал мог вернуться в молчаливом протесте к своей жертве, но молодежь Афин повернулась от религии к морали. Когда мы переходим от Платона к Аристотелю, последний след религии в морали исчез. Теология стала Метафизикой и не имеет места в мире практической жизни. Религиозный элемент исчез из философии и возрождается только в мистицизме неопифагорейства и неоплатонизма. В метафизике и науке мы обязаны всем грекам; в религии, как отличающейся от теологии, мы не обязаны ничем.

От греков мы обращаемся к евреям, к которым одним, среди наций дохристианской эры, мы, люди современного мира, прослеживаем свою религиозную родословную. Мы говорим о религии Ветхого Завета как о «открытой» в отличие от всех других дохристианских религий. Является ли это различие состоятельным? Если так, что оно означает и что оправдывает нас в его проведении? Ясно, что ответ должен быть найден в том, чем является ветхозаветное откровение, а не в процессе, посредством которого евреи стали назначенными его хранителями. Ибо каковы бы ни были доисторические элементы, из которых вышла религия Израиля, будь то ассирийские, или аккадские, или индогерманские, или египетские, и каковы бы ни были шаги, посредством которых Израиль был ведом [83] к тому учению о Боге, которое составляло его миссию и его послание миру, когда мы оглядываемся назад с точки зрения христианства, мы видим, что религия Израиля стоит по отношению к учению Христа в отношении, в котором не стоит ни одна языческая религия [84]. Закон и Пророки были для всего мира «священной школой познания Бога и упорядочения души [85]». Если верно, что Библия только записывает более поздние и более важные стадии процесса, который начался в доисторические времена среди различных форм политеистического поклонения, даже если можно было бы показать, что история, как мы ее имеем, была подвергнута последовательным редакциям, что ее законы были кодифицированы, ее ритуал разработан, ее символизм интерпретирован, все равно оставалось бы верным, что религия Израиля, которая начинается там, где начинается ее история, и чьим проводником, действительно, является ее история, связана с утверждением Монотеизма. Центральный факт ее откровения таков: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь Единый». Центральное изречение ее закона: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Единство Бога, та истина, которую другие религии ощущали и к которой стремились, выделяется ясно и отчетливо как характеристика религии Израиля и бесстрашно претендует на то, чтобы быть наследием патриархальной эпохи.

И не менее примечательным, чем утверждение единства Бога, является предположение, что этот Единый Бог есть Бог Праведности. Он — «Бог истины и нет неправды в Нем; праведен и истинен Он». Здесь, опять же, дело не в том, что религия Израиля утверждала то, что другие религии отрицали, но что Израиль провозглашал ясно и с возрастающей уверенностью истину, которую высшие современные религии боролись выразить. В религии Израиля дохристианский мир поднялся до членораздельного религиозного высказывания. Его высшие и истинные интуиции нашли голос. Израилю предстояло еще многому научиться и от многого отучиться относительно того, что есть истинная мораль. У него были антропоморфизмы мысли и языка, от которых нужно было избавиться. Он должен был подняться в Псалмопевце и Пророке до моральных высот, неизвестных патриархальной эпохе. Но примечательно то, что претензия сделана. Мораль претендуется для Бога: Бог провозглашается безвозвратно на стороне того, что человек знает как праведность. И эта истина провозглашается не как открытие, но как откровение от Самого Бога. Это, не менее чем провозглашение монотеизма, сделало учение Ветхого Завета тем, чем оно было. Оно сознательно трансформировало естественный закон «сила есть право» в моральную истину, что «право есть сила».

И последствия этого нового отхода в религиозной истории человека были далеко идущими. Это сделало разницу между религией Израиля и всеми другими религиями разницей не просто степени, но рода. Поклонение Господу и поклонение языческим богам становится не только конфликтом между истинным и ложным в религии, но между моральным и аморальным на практике. Более того, это меняет простое эмоциональное чувство благоговения и зависимости от невидимых сил на доверие и уверенность. Если Бог безвозвратно на стороне права, нация или индивид, который борется за право, сражается на стороне Бога. Именно это заставляло великих еврейских лидеров и Псалмопевцев после них принимать как должное, что их дело — дело Божье и что Господь Саваоф с ними. Даже войны истребления были выражением в действии полного антагонизма между добром и злом, делом Божьим и делом Его врагов. И когда Саул пощадил Агага, это было не из избытка милосердия, не из проблеска высшей морали; это был акт моральной слабости. Наконец, эта претензия морали для Бога исключила возможность такого столкновения, которое имело место в истории греков. Прогрессивное развитие морали в Ветхом Завете и постепенное раскрытие совершенного характера [86] было также для Израиля прогрессивным откровением характера Бога. Шаг за шагом религиозная идея продвигалась вместе с моральным прогрессом. И, по мере того как они продвигаются, контраст с другими религиями становится более выраженным. «Это было окончательным различием между Политеизмом и религией Израиля, что первый подчеркивал силу, вторая — моральный элемент, которому она подчиняла и с которым соединяла силу [87]». И эта моральная концепция Бога постоянно держалась перед народом. Если они впадают в идолопоклонство и принимают языческие практики и языческие идеи о Боге, пророки готовы с предупреждением, что Бог есть Бог Израиля только потому, что Израиль — избранный народ, чтобы нести Его имя и Его истину перед миром; и если они будут неверны своей миссии, они будут отвергнуты. Если, опять же, жертвенная система теряет свое моральное значение как признание святости Бога и греховности грешника, и устремленный вперед взгляд к великому моральному факту Искупления, и становится просто ритуальной, и поверхностной, и формальной, пророки осмеливаются осуждать даже божественно установленные жертвы как вещи, которые Бог ненавидит.

И все же дело было не в том, что в религии Израиля мораль была возведена в нечто сущностное, своего рода ядро нравственности, окруженное ореолом религиозного чувства. Дело было в том, что религиозное и нравственное сознание были приведены к подлинному единству. Любить Господа — значит ненавидеть зло. Бог есть Тот, Кто благословляет праведника, в то время как нечестивого и любящего неправду ненавидит душа Его. Тот, кто желает взойти на гору Господню и стать на святом месте Его, должен иметь чистые руки, чистое сердце и смиренный дух. Господь Бог свят. Он не находит удовольствия в нечестии, и никакое зло не пребудет с Ним. Правда и суд — основание престола Его. Жертва, которую Он любит, — это жертва праведности. Ему следует поклоняться в благолепии святости. То, чего Он требует от человека, — это поступать справедливо, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом своим.

Все это, что, несомненно, проявляется со все возрастающей ясностью в Псалмах и у Пророков, уже подразумевается в том более раннем утверждении религии Израиля, что истинный Бог стоит на стороне праведности и что быть неверным праведности — значит быть предателем Бога. В этом союзе религии и морали ни одна из них не приносится в жертву другой. Каждая выигрывает от союза с другой. Религиозная идея Бога и религиозные чувства, которые собираются вокруг нее, прогрессивно очищаются по мере роста нравственных идей; а мораль обретает новую жизнь и силу, когда нравственный закон предстает как раскрытие характера Праведного Бога, а нравственное зло познается как «грех» против Личностного Существа. Тот серьезный нравственный протест, который в Греции был направлен против национальной религии, в Ветхом Завете выступает в общем союзе с национальной религией против аморальных верований язычества. Поэтому иудея, в отличие от грека, не призывали выбирать между своей религией и своей совестью. Он никогда не чувствовал того напряжения, которое испытывают люди в наши дни, когда высокая и чистая мораль кажется противопоставленной религиозной вере. Ибо для иудея каждое продвижение в нравственном понимании очищало, одновременно оправдывая, ту идею Бога, которая, как он верил, перешла к нему от «Отца верных». Его надежда на бессмертие, его вера в конечное торжество Бога Израилева были в равной степени основаны на убеждении, что Бог есть Бог справедливости и милосердия и что Праведный не может оставить Свой народ или допустить, чтобы Святой Его увидел тление. Даже когда с ростом морали и более полным раскрытием характера Бога пришло, подобно тени, отбрасываемой светом, углубляющееся сознание греха как преграды между человеком и Богом, иудей отказывался верить, что это разделение навсегда. Грех был болезнью, требующей исцеления, рабством, взывающим об избавителе, состоянием долга, от которого человек не мог освободиться сам. Но Израиль верил в Искупителя, который должен прийти на Сион и спасти народ Свой от грехов их, и ожидал Его с уверенностью и надеждой.

Окончательное откровение христианства явилось внешне как продолжение и развитие религии Израиля и претендовало на то, чтобы быть исполнением надежды Израиля. Это было «переиздание» высшей истины о Боге, которая была осознана до того времени. Ибо оно пришло «не нарушить, но исполнить». Бог по-прежнему есть Вечно Единый, Вечно Праведный. Не жертва, а святость, не внешние «дела», а внутренняя «вера», не дела закона, а праведность, которая от Бога — вот чего Он требует. Он по-прежнему Бог Израиля. Но Израиль по плоти перестал быть Израилем Божиим, и дети верного Авраама, в которых, согласно древнему обетованию, должны были благословиться все племена земные, должны быть собраны с востока и запада, с севера и юга, из обрезанных и необрезанных, варваров, скифов, рабов или свободных, и признаны одной семьей под единым Отцом. Если бы христианство было только этим и ничем более, Христос мог бы претендовать на звание великого пророка, прерывающего молчание 400 лет, восстанавливающего древнюю веру и истинно истолковывающего и развивающего дух древнего откровения. Но Он претендовал на нечто большее. Он претендовал, как Сын Божий, быть не только истинным, но и единственным Открывателем Отца. Ибо «никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Какие же новые характеристики добавляет это новое откровение к ветхозаветному учению о Боге? Он по-прежнему Един, единственный Бог. Он есть совершенная Праведность, однако, как знала даже более древняя религия, Бог любящей доброты и нежного милосердия, «Который не хочет смерти грешника». Но, более того, Он теперь открыт человеку как Бесконечная Любовь, единый Отец человечества, Чей единородный Сын воплотился и «стал человеком, чтобы мы могли стать богами». Ни одна йота или черта из старого откровения Бога как Бога Праведности не потеряна и не отменена. Нравственное учение столь же сурово и бескомпромиссно, как и прежде. Любовь Бога, Который есть Он Сам, — это не та бесхребетная любезность или слабое добродушие, к которым некоторые хотели бы ее свести. «Высшая праведность Ветхого Завета возвышена до полноты Нагорной проповеди». «Новый Завет, — было сказано, — со всей его благой вестью о милосердии есть суровая книга». Ибо благость и строгость Божии суть, так сказать, выпуклость и вогнутость в Его нравственной природе. Но то, что захватило воображение человечества как отличительное откровение христианства, — это бесконечная любовь, нежность и сострадание этого Праведного Бога к грешному человеку. Именно это сияло в характере Христа; Он был Истинным Богом, с Божественной ненавистью ко злу, но жившим как человек среди людей, открывающим истинную идею Бога и не только осуществляющим в Своей человеческой жизни нравственный идеал человека, но, приняв человеческую природу в Себя, высвобождающим силу нравственного возрождения, о которой мир никогда не мечтал.

Продвижение, которое Евангелие Христово совершает по сравнению с ветхозаветным откровением, заключается, таким образом, не только в новой истине, которую оно преподает о характере Бога, но и в новых отношениях, которые оно устанавливает между Богом и человеком. Как только люди усваивают ветхозаветную истину о том, что Бог вечно на стороне праведности, трепет и рабский страх, лежащие в основе языческих религий и оправдывающие нас в том, чтобы называть их суевериями, уступают место доверчивой уверенности, которая углубляется в веру и собирает вокруг себя те привязанности и желания единения с Богом, которые находят выражение в книге Псалмов. Святые Ветхого Завета могли «уповать на Господа» и ждать оправдания Его Праведности в человеческой жизни; они могли жаждать Его присутствия и надеяться на день, когда они «увидят Царя в красоте Его». Но они все еще были отделены от Него неистребимым фактом греха. Енох «ходил пред Богом», Авраам был назван «другом Божиим», Моисея «Господь знал лицом к лицу», Давид был «мужем по сердцу Божию», Даниил — «мужем желаний». Но все они не достигали, и неизбежно не достигали, той близости единения, которая является первородным правом христианина. В Евангелии Бог открывается как единый с человеком. И эта истина изменила все отношение и атмосферу поклонения. Поклонение по-прежнему существовало, ибо человечество не было поглощено и утрачено в Божестве. Нет ничего христианского в утверждении, что «в христианстве, в сознании того, что он является причастником Божественного бытия, человек больше не поддерживает отношение Зависимости, но Любви». Скорее, антитеза между зависимостью и свободой разрушена. Как совершенная любовь изгоняет страх, но оставляет благоговение, так и сознание единения с Богом, в отличие от поглощения Им, хотя и разрушает последний остаток того, что является рабским и унизительным в религиозном чувстве, и дает человеку свободу, все же дает свободу любящей зависимости от Бога. И этим даром оно освобождает новые привязанности и взывает к новым мотивам. Именно твердое сознание единения с Богом дало первым христианам силу в великих нравственных битвах их времени. Их нравственный идеал с его возвышенностью, чистотой, совершенной правдивостью парализовал бы усилия своей собственной совершенностью, если бы они не верили, что они едины с Тем, Кто не только провозгласил, но и реализовал его, что они могут все преодолеть через Христа, Который укрепляет их. И ужас перед грехом, который был характерной чертой христианской этики, был обусловлен тем же фактом. Неправедность, не только как в Ветхом Завете, ставила человека на сторону врагов Божиих, но, в зависимости от своей степени, стремилась разорвать сверхъестественную связь, которая через Боговоплощение соединяла людей с Богом. Нечистота, которая так мало значила для цивилизованного мира первых христианских веков, была для христианина не только осквернением, но и святотатством, ибо его тело было храмом Божиим. Любовь к миру была враждой против Бога, однако пренебрежение социальными обязанностями и всем тем, что сейчас суммируется в «служении человеку», было для христианина ipso facto объявлением себя вне любви Божией, точно так же, как, наоборот, любовь к братьям была доказательством того, что он «перешел от смерти в жизнь».

Таким образом, в первоначальном христианстве религиозное и нравственное сознание были едины, как и в Ветхом Завете, но оба теперь подняты на свой высший уровень. Свободный простор дан для развития обоих, и удовлетворения требований обоих, в христианской жизни и христианском поклонении. Бок о бок они сражались и торжествовали над язычеством, принимая и ассимилируя все лучшее и истинное в нехристианской этике. И хотя христиане долго учились тому, какого они духа, казалось, что реальный конфликт между религией и моралью внутри сферы христианства невозможен.

И все же снова и снова в истории христианства такой конфликт возникал. Каждая нравственная реформация внутри Церкви была протестом совести против недостойных взглядов на Бога; каждый новый Орден, который основывался, был питомником нравственной реформации. И все же каждый протест против формализма и нереальности в религии, каждая атака на клерикализм и «поповщину» в Церкви, или на мирскость и распущенность в исповедующих христианство, обязаны своей силой повторному утверждению истины о том, что в христианской идее религия и мораль неразрывно связаны. Нравственный реформатор всегда призывал христианство на свою сторону, когда нападал на христианство своего времени. Это было особенно заметно в великом нравственном потрясении шестнадцатого века. Фактически религия и мораль разделились. И чем ближе подходишь к центру западного христианства, тем более открытым и бесстыдным было пренебрежение моралью. В Италии эпохи Возрождения пятнадцатого века мы видим в странном смешении «все, что мы любим в искусстве, и все, что мы ненавидим в человеке». Казалось, что, как в старой загадке, рой пчел поселился в трупе мертвого льва, и там была сладость вместо силы, разложение там, где когда-то была жизнь. Когда начался новый век, Борджиа был верховным Епископом Запада, и силу протеста христианства против аморальности можно судить по списку цен, которые нужно было заплатить продавцу индульгенций. Благочестивые удалялись от борьбы в более суровую дисциплину монашеской жизни и надеялись вопреки надежде на дни Papa angelicus, который так и не пришел. И все же, когда напряженные отношения религии и морали привели к революции, тем, кто имел на сердце нравственную реформацию, никогда не приходило в голову сказать, что религия изжила себя и мораль должна отныне занять ее место. Они апеллировали от христианства шестнадцатого века к христианству Христа. Даже те, кто в своем страхе перед папизмом дальше всех отошли от христианской идеи Бога, все, если исключить анабаптистов, претендовали на то, что Библия на их стороне. Это был подлинный нравственный бунт против религии, которая стала терпеть аморальность. Ненависть к «клерикализму» и «священничеству» была поначалу не отвержением Церкви и Священства, а протестом против всего, что под священным именем религии становится прикрытием для нереальности или делает грех вещью, которую легко искупить. Реформация была нравственным протестом, и ее результаты были видны как внутри, так и вне римской общины. Тридентский собор был реформаторским собором; иезуиты были детьми Реформации; и римское христианство в силе своего собственного нравственного возрождения, даже в момент поражения, снова стало «покоряющей силой».

С другой стороны, те, чей первый импульс был протестом в пользу нравственной религии и веры в Бога, ненавидящего беззаконие, завещали миру наследие аморальности, о котором они никогда не мечтали и полные последствия которого мы ощущаем в наши дни. Лютеранство начинается с веры в то, что Бог есть любовь: кальвинизм — с концепции Бога как силы. У первых желание любой ценой защитить веру в свободу Божественной благодати привело к болезненному страху перед праведностью, как если бы она была соперницей веры. У вторых односторонний взгляд на силу Бога постепенно затмил тот факт, что праведность и справедливость вечно обусловливают ее осуществление. Если первые, как показывает нам история, находились в постоянной опасности антиномических развитий, то вторые нанесли удар в корень морали, сделав Самого Бога несправедливым. Судебные фикции замещения, аморальные теории Искупления, «раздирание Троицы» и противопоставление Божественных Лиц, подобно сторонам в судебном процессе, были естественными следствиями теории, которая учила, что Бог выше морали, а человек ниже ее.

Насколько глубоко эти ложные взгляды на Бога повлияли на английскую религиозную мысль, видно из того факта, что каждая атака на нравственную, в отличие от интеллектуальной, позицию христианства является доказуемо атакой на то, что не является христианством, а его средневековым или современным извращением. Хорошо известные слова Дж. С. Милля: «Я не назову добрым никакое существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним», были благородным утверждением «неизменной морали» против религии, которую, увы, он принял за христианство. Совесть сегодняшнего дня — и это реальное приобретение, что это так, — отказывается верить, что imprimatur религии может быть дан тому, что не является добрым, или что Бог ввергнет нас в нравственное замешательство. Она скорее откажется от религии вообще, чем примет ту, которая не одобрит и не продвинет наши высшие нравственные идеи.

Но люди не всегда останавливаются, чтобы сделать необходимые различия. С одной стороны, они видят традиционный взгляд на религию, который они не могут гармонизировать с высшей моралью; с другой — они видят мораль, которая, хотя и выросла под тенью и защитой религии, кажется достаточно сильной, чтобы стоять самостоятельно. И их первая мысль: «Долой религию. Мы переросли ее. Отныне у нас будет мораль, не обремененная религией». Каков был бы эффект для морали нации от такого отречения от религиозной санкции, предсказать небезопасно. У отдельных лиц это, безусловно, иногда имеет катастрофические результаты. Но есть одна вещь, которую те, кто говорит о «секуляризации морали», редко принимают во внимание, и это эффект на то, что, в отличие от морали, они называют религией. Религиозное сознание всегда отказывается, чтобы с ним обращались как с несуществующим, и религиозные чувства, если они больше не находят своего объекта в Боге Праведности и больше не контролируются моралью, не будут удовлетворены поклонением Непознаваемому или идеализированному человечеству, но отомстят за себя, как они делали это снова и снова, в суеверии.

И попытка обойтись без религии в морали столь же нефилософична, сколь и опасна. Это параллельно тому, что в области собственно морали мы все признаем ложным аскетизмом. Это попытка подавить, а не очистить. Когда люди осознают опасность давать волю животным страстям, всегда находятся моралисты, которые будут рассматривать эти страсти как сами по себе злые и выступать за их подавление. И только после антиномического бунта против этого ложного учения люди осознают, что мораль — это не разрушение, а очищение и регулирование страстей. Так и с религией и религиозными чувствами. Функция морали — очищать религиозную идею Бога, и религия и мораль сильны и истинны в той мере, в какой каждая использует помощь другой. Но ни одна не может рассматривать другую как подчиненную. Бог — это больше, чем то, чем делает Его Кант, конечное оправдание морали: мораль — это больше, чем то, чем хотели бы ее видеть некоторые религиозные люди, послушание положительным заповедям даже Самого Бога. В опыте мы находим их разделенными и даже противопоставленными: в идеале они едины, соединены, а не смешаны. Разделенные, религия стремится стать суеверной, мораль — выродиться в простой пруденциализм или, по крайней мере, в расширенный утилитаризм. Соединенные, религия дает правильному тот абсолютный характер, который делает его вызывающим по отношению к последствиям; мораль защищает идею Бога от всего, что недостойно поклонения нравственных существ.

Как результат всех конфликтов, которые бушевали вокруг идеи Бога, насколько это касается морали, одна истина выжгла себя в сознании как апологетов, так и противников религии, истина, действительно столь же старая, как религия Израиля, но лишь медленно осознаваемая в течение веков, а именно истина, что религиозная идея Бога должна претендовать на высшую известную мораль и оправдывать себя перед ней, и никакое количество авторитета, церковного или гражданского, не заставит людей поклоняться аморальному Богу. И эта истина уже отбросила свой свет на вопросы ветхозаветной морали. Мы больше не говорим: «Это в Библии, одобрено или позволено Богом, и поэтому это должно быть правильно». Именно этот взгляд во все века давал защиту религиозным войнам, нетерпимости и преследованиям. Но мы оглядываемся назад и видим в перспективе истории, как Бог в каждую эпоху берет человека таким, какой он есть, чтобы сделать его тем, чем он не является. Мы видим в Ветхом Завете не только откровение Праведности Божией, но и запись того пути, которым, несмотря на своенравие и непослушание, Он возвысил Свой народ к познанию истины.

VI. Но религиозная идея Бога в наши дни, как и в прежние века, оспаривается не только совестью, но и спекулятивным разумом. И существует тесная параллель между этими двумя конфликтами. Когда религия и мораль противопоставлены, люди естественно говорят: «Дайте нам мораль; долой религию». И ответ таков: истинная религия нравственна; то, что не нравственно, не истинно; а мораль без религии не только оставит религиозное сознание неудовлетворенным, но и не достигнет своего собственного истинного совершенства. Так, когда религия и философия противопоставлены, люди снова говорят: «Дайте нам разум; долой религию». И ответ снова таков: истинная религия разумна: если она исключает разум, она самоосуждена. А разум без религии не достигает своей цели, поскольку, если философия не может найти места для религии, она не может объяснить человека.

Но здесь опять-таки ничего не выигрывается смешением вопроса или отрицанием самого факта столкновения. Мы можем сказать вместе с Лакордером: «Бог — это собственное имя истины, как истина — это абстрактное имя Бога». Но не безразлично, с какой точки мы начинаем, подходим ли мы с религией к Богу сначала как к нравственному Существу или с философией ищем Его как истину человека и природы. Девиз Оксфордского университета, Dominus Illuminatio mea, полностью меняет свое значение, если мы прочитаем его Illuminatio Dominus meus. Как говорит Ревиль: «Религия может стать философской, но ни одна философия никогда не основывала религию, обладающую реальной исторической силой». И факт, очевидный для наблюдения всех, заключается в том, что легче сделать религию философской, чем сделать философию в каком-либо реальном смысле религиозной. Причина этого очевидна. Религия не только первая на поле, она покрывает всю почву до того, как мораль или наука достигли своего полного развития или даже вышли в сознательную жизнь. Но когда мы говорим о философии, мы достигли стадии, на которой разум уже отделился от религиозного сознания и противопоставил себя ему, и должен либо поглотить религию в себя, в каковой случай религия перестает быть религией, либо должен оставить религию снаружи, хотя он может заимствовать и присваивать религиозные термины. Если, следовательно, идея Бога должна взывать как к религиозному сознанию, так и к спекулятивному разуму, это должно быть путем притязания философии для религии, а не притязания религии для философии. Именно изнутри, а не снаружи, религия должна быть защищена.

В Греции традиционный политеизм был оспорен, как мы видели, одновременно со стороны как морали, так и метафизики. Для Ксенофана, действительно, единство Бога даже более существенно, чем Его моральность, и атака на антропоморфизм — это в такой же мере атака на число богов Гесиода, как и на аморальный характер, приписываемый им. В единстве, однако, за которое ратует Ксенофан, религиозная идея Бога настолько ослаблена, что мы едва ли знаем, является ли Единый Бог личностью или абстракцией. Действительно, трудно понять, как поборник элейской школы мог последовательно придерживаться личности Бога, как мы ее понимаем, не подпадая под свое собственное обвинение в антропоморфизме. У Платона та же трудность проявляется, только осложненная или облегченная тем фактом, что, в то время как с моральной стороны он говорит как теист, с метафизической его учение пантеистично. Является ли «Идея Блага» личностной? Является ли это Богом, которого мы можем любить и которому можем поклоняться, или только Богом, о котором мы можем говорить? Является ли видение Эра уступкой популярным взглядам или носителем нравственной и религиозной истины? Вопрос едва ли легче решить в отношении Аристотеля. Религиозная атмосфера, которая задерживается у Платона, исчезла. Что с религиозной верой? Придерживался ли Аристотель в каком-либо понятном смысле личности Бога? Великие имена стоят по обе стороны средневековой полемики. Кто решит? Но выжило ли что-то от религии в философии или нет, оно не было достаточно сильным, чтобы противостоять атаке нравственного и спекулятивного разума, тем более чтобы претендовать на них как на свои собственные. Не на стороне религии, а на стороне спекуляции мы являемся должниками греков.

Среди иудеев, с другой стороны, спекуляция, кажется, едва ли существовала. Религия была удовлетворена тем, что отстояла свои права в области морали. Бог был Один, и Он был Праведен, но тайну, которая окутывала Его природу, Ветхий Завет не пытается постичь. «Облако и мрак окрест Его», однако из густой тьмы исходит ясная, непоколебимая истина, что «Правда и суд — основание престола Его». Иудейская религия и греческая спекуляция имели мало контактов и еще меньше родства, пока лучшие дни обеих не прошли. Но в дни рассеяния мы получаем начало смешения тех потоков, которые были объединены только под высшим единством христианства. «С иудеями Востока, — было сказано, — покоилось будущее иудаизма: с ними же Запада, в некотором смысле, будущее мира. Первые представляли старый Израиль, ощупью возвращающийся во тьму прошлого; вторые — молодой Израиль, протягивающий руки туда, где вот-вот должна была забрезжить заря нового дня». Перевод Септуагинты открыл греческому миру священные книги Израиля. Апокрифы, со всем их прославлением иудаизма, были одновременно апологией и eirenicon. Казалось, что в олицетворенной Премудрости можно найти средний термин между религией Израиля и философией Греции, и жизнь праведности может быть отождествлена с жизнью истинной мудрости. Иудеи Александрии были, таким образом, готовы найти оттенок истины в греческой философии, и александрийские греки оказались готовы «спиритуализировать своих чувственных божеств». Но результат был компромиссом, в котором отличительные элементы каждого не были гармонизированы, а потеряны. Не было еще слияния иудейской и греческой мысли, только каждая училась понимать другую и бессознательно готовилась к высшему синтезу христианства.

Думаем ли мы о Христе как о «Сыне Человеческом» или как об Открывателе Бога, христианство обязано превзойти национальные различия и претендовать не только на все человечество, но и на всего человека, его разум, не меньше, чем его сердце и волю. И это Христос сделал особым образом. Он не только говорит о Себе как об «Истине» и как о пришедшем «свидетельствовать об истине», но самым дополнением (если можно так сказать) Его откровения Отца было посылание «Духа Истины», который должен научить Его учеников всему. Об этом обладании «истиной» Христос всегда говорит как о будущей вещи, подразумеваемой, конечно, в Нем Самом, Кто есть Истина, но которая должна быть явно провозглашена и приведена на память только тогда, когда придет Дух Истины. Он должен был наставить их «на всякую истину». «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Было неизбежно, следовательно, что возникнет вопрос: — Будет ли эта религия, которая прорвалась сквозь узость иудаизма и все же своей верой в Бога праведности и любви боролась с языческой аморальностью и победила ее, иметь силу ассимилировать и поглотить философию Греции? Великий кризис в истории мира, как мы видим его, оглядываясь назад из безопасности восемнадцати столетий, был таков: — Станет ли христианство, со всеми его нравственными триумфами, притоком греческой философии, как она представлена школами Александрии, или оно потребует и преобразит рациональный, как оно преобразило нравственный, прогресс человечества? Ответ христианства не колеблется. Христианство есть истина, и есть только одна истина. Христианство есть мудрость, и есть только одна мудрость; ибо мудрость мира сего не мудрость, а безумие. И сразу же предъявляется соперничающее требование. Почему бы не разделить территорию? Знание для философа; вера для христианина. Гностики учили, как учит современный философ, что религия — это «разум, говорящий наивно», и что, как бы хороша она ни была для обычных людей, гностик может позволить себе обойтись без нее. Каждый знает ответ Апостолов на коварные внушения гностицизма. Для св. Петра это «пагубная ересь, отвергающаяся искупившего их Господа». Для св. Павла это «лжеименное знание», «знание, которое надмевает»; «мудрость мира сего». Для св. Иоанна Керинф был «врагом истины». Для св. Поликарпа Маркион — «первенец сатаны». Апостолам или Апологетам после них никогда не приходило в голову отступить в твердыни безразумной веры. Ибо для них вера была подразумеваемым знанием и единственным знанием, которое было истинным.

Именно столкновение христианства с греческой мыслью породило христианское богословие в строгом смысле этого термина. Его необходимостью было притязание на грека, так же как и на иудея; его оправданием была вера в присутствие Духа истины; его импульсом — желание «знать дарованное нам от Бога». Первые христиане не были богословами. Они были «некнижными и простыми людьми». Когда Христос проповедовал, простой народ слушал Его с радостью, мытари и блудницы верили Ему, бедные находили в Его учении «благую весть», и несколько рыбаков посвятили Ему свои жизни. Но книжники и фарисеи стояли в стороне; рационалистические саддукеи задавали Ему каверзные вопросы; а иродиане, эрастианцы того дня, пытались вовлечь Его в конфликт со светской властью. Только когда разум был вызван на бой серьезной, но нерелигиозной философией, он выступил в силе Духа истины, чтобы истолковать себе и миру откровение Христа. Религия и богословие разными путями имеют дело с познанием Бога и духовной истины. У них один и тот же объект, Бог, но их цели и методы различны. Религия знает Бога; богословие занимается идеей Бога. Религия видит; богословие мыслит. Религия начинается и заканчивается почти инстинктивным отношением поклонения; богословие рационализирует и определяет характеристики Объекта поклонения. Как разум стремится истолковать чувство, так богословие истолковывает религию. Оно делает явным то, что подразумевается в религии. «По мере того, как интеллект культивируется и расширяется, он не может удержаться от попытки проанализировать видение, которое влияет на сердце, и объект, в котором оно центрируется; и он не останавливается, пока не преуспеет в некотором роде в выражении словами того, что все время было принципом как привязанностей, так и практического послушания». Оно берет факты, которые захватило религиозное сознание, стремится привести их к отчетливости перед мысленным взором, соединить их друг с другом в связную систему и найти в них объяснение и единство всего, что есть. Христианское богословие вырастает естественным образом из христианской религии. Но религия — это божественная жизнь; богословие — божественная наука.

Это объясняет тот факт, что, хотя и религия, и богословие имеют дело с познанием Бога и в идеале работают в совершенной гармонии, все же они часто оказываются противопоставленными. Богословие всегда находится в опасности стать нереальным. То, что является истолкованием для одной эпохи, становится «непонятным языком» в следующей. Поэтому, когда приходит возрождение религиозной жизни, оно часто проявляется в атаке на принятое богословие. Богословие больше не рассматривается как научное выражение самих истин, которые ценит религия; оно мыслится как антитеза религии, и реформаторы мечтают о новом богословии, которое будет для них тем, чем, хотя они этого не знают, старое богословие было для их предшественников, служанкой и стражем религиозной истины. Когда Мартин Лютер сказал, что «старуха, читающая свою Библию в уголке у камина, знает о Боге больше, чем великие доктора богословия», он подчеркивал разрыв, который в его дни стал существовать между религиозной жизнью и богословской ортодоксией. И когда в своих «Застольных беседах» он говорит: «Юрист может быть мошенником, но богослов должен быть человеком благочестия», он касается реальной истины. Сто лет спустя, среди путаницы и нереальностей семнадцатого века, Джон Смит, кембриджский платоник, сказал то же самое: «Не всегда те лучше всего сведущи в божественности, — говорит он, — кто наиболее изучил те пандекты, в которые она иногда бывает переработана». «Если бы я должен был определить божественность, я бы скорее назвал ее божественной жизнью, чем божественной наукой». Технически, несомненно, он был неправ, ибо богословие — это наука, а не жизнь, но, подобно Лютеру, он отстаивал истину, что для совсем простых людей возможно знать Бога, хотя они не имеют знаний о богословии, и что богословие, когда оно становится спекулятивным и абстрактным, перестает быть богословием. Богослов, как говорит Мадзини о художнике, «должен быть первосвященником или шарлатаном».

Но мир не любит первосвященника, а добрые люди не любят шарлатана. И следствие этого в том, что богословие, древнее или современное, атакуется с двух очень разных точек зрения: теми, кто смотрит на него как на антитезу «простого Евангелия», и теми, кто подходит к нему со стороны спекулятивной мысли. Богословие претендует на то, чтобы быть божественной наукой. Религиозные люди атакуют его, потому что оно наука; философы — потому что оно претендует на то, чтобы быть божественным. Для первых религия, выраженная в рациональных терминах, перестает быть религией; для вторых та наука не наука, которая претендует на уникальные условия для себя. И все же св. Павел, кажется, признает как необходимость, так и уникальность богословия, когда говорит грекам в Коринфе: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа, Который от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога».

Именно с отношением христианского богословия к философии и науке мы особенно обеспокоены. Но невозможно обойти возражение против богословия, которое исходит, так сказать, ab intra со стороны религии. Ибо если оно обосновано, то христианству лучше сразу отказаться от любой идеи быть религией человека. И все же люди говорят: «Зачем иметь богословие? Человеческий разум не может исследовать «глубины Божии»; он только создаст новые трудности на пути брата; почему бы не довольствоваться словами Священного Писания, простыми истинами, такими как «Бог есть любовь», и простыми обязанностями, такими как «Любите друг друга», и оставить богословие в покое?» Теперь, не отрицая того, что Джордж Элиот называет «правом индивида на общую туманность», или утверждая, что каждый христианин должен быть богословом, мы, безусловно, можем сказать, что христианство обязано иметь богословие. И даже отдельные христиане, если они когда-либо вырастают в мужество разума, должны иметь богословие, иначе они перестают быть религиозными. Протест против богословия со стороны религии выглядит достаточно скромным и милосердным, пока мы не вспомним, что религиозная туманность обычно, если не всегда, является результатом моральной лени; что она подразумевает пренебрежение долгом и пренебрежение даром; — долгом осознать для разума откровение Христа и даром Духа Истины, чтобы позволить нам сделать это. Более того, протест против богословия в интересах религии иррационален и самоубийственен. Сказать мыслящему человеку, что ему не нужно истолковывать своему разуму то, что религия говорит ему о Боге, — это все равно что сказать ему: «Будь религиозным, если хочешь, но тебе не нужно позволять своей религии влиять на твое поведение». Если бы христианство довольствовалось тем, что было нравственной религией, если бы оно отказалось от своей претензии на рациональность и оставило греческую спекуляцию в покое, оно должно было бы принять либо гностическое разделение территории, либо признать смертельный конфликт между религией и философией. И оно не сделало ни того, ни другого; но под руководством Духа Истины христианское богословие возникло и предъявило права на разум древнего мира.

Таким образом, как религия Ветхого Завета претендует на мораль для Бога, так христианство идет дальше и претендует на то, чтобы держать ключ к интеллектуальным проблемам мира. Насколько касается природы Бога, христианство встретило интеллектуальные трудности первых веков Доктриной о Троице.

Время от времени люди делают открытие, что доктрина о Троице старше христианства. Если первооткрыватель — христианский апологет, он обычно объясняет, что Бог давал предваряющие откровения людям древности, и указывает, как они не достигают откровения христианства. Если он противник христианства, он триумфально заявляет, что разоблачил доктрину и проследил ее до чисто естественного происхождения. «Люди думают, — говорит Гегель, — что, провозгласив доктрину неоплатонической, они ipso facto изгнали ее из христианства». Люди находили доктрину, или нечто подобное, не только в Ветхом Завете, но у Платона и в неоплатонизме, и среди офитов-гностиков, в китайском Дао-дэ-цзин и «Трех Святых» буддизма, в Тримурти индуизма и в других местах. Почему бы и нет? Откровение никогда не выдвигает для себя претензию, которую иногда выдвигают для него его апологеты, претензию быть чем-то абсолютно новым. Истина, открытая Богом, никогда не является истиной вне связи с предыдущей мыслью. Он ведет людей к тому, чтобы они почувствовали свои моральные и интеллектуальные потребности, прежде чем Он удовлетворит любую из них. Была подготовка для еврейского монотеизма, как была подготовка для Евангелия Христова. Была интеллектуальная подготовка для доктрины о Троице, как была моральная подготовка для доктрины Боговоплощения. Если христианская доктрина Боговоплощения отличается от аватар индуизма и воплощений тибетского ламаизма своей регенеративной нравственной силой, христианская доктрина о Троице не менее отличается от псевдо-троиц неоплатонизма и его современных развитий тем фактом, что на протяжении восемнадцати столетий она была защитой чистого Монотеизма против всего, что угрожает жизни религии.

Но христианское богословие — это не «философия без предпосылок». Оно не пытается доказать sola ratione доктрину о Троице, но показать, как то, чего требует разум, встречается и удовлетворяется христианской доктриной о Боге. Начиная с наследия веры, веры в Божественность Христа, и уповая на руководство Духа Истины, оно смело бросается в рациональную проблему, пробивает себе путь через все формы унитарианства и истолковывает свою веру себе и миру в целом в доктрине о Триедином Боге. Его хартия — формула Крещения, где «сокровища непосредственной веры собраны в предложение, хотя еще и не сформулированы в доктрину».

Для греческого ума две вещи стали ясны до того, как христианство пришло в мир, и было бы легко проследить шаги, которыми эти выводы были достигнуты. Во-первых, Разум, как дающий отношение, ищет единства в многообразии, в котором он сознает себя, и не будет удовлетворен ничем меньшим. Но элейская школа убедительно доказала, что абстрактное единство не может ничего объяснить. Совершенно независимо от вопросов религии и морали, элейское единство было метафизически неудачей. Платон видел это, и все же «мертвая рука» элейской школы покоилась на платонизме, и диалог «Парменид» показал, насколько бессильна была Доктрина Идей избежать этой трудности. Таким образом, греки более 2000 лет назад осознали то, что в наши дни провозглашается, как если бы это было новым открытием, что абсолютная единица немыслима, потому что, как Платон выражает это в «Филебе», союз единого и многого есть «вечное качество в самой мысли, которое никогда не стареет в нас». Греки, как и иудеи, имели, таким образом, своего «детоводителя ко Христу». Они не решили, но они почувствовали рациональную трудность; как иудеи чувствовали, но не преодолели, кроме как через Мессианскую надежду, отделение человека от Бога. Но по мере того, как тринитарная доктрина обретала форму, христианские учителя осознавали, как христианская, в противоположность иудейской, идея Бога не только удерживала истину Божественного Единства против всех политеистических религий, но и претендовала на разум на своей стороне против всех унитарианских теорий. Они не аргументировали, однако, что она истинна, потому что удовлетворяет разум, но что она удовлетворяет разум, потому что она истинна.