«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

[225] «De Incarn. Verbi» 4, «Человек по природе смертен». Святой Афанасий, однако, полагал, что это «естественное тление» было бы приостановлено, если бы не грехопадение, помощью Логоса, дающего человеку силу жить Божественной жизнью. См. по всему предмету «Христианское учение о грехе», прил. ii, стр. 536.

[226] Следует помнить, что Церковь всегда рассматривала Искупление как имеющее ретроспективный эффект, распространяющийся на первых представителей человеческого рода.

[227] Ср. Шмидт в «Real. Encykl.» Герцога, ст. «Versöhnung», том xvi, стр. 403.

[228] Ириней полон этой мысли, хотя она и не отделена от других объяснений смерти Христа. Ср. особенно V. xxiii. 2: «Recapitulans enim universum hominem in se ab initio usque ad finem, recapitulatus et mortem ejus». Ср. также Афанасий, «de Incarn. Verbi» 9, где он предполагает, что именно Божественная сила Логоса в телесной природе Христа сделала Его жертву представительной, а также Его смерть — победоносной над смертью.

[229] См. особенно Евр. ix. 28, что является отголоском Септуагинты Ис. liii. 12.

[230] Афан. «c. Ar.» i. 43: «Он облекся в плоть, порабощенную греху». Ср. также Августин, «de Musica» VI. iv: «Hominem sine peccato, non sine peccatoris conditione suscepit. Nam et nasci humanitus, et pati et mori voluit». Я обязан этой ссылкой Норрису, «Основы богословия», стр. 61, прим.

[231] Евр. ii. 17; vii. 24, 26, 28: ср. ix. 13, 14, 24, 25, 26; x. 11, 12, 13, 14.

[232] Ср. Афан. «c. Ar.» ii. 69: «Он посылает Своего собственного Сына, и Он становится Сыном Человеческим, приняв сотворенную плоть; чтобы, поскольку все были под приговором смерти, Он, будучи иным, чем они все, мог Сам за всех принести в жертву смерти Свое собственное тело».

[233] Два аспекта Искупления часто представляются святым Афанасием в «de Incarn. Verbi». Так (гл. 10): «Жертвой Своего собственного Тела Он и положил конец закону, который был против нас, и дал нам новое начало жизни, даровав нам надежду воскресения». Ср. также гл. 8 и 9. Далее (гл. 25): «Как Он принес Свое Тело на смерть за всех, так через него Он снова открыл путь на небо».

[234] Ср. Уэсткотт, «Историческая вера», стр. 133.

[235] Ср. Мэги, «Евангелие и век», стр. 270 сл. Епископ Мэги, однако, по-видимому, преувеличивает неизбежность и неумолимость временного наказания за грех (ср. против этого Дэйл, «Искупление», лекция viii) и упускает из виду силу аналогии из человеческого опыта прощения.

[236] Ср. Афан. «c. Ar.» iii. 34: «Как Господь, облекшись в тело, стал Человеком, так и мы, люди, становимся богами через Слово, будучи приняты в Него через Его Плоть, и отныне наследуем жизнь вечную».

[237] Об этой мысли, полностью развитой, см. Холланд, «Символ веры и характер», стр. 212 сл.

[238] Об истине солидарности всех людей во Христе см. Уэсткотт, «Победа креста», стр. 6-53.

[239] См., например, Моул, «Очерки христианского вероучения», стр. 185.

[240] Ср. Авг. «de Trin.» i. 10: «Tales nos amat Deus, quales futuri sumus, non quales sumus».

[241] Это хорошо изложено Маклеодом Кэмпбеллом, там же, стр. 16.

[242] Ср. Афан. «de Inc.» passim, особенно гл. 20 и 42. Хукер, «Eccles. Pol.» V. li. 3: «Кажется несообразным, чтобы мир почитал кого-либо иного как Спасителя, кроме Того, Кого он почитает как Творца мира».

[243] Ср. верное чтение Мк. iii. 29, R.V.

[244] У. Р. Грег.

[245] Следует заметить, что греческие отцы и английские богословы по большей части ограничиваются тем, что показывают эту нравственную целесообразность и соответствие нравственной природе Бога в Искуплении, и не пытаются доказать его абсолютную необходимость. Ср. Афанасий, «de Incarn. Verbi», гл. 6; Хукер, «Eccles. Pol.» V. li. 3; Батлер, «Аналогия», ч. ii, гл. 5.

[246] Ср. «De Incarn. Verbi», гл. 27, 28, 29.

[247] Ср. апострофу Карлейля к Марии-Антуанетте по пути на эшафот: «Подумай о Том, Кому ты поклоняешься, о Распятом, — Кто, также топча точило в одиночестве, встретил скорбь еще более глубокую; и восторжествовал над ней, и сделал ее Святой, и воздвиг из нее «Святилище Скорби» для тебя и всех несчастных». «Miscellaneous Essays», том v, стр. 165 (изд. 1872).

VIII. СВЯТОЙ ДУХ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ.

ЧАРЛЬЗ ГОР.

I. Апелляция к «опыту» в религии, будь то личному или всеобщему, вызывает в уме так много ассоциаций с необузданным энтузиазмом и недостоверным фанатизмом, что она нелегко принимается теми из нас, кто больше всего стремится быть разумными. И все же, в той или иной форме, это неотъемлемая часть призыва, с которым христианство обращается от своего имени со дня, когда Иисус Христос ответил на вопрос: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?», указав на преображающий эффект Своего труда: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют».

Дело в том, что в современных апелляциях к опыту ошибка, если она есть, заключается не в самой апелляции, а в природе опыта, к которому взывают. Под этим термином часто подразумевается возбужденное состояние чувств, а не постоянное преображение всего нравственного, интеллектуального и физического существа человека. Или же это нечто, кажущееся индивидуальным и эксцентричным, или нечто, ограниченное определенным классом лиц при особых условиях образования или невежества, или нечто, в чем другие религии, помимо христианства, были особенно заметны. Когда опыту придается значение широкое и полное, и в то же время достаточно точное, апелляция к нему становится необходимой для христианства, потому что христианство претендует на то, чтобы быть не просто записью прошлого, а настоящей жизнью, а там, где нет опыта, нет и жизни.

Поэтому стоит помнить, как свободно первоначальные защитники христианской Церкви взывали, подобно своему Учителю, к фактам опыта. Так, мы находим человека, подобного святому Киприану, вспоминающего время своего крещения и личный опыт просвещения и силы, который оно принесло с собой:—

«Таковы были мои частые размышления: ибо, будучи обременен множеством грехов моей прошлой жизни, от которых, казалось, невозможно избавиться, я привык поддаваться своим цепким немощам и, от отчаяния в лучшем, потакать злу моего сердца, как рабам, рожденным в моем доме, и моим собственным порождениям. Но после того как эта животворящая вода помогла мне, смыв пятно прошлых лет и излив в мою очищенную и освященную грудь свет, исходящий с небес, после того как я испил Небесного Духа и был сотворен в нового человека вторым рождением, — тогда чудесным образом то, что прежде было сомнительным, стало для меня ясным, то, что было скрыто, открылось, то, что было темным, начало сиять, то, что было прежде трудным, теперь имело путь и средство, то, что казалось невозможным, теперь могло быть достигнуто, то, что было во мне от греховной плоти, теперь признало, что оно земное, то, что было оживлено во мне Святым Духом, теперь имело рост по Богу [248]».

Далее, мы находим апологета, подобного святому Афанасию, полагающего основной упор своего аргумента в защиту Христа на то, что Он совершил в мире, и особенно на духовную силу, которую Он оказывает на массы людей, «влеча их к религии, убеждая их к добродетели, научая их бессмертию, ведя их к желанию небесных вещей, открывая познание Отца, внушая власть над смертью, показывая каждому человеку самого себя, упраздняя безбожие идолопоклонства [249]».

Отцы христианской Церкви взывали таким образом к опыту, потому что христианство, как они знали, по существу является не прошлым событием, а настоящей жизнью, жизнью, впервые проявленной во Христе и затем увековеченной в Его Церкви. Христианство — это проявленная жизнь, — вещь, следовательно, как и все другие формы жизни, познаваемая не сама по себе, а в своих эффектах, своих плодах, своих результатах. Христианство — это проявленная жизнь, и оно таково, потому что это сфера, в которой Дух, Податель жизни, находит Свою самую свободную и беспрепятственную деятельность. Христианская Церковь — это арена самой интенсивной, самой энергичной, самой богатой, самой «изобильной» жизни, которую знает вселенная, потому что в превосходном смысле это «тело, носящее Дух». Дух есть жизнь; это Его главная характеристика. Мы действительно можем прояснить идею духа через отрицания; через отрицание материальности, ограниченности, конечности; но положительная концепция, которую мы должны приписать духу, — это концепция жизни; и там, где жизнь наиболее проникающая, глубокая, непобедимая, разумная, сознающая Бога, там, в полной свободе действия, пребывает Святой Дух [250].

Таким образом, совершенно очевидно, что учение о Духе — это не нечто отдаленное или эзотерическое; это не просто конечный объект восторженного созерцания мистика; это учение о том, в чем Бог касается человека наиболее близко, наиболее привычно, в обыденной жизни. Последний в вечном порядке Божественного Бытия, «исходящий от Отца и Сына», Святой Дух является первой точкой контакта с Богом в порядке человеческого опыта [251].

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Всякая жизнь есть Его действие. «Где Святой Дух, там и жизнь; и где жизнь, там и Святой Дух [252]». Таким образом, если творение берет свое начало в воле Отца, если оно находит свой закон в бытии Слова или Сына, все же эффективным инструментом творения, «перстом Божиим», движущим принципом оживотворения является Святой Дух, «разделяющий и распределяющий дары жизни [253]».

Природа — это одно великое тело, и в теле есть дыхание; но это дыхание не есть самовозникшая жизнь, это влияние Божественного Духа. «Словом Господним сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». Дух, дыхание Божие, носился над лицом вод хаоса, прежде чем возникли жизнь и порядок. Именно испускание дыхания Божия есть дарование вещам дара жизни; именно изъятие этого дыхания есть их уничтожение [254]. Настолько остро христиане раннего периода осознавали единую жизнь природы как всеобщее свидетельство единого Духа, что одним из пунктов обвинения против Оригена было то, что его язык, казалось, предполагал исключение Святого Духа из природы и ограничение Его деятельности Церковью [255]. Вся жизнь, безусловно, Его. И все же, поскольку Его особый атрибут — святость, именно в разумных натурах, которые одни способны к святости, Он оказывает Свое особое влияние. Особое вдуновение Божественного Духа дало человеку его собственное бытие [256]. В человечестве, созданном по Божественному Образу, первоначальным намерением Бога было то, чтобы Дух нашел Свою величайшую радость, созидая здание общественной жизни, в которой природа должна была найти свою корону и оправдание: жизнь сознательного и свободного сыновства, в которой дары Божии должны были не только приниматься, но и признаваться как Его, и сознательно использоваться в добровольном и радостном поклонении Божественному Дателю, в благоговейном исполнении закона развития, запечатленного Божественным Разумом, в реализованном общении Благословенного Духа знания и любви. История человечества, по сути, была развитием, но развитием, непрерывность которого наиболее очевидна в той области, в которой человек предстает просто как дитя природы, самый совершенный и интересный из ее продуктов, сознательно приспосабливающийся к своей среде и формируемый ею. Это, действительно, было настолько сильно, что факты истории цивилизации использовались, по крайней мере правдоподобно, как аргумент против того, что наш род действительно обладает нравственной свободой. Такое использование фактов, как мы признаем, не является оправданным. Оно оставляет без внимания некоторые из самых поразительных элементов в человеческой истории и некоторые из самых достоверных фактов человеческого сознания. Но само правдоподобие аргумента наводит на размышления. Это означает, что сравнительно очень немногие люди стремились осознать свою истинную свободу; что люди в массе своей были подавлены простыми силами природы; или, другими словами, что человеческая история представляет собой в широком смысле запись одностороннего, искаженного развития. Ибо человек был предназначен не для просто естественной эволюции, простого самоприспособления к «вещам видимым». Сознание того, что он был предназначен для чего-то высшего, окрасило его самые блестящие физические успехи, его величайшие триумфы цивилизации и искусства горечью раскаяния, несчастьем сознательного беззакония.

Наш род был создан для сознательного общения с Богом, для сыновства, для жизни духа. И именно в этой области его неудача была наиболее заметной. Именно здесь Божественный Дух нашел Свое величайшее разочарование. Везде Он находил бунт — не везде без исключения, ибо «во всяком роде, входя в святые души, Он делал их друзьями Божиими и пророками»: но везде в таком общем смысле, что грех на деле и в своих последствиях охватывает всю область человечества. В высшей области сотворенной жизни, где только и было возможно беззаконие, потому что требовалось сотрудничество свободного служения для осуществления свободно принятого идеала [257], — только там и есть запись беззакония, запись Духа, борющегося с человеком, но встречающего сопротивление, отвержение, игнорирование, угашение. Таким образом, слово, которое на самом деле наиболее сильно характеризует духовную историю человека, насколько она была согласно разуму Божию, — это не прогресс, а восстановление, или искупление. Оно не естественное, а сверхъестественное — сверхъестественное, то есть ввиду ложной природы, которую человек создал для себя, исключив Бога. В противном случае труд искупления — это лишь восстановление той природы, которую задумал Бог. Это восстановление в пределах избранного народа и путем преднамеренного процесса ограничения того положения вещей, которое должно было быть всеобщим [258]. «Избранные» представляют не особую цель Бога для немногих, а всеобщую цель, которая при данных обстоятельствах может быть реализована только через немногих. Ограждение немногих, проведение линий так близко, метод исключения, снова и снова возобновляемый на протяжении всей истории искупления, представляет любовь Божественного Духа, вечно терпящую неудачу в массе, сохраняющую истину Божию в «остатке», избранном теле; которые сами, избегая тления, господствующего в мире, становятся в свою очередь новым центром, из которого восстановительное влияние может излиться на человечество. Отвергнутый в мире, Он обеспечивает Себе сферу деятельности в иудеях, изолируя Авраама, давая закон как изгородь, поддерживая в народе чувство его призвания вдохновением пророков. Снова и снова терпя неудачу в теле еврейского народа, Он отступает к верному остатку и поддерживает в них то проспективное сыновство, которое должно было быть призванием всего народа: иногда в более узких, иногда в более широких руслах цель любви движется вперед, пока Дух не находит в Сыне Человеческом, Помазаннике, совершенную реализацию судьбы человека, человечество, в котором Он может свободно и полно работать: «Он сошел на Сына Божия, ставшего сыном человеческим, приучая Себя в Его случае пребывать в человеческом роде, и почивать в человеке, и пребывать в тварях Божиих, осуществляя в них волю Отца и восстанавливая их из их старой природы в новизну Христа [259]». Во Христе человечество совершенно, потому что в Нем оно не сохраняет никакой части той ложной независимости, которая во всех своих многообразных формах является секретом греха. Во Христе человечество совершенно и полно, в нескупом и неповрежденном послушании движению Божественного Духа, Чьим творением оно было, Чьим органом оно себя отдало. Дух помазывает Его; Дух ведет Его в пустыню; Дух дает Ему закон Его миссии; в силе Духа Он совершает Свои чудеса; в Святом Духе Он возносит голос человеческой благодарности Божественному Отцу; в Духе Он приносит Себя без пятна Богу; в силе Духа Он воскрешен из мертвых [260]. Вся эта совершенная человеческая жизнь была жизнью послушания, прогрессивного послушания, постепенного познания на каждой стадии опыта, что означало послушание [261]; это была жизнь послушания, которая стала умилостивительной, когда она верно, покорно, любяще несла все наследие боли и несчастья, в которое грех в своей долгой истории вовлек наше человечество, всю агонию того оскорбления и отвержения, в котором грех проявил себя антагонизмом к Нему — несла ее, и, неся, превратила ее в материал Своей принятой жертвы. Он был послушен до смерти. И потому что Он таким образом сделал нашу человеческую природу органом жизни совершенного послушания, поэтому Он может продолжать делать то же самое человечество, освобожденное от всех ограничений этого низшего мира и прославленное в Духе одесную Бога, одновременно органом Божественного верховенства над вселенной сотворенных вещей и (само ставшее животворящим Духом [262]) источником для всех сынов послушания и веры Своей собственной жизни. Христос — второй Адам, который, «рекапитулировав долгое развитие человечества в Себе [263]», принял его в Себя, то есть, и исцелил его раны и оплодотворил его бесплодие, дает ему новый старт через новое рождение от Него. Дух, исходящий в Пятидесятницу из Его вознесенного человечества, как из славного источника новой жизни [264], увековечивает всю его полноту, его силу, его изобилие в организованном обществе, которое Он подготовил и построил для обитания Духа. Церковь, Его тело, носящее Дух, выходит в мир не как исключительная сфера деятельности Духа, ибо «дух дышит, где хочет [265]»; но как особая и заветная сфера Его регулярной и единообразной деятельности, место, где Он обещал пребывать и работать; центр, отмеченный и огражденный, откуда снова и снова исходит заново труд человеческого восстановления; дом, где, несмотря на грех и несовершенство, всегда поддерживается живым образ того, что есть христианская жизнь, то есть того, чем должна быть и может стать обычная человеческая жизнь.

О труде Святого Духа в Церкви мы можем отметить четыре характеристики.

1. Он социален. Он рассматривает человека как «социальное существо», которое не может реализовать себя в изоляции. По той единственной причине, что благодать есть восстановление природы [266], истинное, искупленное человечество представлено нам как общество или Церковь. Это очевидно в отношении любого из даров, которые суммируют сущность жизни Церкви, благодати или истины. Таинства — это установленные инструменты благодати, и таинства в одном из своих аспектов являются социальными церемониями — включения, или восстановления, или дарования власти, или братского разделения хлеба жизни. Они предполагают социальную организацию. Те, кто пытался объяснить, почему в Церкви должно быть апостольское преемство служителей, видели основания такого назначения в необходимости сохранения в кафолическом обществе, лишенном естественных связей расы, языка или общего места жительства, видимой и обязательной связи ассоциации [267].

Тот же факт проявляется в отношении истины, познания Бога и истинной природы и нужд человека, что составляет одну главную часть христианской жизни. Это тоже не просто индивидуальное просвещение. Это «правило веры», «апостольское предание», «образец здравого учения», воплощенный в Священном Писании и увековеченный в учащей Церкви, в рамках которого каждый индивид должен быть приведен к тому, чтобы его ум и совесть были сформированы им, обычно с самых ранних лет. Выходило бы за рамки этого эссе останавливаться, чтобы доказать, что с самого начала христианской жизни человек понимался как становящийся христианином и получающий блага искупления не иным путем, как через включение в христианское общество.

2. Но тем не менее, из-за этого социального метода Дух питает индивидуальность. Сама идея дара Духа — это идея более интенсивной жизни. Более интенсивная жизнь — это более индивидуализированная жизнь, ибо наша жизнь становится богаче и полнее только через интенсификацию личности и характера. Таким образом, христианство всегда полагалось на ярко выраженный характер как на средство, с помощью которого распространяется религия. Оно не продвигается как абстрактное учение, а через тонкие, проникающие влияния личности. Именно просвещенный человек становится центром просвещения. «Как прозрачные тела, если на них падает луч света, сами становятся сияющими и распространяют свое великолепие повсюду, так и души, просвещенные обитающим в них Духом, сами становятся духовными и передают свою благодать другим [268]». Таким образом, с самого начала христианство стремилось интенсифицировать индивидуальную жизнь тысячами способов и гордилось разнообразием склонностей и характеров, которые развивает полная жизнь Духа. Церковь ожидает увидеть в себе то же разнообразие жизни, которое она наблюдает в Природе.

«Один и тот же дождь», — говорит святой Кирилл Иерусалимский своим оглашаемым, — «сходит на весь мир, однако он становится белым в лилии, и красным в розе, и пурпурным в фиалках и анютиных глазках, и разным и различным во всех отдельных видах; он — одно в пальме и другое в виноградной лозе, и все во всем. Сам по себе, действительно, он единообразен и не меняется, но, приспосабливаясь к природе каждой вещи, которая его принимает, он становится тем, что подобает каждой. Так и Святой Дух, единый и единообразный и нераздельный в Самом Себе, распределяет Свою благодать каждому человеку, как Он хочет. Он использует язык одного человека для мудрости; душу другого Он просвещает пророчеством; другому Он дает силу изгонять дьяволов; другому Он дает толковать Божественные Писания; Он укрепляет самообладание одного человека; Он учит другого пути подаяния милостыни: другого Он учит поститься и тренировать себя; другого Он готовит к мученичеству; разный для разных людей, но не разный от Самого Себя [269]».

И эта вера в различия труда Духа не была просто абстрактной теорией. На самом деле церковная жизнь первых веков действительно представляла собой аспект большого разнообразия: не только в склонностях индивидов, ибо это всегда будет наблюдаться там, где человеческой природе позволено существовать, но и в типах жизни и мысли, культивируемых в разных частях Церкви. Рано в жизни христианства проявилось нечто вроде римского типа католичества, но оно проявилось как один из нескольких типов экклезиазма, легко отличимый от того, что взращивали и производили Александрия, Африка или Антиохия.

И то, что верно в жизни религии в целом, верно и в области интеллекта. Здесь снова авторитет коллективного общества, «правило веры», призван питать и оживлять, а не подавлять индивидуальность. Каждый отдельный христианин обязан глубочайшим почтением общему преданию. Таким образом, «хранить предания» — это во все времена, и не в последнюю очередь в Писании, обычное христианское увещевание. Но это общее предание не должно быть просто внешним законом. Оно призвано перейти через обычные процессы образования в индивидуальное сознание и там, поскольку оно представляет истину, даровать свободу. Так святой Павел говорит о развитом христианине, «человеке духовном», как о «судящем обо всем, а о нем судить никто не может». И святой Иоанн делает основание христианской уверенности не во внешнем авторитете, а в личном даре: «вы имеете помазание от Святого и знаете все»; «вам нет нужды, чтобы кто учил вас [270]». Существует, значит, индивидуальное «вдохновение [271]», так же как и вдохновение всего тела, только это вдохновение не является просто индивидуальным или сепаратистским. Как оно исходит из общества, так оно и заканчивается в нем. Оно заканчивается тем, что делает каждого человека более индивидуализированным, более развитым в личных характеристиках, но именно по этой причине более сознающим свою собственную неполноту, более готовым признать себя лишь одним членом совершенного Человечества.

Идея авторитета, по сути, совершенно проста. Она никогда не получала лучшего выражения, чем у Платона, когда он описывает ее как функцию общества через тщательно регулируемое образование прививать правильные инстинкты, правильные привязанности и антипатии в растущем уме ребенка, в то время, когда он не может знать причины вещей: чтобы по мере развития ума он мог распознавать правильную причину вещей через некое внутреннее родство и приветствовать истину как друга [272]. Авторитет, согласно такому взгляду на него, есть необходимое обучение индивидуального темперамента. Так, нам говорят, что по суждению философа Гегеля, «основой здравого образования было... подчинение ума внешнему уроку, который должен быть выучен каждым, и даже выучен наизусть, с полным пренебрежением к индивидуальным вкусам и желаниям; только из этого самоотречения и подчинения быть ведомым и учимым могла возникнуть любая оригинальность, которую стоило сохранять [273]». На самом деле, мы все признаем необходимость такой внешней дисциплины во всех областях. Мало кто любит хорошее искусство, например, поначалу. Вероятно, их привлекает то, что слабо, но привлекает внимание очевидными и поверхностными достоинствами. Стандарты, которые воздвиг художественный авторитет, принятые каноны хорошего вкуса и суждения, не рекомендуют себя поначалу как правильные или естественные. Но скромные и благорасположенные люди принимают как должное в начале, что ортодоксальное суждение окажется верным; и они отдают себя в школу, чтобы узнать, почему художники и поэты великого имени велики, пока их собственное суждение не становится просвещенным, и они понимают то, что поначалу приняли на веру. Именно инстинктивное восприятие этой функции авторитета заставило Церковь так настаивать на принципе «credo ut intelligam». Символ веры представляет кафолическое суждение, высшее познание Бога и духовной жизни, дарованное человеку Божественным Откровением. Пусть человек отдаст себя в школу в Церкви с благоговением и страхом Божиим, и его собственное суждение станет просвещенным. Он придет к тому, чтобы сказать со святым Ансельмом: «Благодарю Тебя, добрый Господь; ибо то, во что я сначала веровал по Твоему дару, я теперь понимаю по Твоему просвещению [274]».

Такая идея авторитета оставляет много для индивида. Именно реакция индивида на общество должна поддерживать общее предание чистым и не суженным. Церковь имеет в Священном Писании высшее выражение ума Христова. Знакомство всех ее членов с этим безупречным и кафолическим образом должно предотвращать в каждом поколении ту тенденцию к ухудшению и материализации, которая присуща всем «преданиям». Индивидуальное просвещение, таким образом, должно реагировать как очищающая сила на общий ум христианского общества. Отдельный христианин должен отдать долг своего образования, сам «испытывая все, хорошего держась». Особо одаренные индивиды время от времени будут нужны, чтобы осуществить более или менее внезапные «возвраты к типу», к неумирающему типу апостольского учения [275]. Но такой истинный реформатор совершенно отличен по идее от еретика. Он реформирует; он не вводит новшеств. Его черта — восстанавливать, а не отвергать. И отсутствие необходимости в фундаментальном отвержении проистекает из этого простого факта, что христианский Символ веры рационален и истинен. Если какой-либо человек приходит к нам и говорит, что он изучил и усвоил христианский Символ веры со всей тщательностью и благоговением, на которые способен, и отверг его, потому что находит его иррациональным и ложным, мы не можем жаловаться на него [276]. Мы не можем просить его принять его, хотя он считает его ложным. Мы вовсе не жалуемся на то, что он исследовал и мыслил свободно, — только мы осмеливаемся заверить его, с уверенностью, которая едва ли может не раздражать, потому что она уверенна, что он ошибается, что он мыслил не только свободно, но и ошибочно. Когда христианство принимает, как в современной системе романизма, иной тон, запрещая свободное исследование как «рационалистическое» и делая апелляцию к древности, чтобы проверить нынешнее учение Церкви, «изменой и ересью [277]», оно отрекается от своего собственного рационального наследия и принимает метод, который Чарльз Кингсли имел веские основания назвать манихейским. Тест законного владения Церкви в том, что она может поощрять свободное исследование своих правоустанавливающих документов.

3. В-третьих, Дух претендует на Свое собственное и освящает всю природу. Один Дух был первоначальным автором всего, что есть; и все, что существует, в своей сущности весьма хорошо. Только грех породил видимость антагонизма между Божественным действием и человеческой свободой, или между духовным и материальным. Таким образом, человечество Христа, которое является совершенным трудом Духа, демонстрирует в своем совершенстве, как каждая способность человеческой природы, духовная и физическая, обогащается и оживляется, а не уничтожается, самым тесным мыслимым взаимодействием Божественной Энергии. Этот принцип, как он осуществляется в Церкви, занимает видное место в раннем богословии; отчасти потому, что монтанизм, с его языческой идеей вдохновения как экстаза, который лишал своего субъекта разума, дал Церкви возможность подчеркнуть, что полнейшее действие Духа, в случае ее вдохновенных людей, интенсифицировало, а не вытесняло их собственную мысль, суждение и индивидуальность; еще больше потому, что гностический дуализм, превращая каждую антитезу природы и благодати, духа и плоти, естественного и сверхъестественного в антагонизм, вынудил Церковь к утверждению своего собственного истинного и всеобъемлющего Символа веры. Что все в христианстве реализовано «во плоти, как и в духе» — это постоянно повторяемый крик святого Игнатия, который из всех людей был наиболее «духовным». Что духовное — это не нематериальное, что мы становимся духовными не через какое-либо изменение или сокращение природы, не через какое-либо преуменьшение или игнорирование тела, — это постоянно утверждаемый принцип святого Иринея [278]. И ранние писатели в целом подчеркивают видимую организацию Церкви и установление внешних таинств как отрицания ложного принципа, который хотел бы отделить природу от Бога и отвергнуть единство материального и духовного, которое Слово стало Плотью, чтобы открыть и увековечить.

4. Но единство духа и плоти, веры и опыта, Бога и мира, безусловно, не является свершившимся фактом. Напротив, дуализм всегда делает апелляции, которые попадают в цель нашего нынешнего опыта. Таким образом, если Церковь должна была поддерживать единство всех вещей, это могло быть сделано только путем придания большого значения опустошениям, которые произвел грех, и постепенности метода Духа в восстановлении. Ветхий Завет, например, представлял собой весьма недуховный вид. Его материальные жертвы, его низкий уровень морали, его мирскость постоянно оспаривались гностическими и манихейскими сектами, которые не могли терпеть ветхозаветный канон. «Но вы игнорируете, — отвечала Церковь, — постепенность метода Духа». Он поднимает человека понемногу, Он снисходит к немощи человека: Он мирится с ним таким, какой он есть, если только Он может в конце концов вернуть его к Богу.

Сущность Нового Завета, как религии Боговоплощения, быть окончательным и кафолическим: с другой стороны, сущность Ветхого Завета — быть несовершенным, потому что он представляет постепенный процесс образования, посредством которого человек был поднят из глубин греха и невежества. Что это так, и что, как следствие, оправдание ветхозаветного метода заключается не в нем самом на какой-либо конкретной стадии, а в его результате, взятом в целом, — это мысль, очень знакомая современным христианам [279]. Но важно прояснить, что это была мысль, столь же знакомая отцам христианской Церкви. Так, святой Григорий Назианзин, говоря о Божьих делах с иудеями древности, описывает, как, чтобы получить сотрудничество доброй воли человека в работе по его восстановлению, Он действовал «по манере школьного учителя или врача, и, сокращая часть их наследственных обычаев, терпел остальные, делая некоторые уступки их вкусам, точно так же, как врачи делают свои лекарства приятными на вкус, чтобы их могли принимать их пациенты. Ибо люди нелегко оставляют то, что освящено долгим обычаем. Таким образом, первый закон, хотя и упразднил их идолов, терпел их жертвы; второй, хотя и упразднил их жертвы, позволил им обрезаться: затем, как только они приняли удаление того, что было взято у них, они пошли дальше и отказались от того, что было уступлено им, — в первом случае их жертвы, во втором их практику обрезания, — и они стали вместо язычников — иудеями, вместо иудеев — христианами, будучи преданными, так сказать, постепенными изменениями в принятие Евангелия [280]». Далее, святой Иоанн Златоуст объясняет, как именно заслуга Ветхого Завета в том, что он научил нас считать невыносимыми вещи, которые под ним были терпимы. «Не спрашивай, — говорит он, — как эти (ветхозаветные предписания) могут быть хорошими, теперь, когда нужда в них прошла: спрашивай, как они были хорошими, когда период требовал их. Или скорее, если хочешь, исследуй их заслугу даже сейчас. Она все еще заметна и заключается ни в чем ином, как в том, что теперь позволяет нам находить в них недостатки. Их высшая похвала в том, что мы теперь видим их дефектными. Если бы они не обучили нас хорошо, чтобы мы стали восприимчивы к высшим вещам, мы бы не видели теперь их недостаточности». Затем он показывает, как под старым законом клятва истинным Богом была разрешена, чтобы избежать клятвы идолами, худшим злом. «Но разве клятва вообще не от лукавого?» — спрашивает он. «Несомненно, теперь, после этого долгого курса обучения, но тогда — нет. И как может одна и та же вещь быть хорошей в одно время и плохой в другое? Я спрашиваю скорее, как ей не быть таковой, когда мы принимаем во внимание ясное учение факта роста во всем, плодах земли или приобретениях человека? Посмотрите на саму природу человека; пища, занятия, которые подходят его младенчеству, отвратительны его мужественности. Или рассмотрите факты истории. Все согласны, что убийство — это изобретение сатаны, однако этот самый акт в подходящее время сделал Финееса удостоенным первосвященства. Убийство Финееса «вменилось ему в праведность». Точно так же Авраам получил еще более высокую честь за то, что был не только убийцей, но и, что гораздо хуже, детоубийцей. Мы не должны, таким образом, смотреть на факты только сами по себе, но исследовать с вниманием также период, причину, мотив, разницу лиц и все сопутствующие обстоятельства: только так можно добраться до истины [281]».

Еще раз святой Василий: «Конечно, это совершенно по-детски и достойно ребенка, которого нужно действительно кормить молоком, быть невежественным в великой тайне нашего спасения — что точно так же, как мы получили наше самое раннее наставление, так, упражняясь в благочестии и переходя к совершенству, мы были сначала обучены уроками, легкими для понимания и подходящими нашему интеллекту. Тот, Кто регулирует наши жизни, обращается с нами как с теми, кто был воспитан во тьме, и постепенно приучает наши глаза к свету истины. Ибо Он щадит нашу немощь и в глубине богатства Своей мудрости и неисследимых судов Своего разумения принимает это мягкое обращение, столь хорошо приспособленное к нашим нуждам, приучая нас сначала видеть тень объектов и смотреть на отражение солнца в воде, чтобы мы не были внезапно ослеплены воздействием чистого света. По аналогии рассуждения, закон, будучи тенью будущих благ, и типическое учение пророков, которое есть истина гадательно, были придуманы как упражнения для глаз сердца, поскольку нам будет легко перейти от них к мудрости, сокрытой в тайне [282]».

В том же духе был ответ Церкви на трудности, которые факты личного опыта постоянно ставили на пути ее притязаний. Члены Церкви часто казались вульгарными, невежественными, несовершенными, грешными. Если, несмотря на многообразные зло, существующие внутри нее, Церковь все еще могла взывать к своим плодам, это должно было быть через сравнение с тем, что можно было найти в другом месте, или путем охвата большой области для сравнения, или путем апелляции к ее особым основаниям надежды. На самом деле, то, что она представляла, была надежда, а не реализация; тенденция, а не результат; жизнь в процессе, а не созревший плод. Но тогда она утверждала, что это был Божий путь. «Он любит нас не такими, какие мы есть, а такими, какими мы становимся [283]». Пусть только человек однажды ухватится за животворящий принцип веры, и Бог установит ценность на него, жизнь имеет обещание для него, совершенно не пропорциональное нынешним достижениям. Ибо Бог оценивает его ввиду всех сил новой жизни, которые высвобождены, чтобы работать над ним, и он может заверить себя, что движение восстановления, которое он начал чувствовать, шевелящееся внутри него, понесет его через вечные века, за пределы того, о чем он может просить или помыслить.

Именно из-за этой постепенности в методе Духа она столь сильно испытывает человеческое терпение. Духовно настроенные люди всех эпох склонны были видеть в видимой Церкви весьма беспокойное и несовершенное пристанище. Самые поразительные свидетельства о действительном состоянии церковного беспорядка и нравственного упадка можно почерпнуть у христианских отцов. Поэтому стремление основать «чистую Церковь» было инстинктом нетерпеливого рвения еще со времен Тертуллиана. Но этот инстинкт должен быть обуздан, видимую Церковь следует терпеть, ибо цель Духа — предоставить дом для воспитания и совершенствования несовершенных. «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы». «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». У Церкви должны быть свои условия общения, нравственные и интеллектуальные: это необходимо для сохранения целостности ее фундаментальных принципов и для того, чтобы она не предала свои сокровенные источники силы и возрождения. Но за пределами этой необходимости она терпима. Ее отличительная черта — быть терпимой, нравственно и богословски. Она — мать, а не судья. Безусловно, ее сбалансированный долг исполнить трудно. Порой она бывала пуританской, порой — нравственно распущенной; временами догматически нестрогой, временами — ригидной. Но как бы хорошо или плохо она ни исполняла возложенные на нее обязательства, таков ее идеал. Она — хранительница, вместилище великого дара, могущественного присутствия, которое по своей сути неизменно и совершенно, но в ее опыте и проявленной жизни реализуется весьма несовершенно. Именно это имеет в виду святой Фома Аквинский, когда говорит, что «верить в Церковь возможно, только если мы подразумеваем под этим веру в Духа, животворящего Церковь». Истинное «я» Церкви — это Святой Дух, но многое в Церкви в любую эпоху не принадлежит ее истинному «я» и затмевает разум Духа. Таким образом, сокровище находится в глиняных сосудах, иногда это свет, скрытый под спудом; и Церковь является как испытанием веры, так и ее поддержкой.

Будет уместно завершить этот обзор метода Духа в Церкви, обратив внимание на акцент, который христиане с самого начала делали на том факте, что оживляющим принципом как их личной жизни, так и их общества в целом, был не кто иной, как Сам Святой Дух. Знать Его было (в противовес всем философским школам и в том смысле, в каком нельзя было сказать то же самое даже о Божественном Слове) их исключительной привилегией, а обладать Им — их главной характеристикой. Под сенью Ветхого Завета и на всех различных путях приближения к Церкви люди могли быть объектами водительства Духа и получать от Него дары; но «посвященный» христианин, крещеный и миропомазанный, обладал не просто Его дарами, но Им Самим. Он пребывает в Церкви как «Наместник Христа», в Чьем присутствии Сам Христос пребывает с ними. Он — освятитель каждого таинства и сущность Его собственных сакраментальных даров. Служение рукоположенных лиц, конечно, требуется для совершения таинств, но лишь как служителей Силы, стоящей выше них самих, Личного Духа, Который действительно призывается их служением и обязуется отвечать на их призывы, но никогда не подчиняет Себя их власти. Поэтому недостоинство служителя никоим образом не умаляет действенности таинства или реальности даруемого дара, ибо служение людей не создает дар и не прибавляет к нему и не убавляет его силы. Он — податель дара, и дар, который Он дает, одинаков для всех. Лишь скудость человеческой веры и любви сдерживает полноту Его щедрости и обусловливает то, что принимается, узостью и изменчивостью способности, которая это принимает. По вере нашей да будет нам, и там, где нет веры и нет любви, благодать, по выражению святого Августина, в равной степени присутствует и бесполезна.

II. Примерно так ранние христианские писатели — а казалось лучше позволить им говорить за нас — учат доктрине о Святом Духе. То, чему они учат, отчасти основано на реальном опыте, отчасти — на откровении бытия и действия Бога, совершенном раз и навсегда в Личности Иисуса Христа и записанном в Новом Завете. На этой смешанной основе опыта и Священного Писания они переходили от доктрины о Святом Духе, как Он действует в мире, к богословию Его Личности. Они переходили к этому медленно, с большим колебанием, даже нежеланием. Ничто, можно сказать, не было так далеко от отцов, как легкомысленное предположение, что, поскольку мы являемся объектами откровения, мы способны рассуждать с достаточно полной информацией о тайнах, лежащих за пределами опыта. Истина о том, что «мы знаем отчасти», что мы видим «сквозь тусклое стекло», была глубоко запечатлена в их умах. Бог явил Себя, как говорит святой Григорий Богослов, таким образом, чтобы ускользнуть из сетей наших силлогизмов и показать Себя превосходящим наши логические различения. Если мы ожидаем, что наша логика окажется способной выразить Его, мы лишь проявляем свое безумное самомнение: «мы, которые не способны даже знать, что лежит у наших ног, или сосчитать морские волны, или капли дождя, или дни мира, тем более — постичь глубины Божьи и дать отчет о Его природе, которая превосходит как наш разум, так и нашу способность к выражению». Кроме того, ранние богословы осознавали обязательство придерживаться Священного Писания — не мудрствовать «сверх того, что написано» — и сознавали опасность построения выводов на изолированных текстах Писания или обращения с его «простым и нетехническим» языком так, как если бы это был язык формального трактата.

По этим причинам они были осторожны в богословских спекуляциях. И все же факты и отношения, привнесенные в мир опыта откровением Сына, представляют собой вечные реальности, пусть и в условиях больших ограничений, но все же истинно, и тем самым делают возможной реальную уверенность до определенного предела в том, что лежит за пределами несамостоятельного человеческого знания. Таким образом, во-первых, когда арианское движение перешло от отрицания истинного Божества Христа к аналогичной позиции в отношении Святого Духа, христианская Церковь почувствовала себя полностью оправданной как своими прошлыми преданиями, так и своими Писаниями в том, чтобы подчеркнуть личностную инаковость и истинное Божество Святого Духа. Если только все слова Христа не были иллюзией, Святой Дух был действительно личностным и действительно отличным от Него и Отца; и Тот, Кто был связан с Отцом и Сыном во всех сущностно Божественных действиях природы и благодати, не мог быть ничем иным, как истинным и реальным Богом, сущностным элементом Вечного Бытия. Арианский спор на своих ранних стадиях отбросил представление о том, что христианское богословие может хоть в чем-то допустить концепцию сотворенной личности, облеченной Божественными атрибутами и осуществляющей Божественные функции.

Во-вторых, соображение о том, что отношения, проявленные в Боговоплощении в терминах нашего опыта между Отцом, Сыном и Святым Духом, выражают трансцендентные и вечные отношения, привело Церковь к тому, чтобы говорить о Святом Духе как исходящем от Отца, как единственного источника Божества, через Сына: или, несколько менее точно разграниченным языком, «от Отца и Сына». В V веке на Востоке наблюдается тенденция использовать первый, а на Западе — второй способ выражения, но без какого-либо существенного различия. Нельзя также сказать, что причины, которые позже привели к разделению Восточной и Западной Церквей по вопросу об исхождении Святого Духа, были настолько уж богословскими, сколько церковными и политическими.

В-третьих, точное рассмотрение языка, в котором выражено отношение Христа к Святому Духу, помогло Церкви оградить доктрину о Троице от ассоциаций с тритеизмом. Ибо о пришествии Святого Духа в Священном Писании ясно говорится как о совпадающем с пришествием Христа и включающем его. «Когда мы просвещаемся Святым Духом, это Христос просвещает нас: когда мы пьем Дух, это Христа мы пьем». Дух отличен от Христа — «иной Утешитель» — но в Его пришествии приходит Христос: в Его вселении — вселение Отца и Сына. Как это может быть? Потому что «Лица» Святой Троицы не следует мыслить как отдельных индивидуумов, как трех Богов. Конечно, в нашем обычном языке личности понимаются как раздельные и взаимно исключающие существа. Даже в отношении нас самих более глубокое размышление показывает нам, что наши личности очень далеки от того, чтобы быть такими раздельными, как они кажутся на поверхности: и что касается Бога, то только с выраженным извинением за несовершенство человеческого языка Церковь говорила о Божественной Троице как о Трех Лицах вообще. Но «у нас нет небесного языка», и это слово — единственное, которое выразит то, что язык Христа подразумевает о Нем Самом, Отце и Духе. Только пока мы используем его, нужно понимать, что оно выражает взаимное включение, а не взаимное исключение.

Везде, где действует Отец, Он действует сущностно и неизбежно через Сына и Духа; всякий раз, когда действует Сын, Он действует от Отца через Святого Духа; всякий раз, когда приходит Святой Дух, Он приносит с Собой в Своем пришествии Сына и Отца. Таким образом, когда потребовался образ, чтобы отчасти истолковать Божественные отношения, отцы искали его не столько где-либо еще, как в трех различных, но неразделимых элементах духовной природы человека; троичный характер которой Платон уже выделил, и который является, по сути, земным образом, пусть и неадекватным, Триединого Бога.

III. До сих пор ничего не было сказано о той части работы Святого Духа, которая называется богодухновенностью Писания. Она была оставлена напоследок из-за огромной важности помещения ее в контекст с менее знакомыми истинами. Писания, общеизвестно, сильно пострадали от того, что их изолировали. Это верно как при рассмотрении их в качестве источника доказательств, так и в качестве сферы богодухновенности.

Как источник доказательств, они содержат запись исторических фактов, с некоторыми из которых, во всяком случае, неразрывно переплетен Кафолический Символ веры. Таким образом, христиане, которые знают, что делают, не могут преуменьшать важность исторических доказательств по крайней мере для тех фактов, резюме которых содержит Символ веры. Но тенденция книг с историческими доказательствами заключалась, по крайней мере до недавнего времени, в преувеличении того, насколько одни лишь доказательства отдаленных фактов могут принудить к вере. Что мы могли бы извлечь из новозаветной записи, какую оценку мы могли бы сформировать о Личности Иисуса Христа и значении Его жизни и труда, если бы это содержалось просто в каких-то старых рукописях или было каким-то образом выкопано антикварами из сирийского песка, сказать невозможно. Чтобы иметь основания верить в факты, чтобы быть восприимчивыми к их доказательствам, нам требуется предшествующее состояние концепции и ожидания. Целый набор предпосылок о Боге, о рабстве греха, о разумности искупления должен присутствовать в нас. Только так факты, представленные нам в Евангелии, могут прийти к нам как достоверные вещи или как части понятной вселенной, взаимосвязанные элементы рационального целого. Теперь работа Духа в Церкви заключалась в том, чтобы поддерживать живыми и реальными эти предпосылки, этот склад ума. Он обличает о грехе, о правде, о суде. Он делает это не просто в отдельных индивидуумах, как бы многочисленны они ни были, а в организованном непрерывном обществе. Духовная жизнь Церкви уверяет меня, что, желая союза с Богом, чувствуя бремя греха, алча искупления, я не делаю чего-то эксцентричного, ненормального. Я делаю лишь то, что принадлежит лучшему и богатейшему движению человечества. Более того, она уверяет меня, что согласие с притязаниями и обетованиями Иисуса Христа удовлетворяет эти духовные потребности таким образом, что порождает самый сильный, самый прочный, самый кафолический тип человеческого характера. Историческая жизнь Церкви, таким образом, в каждую эпоху «прикладывающая свою печать» к тому, что Божье предложение во Христе истинно, воспроизводит первоначальное «свидетельство», рекомендует его совести и разуму, перекидывает мост через пропасть веков и низводит отдаленные и чуждые события в близкую и понятную близость. Лотце говорит об откровении как «либо содержащемся в каком-то божественном акте исторического события, либо постоянно повторяющемся в сердцах людей». Но на самом деле антитеза не является альтернативой. Сила христианского Символа веры в том, что он является и тем, и другим. Это откровение, постоянно обновляемое в сердцах людей организованной и систематической операцией Духа в Церкви, в то же время находящее свою гарантию и безопасность в определенных Божественных актах исторического события.

Более того, вера в Священное Писание как богодухновенное требует того, чтобы ее придерживались в контексте веры в общее действие Святого Духа на христианское общество и индивидуальную душу. Возможно, становится все труднее верить в Библию, не веря в Церковь. Апостолы, конечно — а новозаветный канон в значительной степени состоит из слов Апостолов — обладают авторитетом, который, если рассматривать его разумно, уникален и стоит особняком как авторитет аккредитованных свидетелей Христа; но когда мы обнаруживаем, что они взывают к членам Церкви, они взывают не как обладатели абсолютного авторитета или Духа, в котором другие не участвуют. Они — служители «предания», которому они сами подчинены, предания, «однажды преданного»: они взывают к тем, кто их слышит, как к людям, «которые имеют помазание от Святого и знают все». Тон, по сути, апостольских писателей заставляет нас рассматривать дух, в котором живет Церковь, как сотрудничающий с духом, в котором они сами говорят и пишут, и в реальном смысле ограничивающий его. Таким образом, на самом деле апостольские писания были написаны по мере необходимости, внутри Церкви и для Церкви. Они предполагают членство в ней и знакомство с ее преданием. Они — вторичные, а не первичные наставники; для назидания, а не для инициации. И, по сути, нельзя провести жесткую и быструю грань между тем, что лежит внутри, и тем, что лежит вне канона. Например, протестантизм нецерковного толка строил свои выводы на Послании к Евреям так же, как и на любой книге Нового Завета. Эта книга неизвестного авторства. Если она «павлова», то почти наверняка не святого Павла. В значительной степени именно суждение Церкви позволяет нам провести грань между ней и «писанием» святого Климента. Эту грань, действительно, одобряет наше собственное суждение. Послание к Евреям и письмо святого Климента тесно связаны друг с другом, но последнее зависит от первого: оно вторично, а другое — первично. И все же как узок исторический интервал между ними. Как невозможно оторвать одно от другого. Как кажется иррациональным приписывать абсолютный авторитет анонимному Посланию к Евреям, которое представляет апостольское учение из вторых рук, а затем интерпретировать его в смысле, враждебном Посланию Климента, которое представляет точно тот же поток апостольского учения лишь на одну короткую ступень ниже. Ибо Климент интерпретирует первосвященство Христа в смысле, который, вместо того чтобы исключать, делает его основой церковной иерархии. Или, говоря шире, как иррационально, учитывая тесные связи, которыми новозаветный канон связан с исторической Церковью, не принять разум Церкви, особенно когда у нас есть его согласие по независимым линиям предания, как интерпретирующий разум апостольских писателей. Самым разумным, безусловно, является отношение ранней Церкви к Писанию. Писание рассматривалось как высшее изречение Духа, уникальный и постоянный критерий жизни и учения Церкви. Но Дух в Церкви интерпретировал смысл Писания. Таким образом, Церковь учила, а Писание проверяло и подтверждало или исправляло ее учение: и это потому, что все было единым целым, жизнь Церкви, включая Писания, сами богодухновенные писатели взывали к Духу в Церквах.

А теперь, что можно сказать об этом, в настоящее время весьма спорном предмете богодухновенности Священного Писания? Что подразумевает эта доктрина и какое отношение предполагает вера в нее к современной критической обработке богодухновенной литературы?

1. Давайте внимательно помнить о месте, которое эта доктрина занимает в созидании христианской веры. На самом деле это важная часть надстройки, но она не входит в число основ христианского вероучения. Христианский Символ веры утверждает реальность определенных исторических фактов. На эти факты, от имени Церкви, мы требуем согласия: но мы делаем это на основаниях, которые, до сих пор, совершенно независимы от богодухновенности евангельских записей. Все, что мы претендуем показать на данном этапе, это то, что они историчны: не историчны до такой степени, чтобы быть абсолютно без ошибок, но историчны в общем смысле, чтобы быть заслуживающими доверия. Все, что необходимо для веры во Христа, можно найти в нравственных предрасположенностях, которые предрасполагают к вере и делают понятным и достоверным то, во что нужно верить: в сочетании с таким принятием общеисторического характера Евангелий и достоверности других апостольских документов, которое оправдывает веру в то, что наш Господь был действительно рожден от Девы Марии, явлен как Сын Божий «в силе по духу святости», распят, воскрес в третий день из мертвых, вознесен одесную Отца, основатель Церкви и источник для нее животворящего Духа.

Во всем этом не делается никаких претензий на какую-либо особую веру относительно метода работы Духа в Писании или в Церкви. Логически такая вера следует за верой во Христа, а не предшествует ей. Действительно, в прошлом христианские апологеты совершали большую ошибку, позволяя оппонентам выдвигать в качестве возражений против исторического характера евангельского повествования то, что на самом деле является возражениями не против его исторического характера — не такими, которые могли бы свидетельствовать против по существу исторического характера светских документов — а против определенного взгляда на значение богодухновенности. Пусть будет установлено, что христианство действительно приносит с собой доктрину о богодухновенности Священного Писания, но не основывается на ней.

2. Но такую доктрину оно действительно приносит с собой. Наш Господь и Его Апостолы ясно верят и учат, что Писания Ветхого Завета были даны по вдохновению от Бога; и христианская Церковь с самых ранних дней постулировала ту же веру относительно Писаний Нового Завета. Не верить в то, что «Писания были изречены Святым Духом», было равносильно тому, чтобы быть «неверующим».

Таким образом, как только человек обнаруживает себя верующим во Христа, он оказывается в положении, когда как авторитет его Учителя, так и «communis sensus» общества, к которому он принадлежит, вручают ему определенные документы и объявляют их богодухновенными.

3. Что в своей общей идее это означает?

Святой Афанасий выражает функцию иудеев в мире светлой фразой, описывая их как «священную школу для всего мира познания Бога и духовной жизни». У каждой расы есть свое особое призвание, и мы признаем в великих писателях каждой расы интерпретаторов этого призвания. Они — особо одаренные индивидуумы, но не просто индивидуумы. Раса говорит в них: Рим интерпретируется Вергилием, а Греция — Эсхилом или Платоном. Теперь каждый верующий в Бога должен видеть в этих особых миссиях рас Божественное вдохновение. Если мы сможем однажды добраться до дна человеческой жизни, ниже ее гордости, ее своеволия, ее претенциозности, до ее сущности, мы доберемся до Бога и до движения Его Духа. Таким образом, у каждой расы есть свое вдохновение и свои пророки.

Но вдохновение иудеев было сверхъестественным. Что это значит? Что иудеи были избраны — не для того, чтобы быть школой для человечества в каких-либо искусствах и науках, которые вовлекают мысль о Боге лишь косвенно и поэтому могут осуществляться без фундаментального восстановления человека в том отношении к Богу, которое грех омрачил или разрушил, — а для того, чтобы быть школой самого этого фундаментального восстановления. Поэтому в случае с иудеями вдохновение является как само по себе более прямым и интенсивным, так и вовлекает прямое сознание со стороны своих субъектов. В расе, конечно, сознание могло быть тусклым; но сознание, как уверяют нас все пророки, действительно принадлежало расе, а не только ее отдельным интерпретаторам. Они говорят, призывая народ к тому, что они знают или должны знать, а не как проповедники новой религии. Они были «совестью государства». Но особые люди, пророки, псалмопевцы, моралисты, историки, были таким образом вдохновенными интерпретаторами Божественного послания к расе и в расе: и их вдохновение заключается в том, что они были субъектами движения Святого Духа, формирующего, контролирующего, оживляющего их умы, мысли и стремления, чтобы сделать их инструментами, через которые передавалось «познание Бога и духовной жизни».