Они начинали, действительно, не с метафизической проблемы, которую нужно решить, а с исторического факта, который нужно провозгласить, факта Воскресения, и доктринальной истины, которую нужно поддерживать, Божественности Того, Кто воскрес. И, начиная с этой основы факта, открытого во Христе, они обнаружили, что обладают ответом на трудности, которые поначалу не чувствовали, и таким образом их вера была оправдана и верифицирована в спекулятивной области.
Истина, за которую они боролись, которая была запечатлена в их священных писаниях, заключалась в том, что «Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог. И все же они не три Бога, но один Бог». Но Отцы не рассматривают эту доктрину просто как открытую тайну, тем более как нечто, что усложняет простое учение Монотеизма, но как условие рационального удержания Единства Бога. «Единство, которое выводит Троицу из самого себя, — говорит Тертуллиан, — будучи далеко от того, чтобы быть разрушенным, на самом деле поддерживается ею». «Мы не можем иначе думать об Одном Боге, — говорит Ипполит, — как истинно веруя в Отца, и Сына, и Духа Святого». «Верховный и единственный Бог, — говорит Лактанций, — не может быть почитаем иначе, как через Сына. Тот, кто думает, что почитает только Отца, в том, что он не почитает также Сына, не почитает Отца». «Без Сына Отца нет, — говорит Климент Александрийский, — ибо в том, что Он есть Отец, Он есть Отец Сына, и Сын есть истинный учитель об Отце». Так Ориген аргументирует: — Если бы Бог когда-либо существовал один в простом единстве и одиноком величии, в отрыве от какого-либо объекта, на который от всей вечности изливать Свою любовь, Он не мог бы быть всегда Богом. Его любовь, Его Отцовство, само Его всемогущество были бы добавлены во времени, и тогда было бы время, когда Он был несовершенен. «Отцовство Бога должно быть современно Его всемогуществу; ибо именно через Сына Отец есть Всемогущий». Это была линия аргументации, впоследствии развитая св. Афанасием, когда он спорил против ариан, что Сын был реальностью или истиной Отца, без Которого Отец не мог бы существовать; и св. Августином, когда он аргументирует, что любовь подразумевает того, кто любит, и того, кого любят, и любовь, чтобы связать их вместе. Даже такой нефилософски настроенный человек, как Ириней, не может не видеть в христианской доктрине отношения Отца и Сына решение трудности о бесконечности Бога: «Immensus Pater in Filio mensuratus; mensura Patris Filius». В то время как философия с возрастающей безнадежностью спрашивала: Как мы можем иметь реальное единство, которое будет не бесплодным и мертвым единством, а будет включать различия? Христианство со своей доктриной о Боге аргументировало, что то, что было нерешенным противоречием для нехристианской мысли, было необходимым следствием христианской Веры.
Другая истина, которую осознала греческая мысль, была имманентность разума в природе и в человеке. Когда Анаксагор впервые заявил, что вселенная есть дело интеллекта, нам говорят, что он казался «как трезвый человек среди случайных болтунов». Но и Платон, и Аристотель обвиняют его в потере истины, которую он обрел, потому что он сделал интеллект появляющимся только по случаям в мире, втаскиваемым, как сценический бог, когда натуралистические объяснения терпели неудачу. Концепция творения из ничего была, конечно, неизвестна Анаксагору. Интеллект — это только устроитель материалов, уже данных в хаотическом состоянии. У Аристотеля тоже разум делает все тем, что оно есть. Но разум в вещах, а не вне их. Природа рациональна от начала до конца. Несмотря на неудачи и ошибки, обусловленные ее материалами, природа делает все, что может, и всегда стремится к благой цели. Она работает как художник с идеалом в поле зрения. Только есть это заметное различие — у природы есть принцип роста внутри нее самой, в то время как художник внешний по отношению к своим материалам. Здесь у нас есть ясное и последовательное изложение доктрины имманентного разума против анаксагоровской доктрины трансцендентного интеллекта. Если мы переведем оба на богословский язык нашего собственного дня, мы назвали бы последнее деистическим, первое — пантеистическим взглядом; или, приняв различие, имеющее высшее значение в истории науки, мы могли бы сказать, что у нас здесь, лицом к лицу, механический и органический взгляд на природу. Оба были телеологическими, но для одного разум был внемировой причиной, для другого — внутренним принципом. Это был контраст между внешним и внутренним замыслом, как мы знаем его у Канта и Гегеля; между телеологией Пейли и «более широкой телеологией» Дарвина, Хаксли и Фиске; между трансцендентным и имманентным взглядами на Бога, когда они удерживаются так, чтобы быть взаимно исключающими.
Именно эти два односторонних взгляда христианская доктрина о Боге приводит вместе. Религия требует как самого условия своего существования Бога, который трансцендентен вселенной; философия столь же властно требует Его имманентности в природе. Если либо Религия отрицает имманентность Бога, либо Философия отрицает, что Он трансцендентен вселенной, существует абсолютный антагонизм между ними, который может быть закончен только отказом от одной или другой. Но что мы находим, так это то, что хотя Философия (подразумевая под этим упражнение спекулятивного разума в абстракции от морали и религии) тем полнее осознает имманентность Бога, чем больше она стремится отрицать трансцендентность, религия не только не имеет ссоры с доктриной имманентности, но чем выше религия, тем более безоговорочно она утверждает эту имманентность как истину, дорогую самой религии. Религиозный эквивалент для «имманентности» — «вездесущность», и вездесущность Бога есть следствие истинного монотеизма. Пока существуют любые остатки дуализма, есть область, как бы мала она ни была, непроницаемая для Божественной силы. Но ветхозаветная доктрина творения, исключая дуализм, подразумевает с самого начала, если не учит, вездесущность Бога. Ибо всемогущество Бога лежит в основе доктрины творения, а всемогущество вовлекает вездесущность. Поэтому мы находим Псалмопевцев и Пророков, приписывающих природные процессы непосредственно Богу. Они ничего не знают о вторичных причинах. Основные контуры естественной науки, факты порождения и роста, достаточно знакомы им, однако каждый факт приписывается непосредственно действию Бога. Он заставляет траву расти на горах; Он формирует ребенка в утробе; Он кормит молодых воронов; Он обеспечивает корм для скота; Он дает всем их пищу в должное время; когда Он выпускает Свое дыхание, они создаются; когда Он забирает их дыхание, они умирают и возвращаются в прах.
Однако это учение о вездесущии Бога, как оно мыслится религией, еще предстояло соединить с философским учением об имманентности. И здесь вновь это слияние было осуществлено христианским учением о Боге как Троице в Единстве. Ранние апологеты прежде всего заботились об обосновании Божественных атрибутов. Отделенность Бога от мира — в противовес греческому пантеизму, Его вездесущие в нем — в противовес иудействующему деизму. Но соединение трансцендентности Бога с Его имманентностью, а вместе с тем и слияние религиозного и философского представлений о Боге, осознанно завершается лишь Догматом о Троице. Предсмертные слова Плотина, выражавшие суть проблемы всей его жизни, как говорят, были таковы: «Я стремлюсь привести Бога, который внутри, в гармонию с Богом, который во Вселенной». И нерешенная проблема неоплатонизма, которая является также нерешенной проблемой нехристианской философии наших дней, находит ответ в христианском учении о Боге. Все, и даже больше того, что философия и наука могут требовать относительно имманентности разума во Вселенной и разумной согласованности всех ее частей, включено в христианское вероучение: ничто из того, чего требует религия относительно отделенности Бога от мира, который Он сотворил, не остается без ответа. Старый знакомый греческий термин ΛΟΓΟΣ, который со времен Гераклита означал для грека разумное единство и равновесие мира, подхватывается святым Иоанном, святым Климентом, святым Афанасием и наполняется смыслом, которого никогда не достигали те, кто исходил из позиций Филона. Это личностное Слово, Бог от Бога, Единородный от Отца, Который един в Духе Святом с Отцом. «Слово было Бог». «Чрез Него все начало быть». «Он, Всемогущее, Всесвятое Слово Отца, простирает Свою силу на все вещи повсюду, просвещая видимое и невидимое, удерживая и связывая все воедино в Самом Себе. Ничто не остается пустым от Его присутствия, но для всех вещей и через все, порознь и вместе, Он есть податель и хранитель жизни... Он, Премудрость Божия, держит Вселенную, словно лютню, и поддерживает все вещи на земле, в воздухе и на небесах в согласии друг с другом. Он есть Тот, Кто, связывая все со всем и упорядочивая все вещи по Своей воле и благоволению, производит совершенное единство природы и гармоничное царство закона. В то время как Он пребывает неизменным вовеки с Отцом, Он все же движет всем по Своему установлению согласно воле Отца».
VII. Христианское учение о Боге одержало победу над языческой моралью и языческими спекуляциями не путем бездумного протеста и не путем нереальных компромиссов, а путем вобрания в себя всего самого высокого и истинного, что было в них обоих. Почему же тогда эта христианская идея Бога подвергается сомнению в наши дни? Переросли ли мы христианскую идею Бога, так что она не может востребовать и вобрать в себя новые истины нашего научного века? Если нет, то, помня уроки прошлого, мы можем с уверенностью спросить: какое более полное раскрытие Самого Себя Бог приготовил для нас, чтобы оно было обретено, как и в прошлом, через борьбу и кажущийся антагонизм?
Тот факт, что христианское богословие ныне открыто оспаривается разумом, достаточно очевиден. Почти кажется, что в нашей интеллектуальной жизни мы проходим через переходный период, аналогичный тому, который в моральной сфере привел к Реформации. Даже среди тех, кто верит в истинность христианской морали, находятся люди, убедившие себя в том, что мы интеллектуально переросли христианскую веру. «Единственный Бог, — сказали нам недавно, — Которому западные европейцы, имеющие за плечами тысячелетнюю христианскую историю, могут поклоняться, — это Бог Авраама, Исаака и Иакова; или, вернее, святого Павла, святого Августина и святого Бернарда, и бесчисленных «блаженных святых», канонизированных или нет, которые населяли века веры. Никто не хочет, никто не может заботиться об абстрактном Боге, Непознаваемом, Абсолюте, с Которым мы не состоим ни в каких человеческих или понятных отношениях». «Бог как Бог, — говорит Фейербах, — бесконечное, всеобщее, неантропоморфное существо рассудка, имеет в религии не больше значения, чем фундаментальный общий принцип для частной науки; это лишь конечная точка опоры, так сказать, математическая точка религии». И все же предполагается, что это все, что нам остается, и мы оказываемся перед следующей дилеммой: «Антропоморфный Бог — это единственный Бог, Которому люди могут поклоняться, и в то же время Бог, в Которого современная мысль находит все более трудным верить».
В таком положении вещей естественно, что люди обращаются к пантеизму как к своего рода промежуточному звену между религией и философией и даже претендуют на то, чтобы использовать для единства мира почтенное имя и ассоциации Бога. Но примечательно то, что в бесчисленных попытках атаковать, защитить или найти замену теизму христианское, или тринитарное, учение о Боге редко появляется на сцене. Благочестивые христиане стали думать о догмате о Троице, если не как о совершенно особом откровении, то как о догмате, необходимом для удержания божественности Христа, не жертвуя единством Бога. Обычные люди принимают как должное, что тринитаризм — это своего рода дополнительное требование, предъявляемое к христианской вере, и что битва должна вестись на унитарианской основе. Если унитарианский теизм можно защитить, то тогда будет возможно пойти дальше и принять догмат о Троице. Естественно, что когда христиане занимают эту позицию, те, кто перестал быть христианами, полагают, что, хотя христианство более не является состоятельным, они все еще могут держаться «теизма» и, возможно, даже под прикрытием этого туманного термина заключить союз не только с иудеями и магометанами, но по крайней мере с более религиозными представителями пантеизма. Только наш вялый интерес к умозрительным рассуждениям или филистерская неприязнь к метафизике делают возможным такой неразумный взгляд. Унитарианство сказало свое последнее слово в дохристианский и раннехристианский период, и оно потерпело неудачу, как терпит неудачу и сейчас, в попытке спасти религию ценой разума. Догмат о Троице вовсе не является, по неудачному выражению мистера Гладстона, «лесами для более чистого теизма»; напротив, нехристианский монотеизм был теми «лесами», сквозь которые уже можно было разглядеть очертания будущего здания. Для современного мира христианское учение о Боге остается единственной защитой разума для постоянной теистической веры.
Нетрудно понять, почему эта истина не признается более широко. Догмат о Троице, посредством которого христианская идея Бога вобрала в себя греческие спекуляции, имел мало точек опоры в неметафизическом западном мире. Он носил печать одобрения Церкви; он легко выводился из слов Священного Писания; было очевидно, что он необходим для удержания божественности Христа. Но люди забыли, что догмат был «обращен к разуму», и поэтому его метафизический смысл и ценность постепенно перестали замечаться. Во времена средневекового папства церковные аргументы были более эффективны, чем метафизические, а схоластика знала так много о глубочайших тайнах Бога, что почти спровоцировала агностическую реакцию в интересах благоговения и интеллектуальной скромности. С Реформацией пришло обращение к букве Священного Писания и эпоха библейского, в противоположность научному, богословия. Единственным научным богословием периода Реформации была ужасная и аморальная система Жана Кальвина, строго выведенная из односторонней истины.
Затем наступил век физических наук. Распад средневековой системы мысли и жизни привел к атомизму, который, будь он более последовательным в себе, был бы фатален как для знания, так и для общества. Переведенный на язык науки, он предстал как механицизм в бэконовской и картезианской физике; переведенный на язык политики, он предстал как безудержный индивидуализм, хотя и соединенный Гоббсом со стюартовским абсолютизмом. Его теория познания была грубым эмпиризмом; его богословие — ничем не приукрашенным деизмом. Бог был «восседающим в величественном бездействии в отдаленном уголке Вселенной», а механизм «вторичных причин» практически занял Его место. В деистический век даже сомневались, не является ли делегирование Богом Своей власти настолько абсолютным, что делает невозможным для Него «вмешиваться» в законы природы. Вопрос о чудесах стал жгучим вопросом дня, и само существование Бога было поставлено в зависимость от Его способности прерывать или отменять законы Вселенной. Тем временем Его имманентность в природе, «высший пантеизм», который является истиной, необходимой для истинной религии, как и для истинной философии, отошел на второй план.
Медленно, но верно эта теория мира была подорвана. Единственная абсолютно невозможная концепция Бога в наши дни — это та, которая представляет Его как случайного Посетителя. Наука отодвигала Бога деистов все дальше и дальше, и в тот момент, когда казалось, что Он будет вовсе изгнан, появился дарвинизм и под маской врага совершил дело друга. Он оказал философии и религии неоценимую услугу, показав нам, что мы должны выбирать между двумя альтернативами. Либо Бог вездесущ в природе, либо Его нет нигде. Он не может быть здесь и не быть там. Он не может делегировать Свою власть полубогам, называемым «вторичными причинами». В природе все должно быть Его делом, или ничто. Мы должны откровенно вернуться к христианскому взгляду на прямое Божественное действие, на имманентность Божественной силы в природе от начала до конца, к вере в Бога, в Котором не только мы, но и все вещи имеют свое бытие, иначе мы должны изгнать Его вовсе. Кажется, что в провидении Божьем миссия современной науки состояла в том, чтобы донести до нашего неметафизического образа мышления великую истину о Божественной имманентности в творении, которая не менее существенна для христианской идеи Бога, чем для философского взгляда на природу. И она приходит к нам почти как новая истина, которую мы не можем сразу согласовать со старой.
И все же убеждение, что Божественная имманентность должна быть для нашего века, как и для века Афанасия, точкой встречи религиозного и философского взгляда на Бога, проявляется в самых вдумчивых умах с обеих сторон. Наши способы мышления становятся все более греческими, и поток, который в наши дни поднимается против традиционного христианского взгляда на Бога, по своему тону преимущественно пантеистичен. Пантеизм не становится менее выраженным от того, что он приходит как последнее слово науки о природе, ибо стена, некогда отделявшая физику от метафизики, рухнула, и позитивизм, когда он не является параличом разума, — лишь временная стоянка, подготовительная к новому отправлению. Мы не удивлены поэтому, что человек, подобный профессору Фиске, который утверждает, что «бесконечная и вечная Сила, проявляющаяся в каждой пульсации Вселенной, есть не что иное, как живой Бог», и который защищает веру в конечную причину, потому что не может поверить, что «Хранитель Вселенной ввергнет нас в постоянное интеллектуальное замешательство», должен инстинктивно чувствовать свое родство с афанасианством и энергично спорить против взгляда, что какая-либо часть Вселенной является «безбожной».
К сожалению, однако, открытие истины о Божественной имманентности в природе, пришедшее со стороны научной теории, которая была яростно атакована официальными хранителями веры, привело для многих к отбрасыванию противоположной и обусловливающей истины, которая спасает религию от пантеизма. Казалось, что традиционное христианство связано со взглядом, что Бог полностью отделен от мира и не имманентен в нем. И профессор Фиске был введен в заблуждение, поверив, что святой Августин несет ответственность за этот ложный взгляд. Почти невероятно для любого, кто читал хоть что-то из сочинений святого Августина, что, согласно этому взгляду, он должен играть роль неразумного и нефилософского деиста, который мыслит Бога как «грубо антропоморфное Существо, далекое от Вселенной и доступное только через посреднические функции организованной церкви». И святой Августин представлен не только как деист, но и святой Афанасий сделан пантеистом, и предполагаемый конфликт между наукой и религией, как нам говорят, на самом деле является конфликтом между афанасианскими и августиновскими идеями о Боге. Однако, как дело обстоит на самом деле, и святой Афанасий, и святой Августин одинаково держались истин, которые деизм и пантеизм преувеличивают до разрушения религии. Если святой Афанасий говорит: «Слово Божие ничем не содержится, но Само содержит все вещи... Оно было во всем и вне всех существ, и почивало только в Отце», то святой Августин говорит: «Тот же самый Бог целиком везде, не содержимый никаким пространством, не связанный никакими узами, не делимый на части, неизменный ни в какой части Своего бытия, наполняющий небо и землю присутствием Своей силы. Хотя ничто не может существовать без Него, все же ничто не есть то, что есть Он».