«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

И так через сакраментальные элементы и действия христианство поддерживает свой сильный всеохватывающий охват всей жизни. Освящение материальных элементов быть проводниками Божественной благодати поддерживает на земле то оправдание и защиту материального против оскорблений ложной духовности, которое было достигнуто навсегда Боговоплощением и Вознесением Иисуса Христа. Мы как будто видим, как материальный мир поднимается от высоты к высоте; пронзенный, действительно, и, так сказать, застигнутый врасплох на каждом этапе странными намеками на судьбу за пределами всякой вероятности; но лишь постепенно откладывающий инертность своих низших форм, постепенно, казалось бы, уступающий себя не просто внешнему формированию духа, но также его внутреннему и преобразующему занятию: пока в человечестве он не оказывается в поле зрения того, что Бог готовил для него, а именно принятия Его собственного образа и подобия. И все же это лишь начало: и хотя грех задерживает конец и удерживает венец всего, это лишь на время; в должное время становится известной та абсолютно высшая честь, к которой Бог вел дело рук Своих, а именно то, что в своем высшем типе оно должно быть взято в Бога; что Предвечное Слово должно стать человеком и от человеческой матери принять нашу природу, так что материальное тело должно быть Его телом; Его в рождении, и росте, и смерти; Его во всех его отношениях с видимым миром; Его для страдания, для усталости, для слез, для голода; Его на кресте и во гробе; Его, чтобы воскреснуть; и, наконец, Его одесную Бога. Так видимое было принято в славу; так предвестие духовной способности в материальном было совершенно реализовано; и телом вознесшегося Спасителя обеспечен вход для всего существа человека в сферу духа. «Есть тело духовное»: никакая часть материального порядка не может быть совсем не затронута светом, который исходит от этих поразительных слов и от триумфа, который они записывают. И эта истина, этот триумф, эта возможность беспрепятственного взаимопроникновения между духовным и материальным преимущественно засвидетельствованы на земле двумя великими Таинствами христианской Церкви. В тех тайнах, где вода освящается для омовения греха и где материальные субстанции становятся духовной пищей, есть постоянное свидетельство победы, которая была одержана, реальный залог того, что будет достигнуто в будущем, яркое провозглашение того, что барьер между духовным и материальным не является абсолютным или вечным.

И эта глубокая истина не лишена практических и далеко идущих последствий в человеческой жизни. Ибо немедленно становится очевидным, что нереальная духовность, которая состоит в бесплодном и хвастливом пренебрежении ритуальным соблюдением или внешними действиями, земными отношениями или светской жизнью, естественными чувствами или телесным здоровьем, сталкивается с христианским учением так же резко, как и с человеческой природой и со здравым смыслом. И затем, в полном соответствии с этим принципом, духовная энергия Церкви сакраментально передается для освящения этапа за этапом в должном порядке человеческой жизни, по мере того как тело, душа и дух продвигаются к цели, для которой они были созданы. Не только в начальном акте, посредством которого всех призывают войти в Царство Божье, и, на заре сознания, наступление зла предотвращается очищающей и возрождающей работой Бога Духа Святого — не только в вечно необходимом, вечно готовом таинстве славы, посредством которого, среди пятен и скорбей мира, все могут снова и снова быть «наполнены самой сущностью восстановления и жизни»; но и в другие моменты тоже, когда душа человека поднимается к Богу в божественно оживленной попытке веры, сила Всевышнего совершается в человеческой немощи, и в сакраментальных действиях вещи, которые не видны, входят в историю вещей, которые видны. Очень прискорбно, что ассоциации полемики мешают людям откровенно и благодарно признать широкий диапазон сакраментального действия в христианской жизни. Спор о числе Таинств — это действительно «вопрос имени»; и следовало бы признать с самого начала, что имя использовалось с разными и меняющимися значениями. То, что люди знали, что оно не обозначает существенно отличный класс точно эквивалентных единиц, показано со всех сторон; святой Фома Аквинский, кажется, сомневается, по крайней мере, не больше ли семи Таинств, делит семь на группы с очень важными примечаниями различия и решает, что Евхаристия есть «Sacramentorum omnium potissimum»: Кальвин не был против того, чтобы возложение рук называлось Таинством, хотя он не считал его «inter ordinaria Sacramenta»; Тридентский собор имеет анафему для любого, кто говорит, что семь Таинств настолько равны, что ни одно не более достойно другого: Ричард Бакстер различает «три вида Таинств»; во втором смысле имени, в котором оно берется означать «любое торжественное наделение лица посредством министерской доставки, в состоянии церковных привилегий или какой-либо особой евангельской милости», он признает, «что есть пять Таинств — Крещение, Конфирмация, Отпущение грехов, Вечеря Господня и Рукоположение»; и в другом месте он заявляет, что «те, кто категорически говорит без различения, что всего два Таинства, только ожесточают их (папистов) неоправданным сужением слова». Действительно, нет причин, по которым кто-либо должен колебаться отметить Любовь Божью, встречающую в сакраментальных обрядах нужду человека в точке за точкой в ходе его испытания. Различия в способе назначения или в диапазоне применения могут не включать никакого различия в реальности осуществляемой силы и передаваемой благодати. И так мы можем видеть Духоносную Церковь, с чистосердечным признанием всех элементов и потребностей человеческой жизни, предлагающую людям через видимые средства многообразные дары благодати, необходимые для их прогресса и благополучия на пути, пока они не достигнут Страны. По мере того как искушение становится более сложным и суровым, и душа начинает осознавать войну, которую она должна вести, Личное вселение Святого Духа, дарованное через возложение рук, завершает подготовку солдата Христа: по мере того как опустошающее чувство неудачи угрожает лишить волю силы и овладеть душой так, что она не способна поднять взор, авторитетное послание прощения приносит снова силу чистоты и свет надежды, и призывает рассеянные силы внутренней жизни изгнать вторгающееся зло и вернуть все, что было потеряно. Для особых призваний есть особые средства благодати; через рукоположение Бог дарует виновным людям славу священства: и в христианском браке Он дарует благодать, которая освящает человеческую любовь быть яркостью и защитой земного дома, и залогом дома на Небесах. И так в многообразном использовании сакраментального принципа снова появляется та характерная черта христианства, которая обеспечена самой природой Таинств: а именно, его признание всей проблемы, с которой оно претендует иметь дело. Оно говорит с нами такими, какие мы есть: нет истинной нужды, которую оно не приняло бы во внимание: оно поведет нас без потерь к реализации всего нашего существа.

(2) Во-вторых, Таинства являются постоянным свидетелем против нашей готовности забыть, игнорировать или объяснить притязание христианства проникать в телесную жизнь и влиять на само тело, наполняя его здесь силами, которые чужды ему, поднимая его вне досягаемости или господства страстей, которые ложно хвастаются, что они созвучны с ним, ведя его к его вечному покою, вне всякой слабости и бесчестия, в славе Божьей. Это притязание, с глубоко таинственной, но вполне разумной надеждой, которую оно порождает, было изложено Хукером с его непоколебимой силой мысли и слов: «Сомневается ли кто-нибудь, что даже от плоти Христа наши самые тела получают ту жизнь, которая сделает их славными в последний день, и для которой они уже считаются частями Его благословенного тела? Наши тленные тела никогда не могли бы жить той жизнью, которой они будут жить, если бы не то, что здесь они соединены с Его телом, которое нетленно, и что Его тело в наших как причина бессмертия, причина путем удаления, через смерть и заслугу Его собственной плоти, того, что препятствовало жизни наших. Христос есть поэтому, как Бог и как человек, та истинная Лоза, ветвями которой мы являемся и духовно, и телесно. Смешение Его телесной субстанции с нашей — это вещь, которую древние Отцы отвергают. И все же о смешении Его плоти с нашей они говорят, чтобы обозначить, что наши самые тела через мистическое соединение получают от той жизненной действенности, которую мы знаем, что она есть в Его: и от телесных смешений они заимствуют различные подобия скорее, чтобы провозгласить истину, чем способ связи между Его священным и освященными телами святых». Тело, так же как и дух, доступно Божественной жизни: есть пути, по которым энергия совершенного и прославленного человечества Христа может проникать, одушевлять, влиять, преображать все наше существо, телесное и духовное. Его преобладание в жизни тела и изменение, которое Он совершает в нем, могут быть очень постепенными, различимыми в несвязных фрагментах, прерываемыми удивительными разочарованиями, затрудняемыми ограничениями, которые было бы непохоже на Него сейчас преодолевать: но изменение реально. Тело не оставлено инертным, скотским и неутешенным, в то время как дух переносится от силы к силе, с растущим светом, свободой и величием: оно также поднимается при прикосновении своего Спасителя и находит от Него залог своего освобождения и продвижения.

Работа благодати над телесной природой человека может действительно быть делом, о котором мы должны думать не иначе как очень смиренно и осторожно: легко и опасно преувеличить или неверно истолковать доказательства: но есть опасность также в игнорировании их. Язык нашего Благословенного Господа; ясное убеждение Его апостолов; бесстрашное спокойствие Его мучеников; терпение святых; их великолепная и несравненная выносливость в Его служении; изменение, которое можно отметить во взглядах, голосах и инстинктивных действиях некоторых, кто кажется наиболее близким к Нему: — вот такое руководство для мысли и надежды, которое мы не должны отбрасывать, потому что не можем составить теорию об этом. Есть реальные факты — хотя они могут быть фрагментарными и требуют очень осторожного обращения, — чтобы оправдать нас в молитве о том, чтобы наши грешные тела могли быть очищены Его телом, так же как наши души могли быть омыты Его драгоценнейшей кровью.

Именно эту истину, с более высокими чаяниями, более дерзновенными надеждами и усилиями, которые она предполагает, сакраментальная система Церкви удерживает в своей должной значимости. Во всяком случае, не противоречиво думать, что духовная благодать, которая передается видимыми средствами, может проходить через нашу духовную природу, чтобы сказаться на том, что видимо. Тот, кто приходит духовно под видимой формой, вполне может быть веруем, что действует духовно на видимую природу. Не следует, конечно, думать ни на мгновение, что наши тела могут хоть сколько-нибудь по-своему принять ту Пищу, которая полностью духовна: ни что видимый элемент в Таинстве дает нашим телам какой-либо доступ к невидимой благодати, какую-либо силу присвоить себе своими собственными энергиями то, что бестелесно и сверхчувственно. «Только душа или дух человека может принять и питаться духовной пищей»: только (насколько наши мысли могут идти) через путь, посредством среды верной души духовная сила Таинства может проникнуть в тело. Но факт, что духовная добродетель приходит к нам под формой, которую наши телесные чувства осознают, является по крайней мере залогом того, что тело не забыто в деле освящения. И это нечто большее, чем это: — это заверение того вторжения и проникновения материального духовным, которое является самым основанием всей нашей надежды на искупление тела. В самой природе Таинства есть предвестие некоторой такой надежды: — что Тот, Кто сказал о материальном хлебе «Сие есть Тело Мое», может, в Свое время, через изменения, которые мы не можем представить, взять Себе и поднять в преображающую сферу духа наши материальные тела, так же как и наши души; захватывая, раскрывая, совершенствуя способности, которые при их нынешних условиях мы вряд ли подозреваем в них. И, возможно, еще большее, чем это, можно сказать: ибо, казалось бы, есть основание доверять, что, несмотря на все помехи и задержки, Его слово силы даже сейчас исходит к этой работе, и в святой Евхаристии имеет свою действенность во всей нашей природе. Это мысль, на которую указывает Хукер словами бесконечного значения: «последует своего рода пресуществление в нас, истинное изменение как души, так и тела, изменение от смерти к жизни»; слова, которые покоятся на словах святого Иринея: «Как хлеб от земли, принимая призывание Бога, уже не есть обычный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, земной и небесной; так и наши тела, принимая Евхаристию, уже не тленны, имея надежду Воскресения». Одинаково в нас и в Таинстве силы мира грядущего вторгаются в настоящее и уже движутся к победе, которая будет в будущем.

(3) И так, в-третьих, служение Таинств есть вечное пророчество славы, которая откроется в нас; славы, которая пронижет и преобразит все наше существо. «Доколе Он придет»; «до Его пришествия»; эта нота ожидания, взирания на восток и наблюдения за возвращением великого света, раскрывает глубокую истину о христианских Таинствах. Они санкционируют и подтверждают, как вечно присутствующие свидетели Божественного согласия, определенные мысли, которые не позволят людям успокоиться в каком-либо низком довольстве вещами времени — одобрением, успехом, удовлетворением или системами этого мира. Они провозглашают с вечной настойчивостью таинственность нашего нынешнего бытия: они имеют некоторое общение с теми странными вспышками и пульсациями, которые мы чувствовали от жизни, которая кажется заблудшей и чуждой здесь, которая все же как-то предполагает мысль, что если бы мы могли полностью предать себя ее руководству, если бы мы могли быть наполнены ее силой, мы не ходили бы во тьме, но скорее, даже в этом мире, были бы как дети света: — и так они принимают сторону веры и терпения против притягательности завершенности, безопасности, достижения и покоя. Ибо они предлагают вести на путь мира, приветствовать в упорядоченном, освященном курсе любящего служения и устойчивого роста те мимолетные трепеты более интенсивной жизни, которые, если их забыть, отрицать, неверно понять или предать злоупотреблению своеволия и тщеславия, могут так тонко и ужасно быть для нас поводом к падению.

Иногда поэту дано опустить шахту, так сказать, в самые глубины внутренней жизни: проникнуть в ее тайные сокровищницы и вернуться, подобно Прометею, с даром огня и света людям. Дерзновенные слова, которые записывают такой момент проникновения и прозрения, никогда не теряют своей силы: они, кажется, уловили что-то от вечной свежести того мира, о котором они говорят: и один человек за другим может найти в них, в какое-то время нужды, радости или пробуждения, выражение мыслей, которые иначе он мог бы быть слишком застенчив или слишком малодушен, чтобы признать даже самому себе. Есть такой великолепный риск мужества ради истины в тех строках Вордсворта, которые, конечно, никакое привыкание не может лишить их права на почтение и благодарность; строки, в которых он выражает свою благодарность,

For those obstinate questionings

Of sense and outward things,

Fallings from us, vanishings;

Blank misgivings of a creature

Moving about in worlds not realized,

High instincts before which our mortal nature

Did tremble like a guilty thing surprized:

.... Those first affections,

Those shadowy recollections,

Which, be they what they may,

Are yet the fountain-light of all our day,

Are yet a master-light of all our seeing;

Uphold us, cherish, and have power to make

Our noisy years seem moments in the being

Of the eternal Silence.

Можно сомневаться, осталась ли какая-либо жизнь совершенно не посещенной каким-то предчувствием, каким-то смутным, дрожащим инстинктом, каким-то пульсом надежды или печали, который сродни тому, что раскрывают эти слова; и моменты такого посещения — это высшие возможности человеческой души, кризисы ее трагедии. Тогда вещи, которые принадлежат к ее миру, предлагаются ей; тогда Сивилла стоит перед ней с сокровищами невообразимой мудрости. Мы встаем, и мы живем, и растем, и видим через правильное понимание и использование таких моментов; через свежие акты самопредания, которые они делают возможными: и во всем бесконечном пафосе этого мира нет страдания, сравнимого с этим — что они должны перестать беспокоить нас. Во что бы человек ни верил или ни не верил, ему будет хорошо доверять этим моментам, когда они приходят: и, возможно, если у него есть благодать знать и использовать их, он может быть ближе к Царству Божьему, чем он вообще подозревает. Но христианство не оставляет такие «побеги вечности» совершенно необъясненными или без обеспечения.

Они, по правде говоря, являются источником света для всего нашего видения, ибо они суть раскрытие, утверждение, выступление вперед Его присутствия, которое одно лишь поддерживает нашу жизнь, нашу мысль, нашу любовь. И, будучи таковыми, они поэтому также являются знаками, явным свидетельством труда, который начался в нас, жизни, которая пришла в движение, процесса изменения, который может быть доведен до такого исхода, что, даже смутно предчувствуемый, он мог бы заставить умереть в нас всякое иное желание.

Чтобы мы были полностью освобождены от греха; чтобы Бог так обитал в нас и пронизывал все наше существо, чтобы ни одна часть не отставала от другой; чтобы любая слабость, нежелание или грубость, которые могли прилепиться к телу здесь, полностью исчезли, будучи изгнаны победоносным натиском Духа Божьего, притязающего на нас целиком — тело, душу и дух — как на Своих; чтобы любое чистое и истинное наслаждение, которое занимало нас здесь, было обретено, безупречное и неутомимое, в той энергии, которая будет одновременно нашим трудом и нашим покоем вовеки — вот как христианство представляет нам цель нашего развития: и если действительно силы, которые должны совершить столь огромное изменение, уже начинают свою работу в нас, неудивительно, что мы время от времени бываем встревожены неким предчувствием этого. Мы можем понять как суровость внешней дисциплины, так и резкое беспокойство и потрясение любого подобия самодовольства в природе, которая здесь ведется к столь великолепному и немыслимому преображению.

Но христианство не просто возвещает нам происхождение и смысл этих странных вторжений в нашу обычную жизнь; этих проявлений, так сказать, того, что находится за пределами нашей нормальной деятельности, когда свет, сила, любовь, в которых одних мы живем, словно отодвигают занавес, на котором написан фон нашей повседневной жизни, и предстают обнаженными среди вещей времени. Тот, Кто исчисляет число звезд и называет их всех по именам, Тот, Кто посылает источники в долины и сладостно и могущественно управляет всем; Он не хотел бы, чтобы эти моменты более интенсивной жизни, более острого сознания, более быстрого и превосходного роста были ненадежными и необъяснимыми, были резкими и произвольными, как полет метеора, который исчезает прежде, чем глаз успел ясно увидеть его или воспользоваться его светом. Они исходят от Него; это моменты, в которые Он делает Свою силу познанной; в которые чувствуется Его рука, и Его голос пронизывает душу; моменты, когда Его присутствие продвигается, так сказать, и склоняется над нами, и мы знаем, что это Он, Сам. И должны ли мы просто ждать в пустой и праздной беспомощности того, в чем мы так сильно нуждаемся; того, что является нашим единственным источником силы и роста? Должны ли мы ждать, слабея и оставаясь бесплодными, с лишь смутной надеждой, что животворящее присутствие может случайно посетить нас снова, снизойдя на нас с произвольной благостью, как насекомое садится на растение, чтобы оно могло принести плод в свое время? Должны ли мы блуждать днями и месяцами, да, и годами, возможно, в туманном и безрадостном недоумении, было ли это реальное присутствие, которое пришло к нам; не имея ничего, кроме угасающей памяти об индивидуальном и не подтвержденном впечатлении, чтобы поддерживать нашу надежду, чтобы держать дверь закрытой перед собирающимися силами сомнения, мирскости и отчаяния? Должны ли мы искать свой путь, как можем, руководствуясь тем, что было дано давно, несовершенно осознанным даже тогда, и все более смутно вспоминаемым, все более удручающе неадекватным по мере того, как идет время, а путь становится все более неровным и менее ясным? Неужели величайшее усилие должно требоваться от нас именно тогда, когда наша сила наименьшая, а наш свет самый тусклый? Конечно, не в Его обычае быть столь произвольным в сострадании, столь бессистемным и ненадежным в проявлении милости. Конечно, Он не хотел бы, чтобы мы блуждали, слабели и страдали так. Нет, Его сострадания не оскудевают; и с упорядоченностью отцовской любви Он сделал нас уверенными во всем, в чем мы нуждаемся; и историческая Церковь и триумфы Его святых провозглашают, что Он истинен. Он с уверенностью Своего собственного неизменного слова обещал, что невидимый дар, который есть сила святости в грешном человеке, будет дан всем верным, смиренным душам упорядоченными средствами через установленные действия. Нам не нужно смутно надеяться, что мы можем как-то получить Его благодать; ибо Он сказал нам, где и как мы должны найти ее, и каковы условия ее беспрепятственного вхождения в наши души. Нам не нужно постоянно возвращаться назад, чтобы задаваться вопросом, были ли прощены наши грехи, или мучительно разжигать пламя прошлого убеждения; ибо существует служение, которое Он уполномочил передавать нам ту очищающую славу, которая всегда готова преобразить покаяние в мир и благодарение. Нам не нужно жить совершенно неравной жизнью, спотыкаясь туда и сюда между нашим идеалом и нашей карикатурой; ибо Он приготовил для нас путь, который ведет от силы к силе; и мы знаем, где Он готов встретить нас и наполнить нас жизнью и светом. Есть слава, которая откроется в нас; и здесь, на земле, мы можем так приблизиться и принять ее в себя, что ее тихий прилив может все больше пронизывать наше существо; с сиянием все более устойчивым и преображающим; пока в этом мире и за его пределами Он не совершит совершенный труд: пока мы не будем полностью управляемы и обрадованы Его присутствием и полностью сотворены по Его образу. Ибо не через смутные волны чувств или моменты опыта, которые не допускают определенного измерения, неизменного испытания, объективной проверки, но через действительное изменение, очищение и обновление нашего человечества, преображение, которое мы можем отметить в человеческих жизнях и человеческих лицах, или проследить в той странной черте святости, которую христианство вплело в грубую ткань человеческой истории, может быть познана реальность Таинственной благодати на земле; познана достаточно ясно, во всяком случае, чтобы заставить нас надеяться на ее совершенный труд в тех, кто впоследствии будет представлен безупречными в теле, душе и духе пред престолом Божьим.

В «Раввине Бен Эзре» показана истинная мера благотворности такого труда:—

Not on the vulgar mass

Called 'work,' must sentence pass,

Things done, that took the eye and had the price;

O'er which, from level stand,

The low world laid its hand,

Found straightway to its mind, could value in a trice:

But all the world's coarse thumb

And finger failed to plumb,

So passed in making up the main account;

All instincts immature,

All purposes unsure,

That weighed not as his work, yet swelled the man's amount.

Ср. А. Нокс, «Остатки», т. II, стр. 138.

[379] Cf. Plato, Phaedo, 85 C, D.

Г. П. Лиддон, «Некоторые элементы религии», стр. 116, 117. Ср. удивительную попытку концепции бестелесной души и ее образа жизни в «Сне Геронтия»: а также в «Битве и после» Р. Сент-Джона Тирвитта, стр. 7.

Лотце, «Микрокосм», кн. III, гл. i, § 2.

Ср. Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», кн. II, гл. ii, §§ 125, 126.

А. Нокс, «Остатки», т. II, стр. 228, 229. Автор этого эссе желает с благодарностью признать помощь, которую он нашел в замечательном трактате, упомянутом здесь.

Ср. Хукер, V. liv. 6.

Ср. А. Нокс, II. 210.

Г. П. Лиддон, «Бамптонские лекции», стр. 101-105.

Ср. Св. Иоанн iii. 3-13; vi. 51-67.

1 Кор. x. 17; Гал. iii. 27, 28; Еф. iv. 5.

Деяния ii. 38, 41, 42.

Ср. Рим. vi. 3, 4; Гал. iii. 27, 28; Кол. ii. 12, 20-23.

Ср. 1 Кор. x. 17, xii. 25, 26.

У. Ширли, «Церковь в апостольский век», стр. 103.

«Бамптонские лекции» Моберли, стр. 29, 30.

1 Кор. xv. 44.

Ср. профессор Миллиган, «Воскресение Господа нашего», лекция vi, ч. i, § c.

«Древние сборники молитв» Брайта, стр. 152.

Ч. Гор, «Римско-католические притязания», стр. 170.

Св. Фома Аквинский, III, вопр. LXV, ст. 1, 4, 3.

Кальвин, «Наставления», IV. xiv. 20.

Тридентский собор, сессия VII, кан. iii.

Ричард Бакстер, «Конфирмация и восстановление», стр. 88, 89; «Церковные дела совести», вопр. 99. Ср. Дж. С. Поллок, «Ричард Бакстер о таинствах», § 58.

Хукер V. lvi. 9: ср. Э. Б. Пьюзи, «Университетские проповеди», стр. 11: «Таков (если мы можем благоговейно так говорить) порядок таинства Боговоплощения, что Предвечное Слово так приняло нашу плоть в Себя, чтобы сообщить ей Свою собственную присущую жизнь; так что мы, причащаясь ее, получаем эту жизнь, переданную и нам, и не только нашим душам, но и нашим телам, поскольку мы становимся плотью от плоти Его и костью от кости Его, и Тот, Кто есть сама жизнь, сообщается нам целиком. Жизнь, которой Он является, распространяется вокруг, сначала давая свою собственную жизненную силу той безгрешной плоти, которую Он неразрывно соединил с Собой, и в ней охватывая и оживляя всю нашу природу, а затем, через тот хлеб, который есть Его плоть, находя вход к нам индивидуально, проникая в нас, душу, тело и дух, и озаряя и преображая нас в Свой собственный свет и жизнь».

Дж. Б. Мозли, «Лекции и другие теологические статьи», стр. 204.

Хукер V. lxvii. 11; Св. Ириней iv. 18.

Ср. А. Нокс, II. 234-6.

Ср. Мартенсен, «Христианская догматика», стр. 182.

XI. ХРИСТИАНСТВО И ПОЛИТИКА.

У. Дж. Х. КЭМПИОН.

Цель этого эссе — исследовать некоторые отношения христианства к человеческому обществу и указать некоторые основные направления влияния, которое христианская Церковь оказывает на организованные центры общественной жизни.

С самого начала мы сталкиваемся с двумя сильно различающимися концепциями способа и направления, в которых христианство действует как возрождающее влияние на жизнь человечества. С одной стороны, христианство отождествляется с цивилизацией, и функция Церкви рассматривается просто как собирание из века в век высших стремлений человечества: ее призвание — входить в сочувствие и увековечивать все, что есть чистого, благородного и достойного похвалы в законах и институтах, в искусстве, музыке и поэзии, в промышленности и торговле, а также в моральных и религиозных обычаях и верованиях человечества. Таким образом, христианство — это не высший порядок, противостоящий низшему и исправляющий его, а само по себе продукт или, скорее, естественный результат прогрессивного морального сознания человечества. Ценность этого образа мысли заключается в подчеркивании священности светских интересов и обязанностей, а также в протесте против разделения поля совести и присвоения одной части большей святости, чем другой. «Поскольку наше спасение зависит так же верно от нашего поведения в вещах, относящихся к гражданской жизни, как и в вещах, относящихся к служению Богу, из этого следует, что они в равной степени являются вопросами совести и спасения». Его слабость заключается в недостаточном признании одного решающего факта человеческой природы — факта греха. Никто, как нам кажется, глядя на человеческую природу, в себе или в других, ясными, открытыми, непредвзятыми глазами, не может сомневаться в существовании греха, его разлагающем влиянии на всю природу и, тем не менее, его фундаментальной неестественности. Но если государства и общества таковы, каковы составляющие их индивиды, то любая теория общества должна основываться на теории человека; а теория человека несовершенна, если она не признает факт греха.

С другой стороны, откат от секуляризма или подавляющее чувство силы и разрушительности греха в жизни людей и обществ побуждает других проводить резкое различие между вещами священными и светскими. Порядок вещей, говорят они, отправной точкой которого является Боговоплощение, общепризнанно выше того светского порядка, который существовал до него и который даже сейчас окружает его, как тьма окружает свет. Давайте отложим в сторону политическую жизнь, местные и национальные интересы, всю ту сферу смешанных социальных отношений, которая столь несовершенна, столь полна яростных страстей, раздоров, зависти и амбиций, столь продуктивна в отвлечениях и запутанностях. Давайте сосредоточим наши собственные мысли на грехе и посвятим наши собственные жизни его исправлению. Давайте, по крайней мере, сохраним свои руки чистыми и используем для нашей собственной дисциплины ту более узкую сферу, которая достаточна. Несомненно, индивиды найдут свое призвание в каком-то подобном отношении: и для некоторых может быть мудрым воздержаться от политических и социальных интересов, чтобы таким образом укрепить свое влияние в других направлениях. Но мы сейчас рассматриваем не призвание отдельных христиан, а отношение христианской Церкви в целом: и было бы легко накопить ссылки, чтобы показать, что ведущие умы христианского мира отказывались признавать, за исключением случаев особого призвания, обязанностью христиан отказ от ответственности за проблемы, запутанности, более или менее светские вопросы обычной социальной жизни человечества. Христианство, по словам современного писателя, должно как освободить человечество от его ограничений, так и привести его к истинному знанию о самом себе.

Эти две концепции отношения христианского общества к вопросам и интересам жизни, среди которой оно движется, соответствуют двум аспектам Боговоплощения, которые глубочайшая христианская мысль удерживает в единстве. С одной стороны, человеческая жизнь Слова Божьего может рассматриваться как исполнение, восстановление порядка, действительно испорченного и сломленного, но никогда не потерянного полностью, связывание всей истины, всей благости, всей красоты в одну совершенную жизнь; с другой стороны, это переворот, начало нового порядка, исправление великого зла, которое глубоко въелось в человеческую природу, поднятие человечества из беспомощного рабства греха в свободу праведности. Эти два аспекта Боговоплощения не противоречивы, а дополняют друг друга. Как бы трудно нам ни было найти их единство в мысли, они имели свое единство в жизни.

Таким же образом проблема, с которой христианство должно иметь дело в своих отношениях к человеческому обществу, имеет две стороны. Оно не может держаться в стороне от великих течений и движений той вечно приливающей и отливающей человеческой жизни, в которой оно участвует, которую оно должно искупить, очистить и оживить. «В великом море человеческого общества, его частью, но отличимой от него, является поток существования Церкви». И все же оно должно поддерживать, как долг, который оно имеет перед будущими поколениями, так же как и перед настоящим, чистоту своего собственного морального стандарта, независимость своей собственной глубочайшей жизни.

Одухотворить жизнь, не переставая быть духовным, поддерживать высокую мораль, в то же время пронизывая нехристианское или очень несовершенно христианизированное общество своими собственными моральными привычками и манерами — это задача, которая предполагает большую сплоченность и стойкость со стороны христианской Церкви. И именно по этой причине, говоря о Церкви, мы будем иметь в виду главным образом то твердое, высоко артикулированное, постоянное ядро христианского мира, которое, как бы оно ни было разбито на фрагменты и ослаблено собственными разделениями, поддерживает четко выраженный тип: со стороны доктрины — в своих символах веры и священных писаниях, со стороны поклонения — в своих таинствах и традиционных литургиях, со стороны организации — в своем служении, а также удерживая жизнь Христа как свой стандарт совершенной жизни. Те христианские сообщества, которые плавают, более или менее тесно связанные друг с другом, вокруг центрального ядра Церкви, часто оказывали большие услуги в продвижении по особым пунктам стандарта социальной и личной морали, и они более гибкие и способны быстро бросаться в новые крестовые походы; но можно вполне усомниться, могла ли бы их работа быть выполнена вообще без более жесткого и стабильного тела позади них, с его медленными движениями, но большей кафоличностью цели и сочувствия; и, конечно, в конечном счете, она была бы лучше выполнена, если бы, подобно великим монашеским орденам, они оставались как отдельные организации внутри Церкви.

Каково же тогда отношение Церкви к человеческому обществу, и особенно к человеческому обществу, собранному и сконцентрированному в государствах? Какие обязанности она признает по отношению к нациям, по отношению к человеческому обществу в целом?

I. Существует определенный порядок дискуссионных вопросов, по которым нельзя сказать, что христианская Церковь обязана принять ту или иную сторону — она оставляет их открытыми. Отдельные христиане принимают ту или иную сторону. Христианское общество признает, что различия обусловлены разнообразием темперамента и национального характера, а также меняющимися условиями, в которых живут человеческие общества, и поэтому их лучше оставить на решение человеческого опыта.

К этому классу вопросов относится проблема, обсуждаемая со времен Геродота, но на которую действительно невозможен общий ответ: какая форма правления является наилучшей? По этой проблеме Церковь, так сказать, откровенно оппортунистична. Здесь мы можем процитировать взгляд св. Августина, как он изложен в «О граде Божьем»: «Небесный Град в своих странствиях на земле призывает своих граждан из всех народов... будучи сам безразличным к любым различиям, которые могут существовать в обычаях, законах и институтах, посредством которых земной мир ищется или сохраняется, не отменяя и не разрушая ни одного из них, а скорее сохраняя и следуя им как различным средствам, принятым разными расами для достижения одной общей цели земного мира, при условии только, что они не являются препятствием для религии, посредством которой людей учат поклонению одному верховному и истинному Богу». В том же духе, в своем диалоге «О свободе воли», он останавливается на изменчивом характере человеческого закона. Тот закон временен, который, «хотя и справедлив, может быть справедливо изменен время от времени», т.е. по мере изменения условий. Таким образом, демократия лучше всего приспособлена к серьезному и умеренному народу, общественно настроенному и готовому идти на жертвы ради общего блага; в то время как для более коррумпированного, более легко поддающегося лести народа, алчного до личной выгоды, лучше находиться под властью аристократии или монархии. Или если мы хотим более современного изложения традиционного взгляда христианской Церкви, мы найдем его в энциклике Льва XIII: «Право суверенитета само по себе не обязательно связано с какой-либо конкретной формой правления: оно может по праву принимать то одну, то другую форму, при условии только, что каждая из этих форм действительно обеспечивает полезные результаты и общее благо». Будет замечено, что введены две оговорки, одна св. Августином, другая папой Львом, ограничивающие их принятие всех форм правления. Христианские граждане могут принимать активное участие в любом де-факто правительстве, которое (1) не препятствует свободному и мирному исповеданию христианской религии и (2) чьей реальной целью является общее благо, и которое, фактически, работает на пользу своих подданных. Не все правительства, даже в девятнадцатом веке, удовлетворяют этим критериям.

Таким же образом существовали самые широкие различия между христианскими мыслителями по самым важным вопросам, в которых проявляются автократические и демократические наклонности, как, например, вопрос о происхождении суверенитета, т.е. того правления человека над человеком, которое является фундаментом гражданского общества. Взгляд, намеченный, хотя и не разработанный св. Августином, что правление человека над человеком имело свое происхождение в грехопадении и поэтому было частью вторичного, а не первичного состояния человечества, используется Григорием VII как оружие нападения на светскую власть, Боссюэ — как надежное основание, на котором покоится долг повиновения абсолютной монархии. Другую сторону занимает св. Фома Аквинский. Он находит происхождение светского правления в социальной природе человека, принимая и делая своим аристотелевское описание человека как по природе существа, приспособленного для общей жизни. Таким образом, в состоянии невинности не было бы рабства, конечно, но было бы правление, с его признанием различий в способностях и знаниях среди людей и вытекающей отсюда обязанности, лежащей на мудрых и опытных, использовать свои способности для общего блага. Политическое правление было бы, таким образом, не следствием греха, а результатом изначально социальной природы человека.

Различия, подобные этим, среди тех, кто в равной степени исходит из фундаментально христианских предпосылок, могут только показать, что мы ошибаемся, полагая, что христианская Церковь связана с одной из двух великих политических наклонностей, которые проявлялись в гражданских сообществах во все века мира и которые имеют свое основание в самой человеческой природе. «В каждой стране цивилизованного человека, признающей права собственности и посредством определенных границ и общих законов объединенной в один народ или нацию, двумя антагонистическими силами или противоположными интересами государства... являются интересы постоянства и прогресса». Церковь признает эти разнообразные силы или интересы как естественные и поэтому принимает факт их существования, не отождествляя себя ни с одним из них.

II. Но было бы, конечно, ошибкой полагать, что, поскольку Церковь нейтральна по определенным вопросам политики, она поэтому не имеет прямого учения, которое можно дать по жизненно важным вопросам, возникающим в отношении организованной общей жизни человечества. В отскоке от минимизирующих взглядов на функцию государства, которые были связаны в Англии с Рикардианской школой экономики и философским радикализмом Дж. С. Милля, люди готовы идти на все, превознося положение государства как морального руководителя социальной жизни. Тенденция состоит в том, чтобы отнести всю сферу общественной морали к государству, а «частную» мораль — к индивиду, действующему, если он пожелает, под руководством того или иного христианского сообщества. Как бы мы ни приветствовали более свободное признание корпоративной ответственности и более благородную концепцию государства как имеющего моральную цель, мы не можем не заметить, что определенные ограничения накладываются, как по самодействующему закону, на его моральное влияние.

(1) Государство было названо «вооруженной совестью сообщества». Если смотреть на моральную сторону, как на руководителя совести индивидов, то его оружие — это его дефект. Но этот дефект неисправим: он неизбежен. Ибо государство должно иметь дело с различными уровнями характера, реагирующими на огромное разнообразие мотивов, которые можно грубо классифицировать по трем заголовкам: долг, личный интерес, страх наказания. Для одних «ты должен» — достаточное обращение, для других «тебе лучше», в то время как для третьего класса единственным эффективным обращением является «ты обязан». Теперь государство, чтобы выполнять свою самую элементарную работу, обеспечение условий упорядоченной и цивилизованной жизни, должно иметь дело прежде всего с теми, кто восприимчив только к низшему мотиву — страху наказания. И, имея дело с ними, оно должно по необходимости использовать принудительную силу. Но ассоциации силы, которые таким образом вырастают вокруг всех действий государства, ослабляют и обессиливают его обращение к высшим мотивам — долгу и рациональному личному интересу. Само подозрение в принуждении оскверняет поступок, совершенный из чувства долга.

Опять же, не может быть сомнений в огромном влиянии, оказываемом на мораль человеческим законом и институтами. Тем, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью бедных в больших городах, хорошо известно, что во многих случаях совесть в основном формируется позитивным законом. Но все, что может сделать человеческий закон, — это обеспечить минимум морали. Несомненно, это правда, что косвенно позитивный закон может сделать нечто большее, чем это, потому что хорошие граждане будут воздерживаться от всех действий, которые, в какой бы отдаленной степени ни было, могут привести их к столкновению с законом. Но в основном верно сказать, что закон может обеспечить соблюдение под страхом наказания минимального морального стандарта, который сам по себе меняется вместе с общественным мнением общества, поднимаясь, когда оно поднимается, и падая, когда оно падает.

Конечно, государство священно: оно «от Бога»: это не необходимое зло, а благородный орган хорошей жизни. Но все же существуют эти естественные ограничения для эффективного осуществления его функций как морального руководителя. Во-первых, оно должно использовать силу, и поэтому его обращение к высшему мотиву ослаблено. Во-вторых, оно может обеспечить только минимум морали, меняющийся вместе с общей моралью сообщества.

Теперь именно в этих точках Церковь вступает, чтобы дополнить моральное действие государства, не как одна часть дополняет другую часть единого целого, а скорее как высший порядок дополняет низший.

Именно в своем обращении к высшим мотивам государство слабо: именно в своем обращении к высшим мотивам Церковь сильна. Если были времена, когда Церковь позволяла себе претендовать на светскую власть или принимать ее, или, не принимая ее, быть настолько тесно связанной со светской властью, что Церковь и государство казались людям одним телом, заинтересованным в поддержании существующего порядка, если она использовала оружие преследования или передавала людей в руки светской власти, то она настолько ослабила и расшатала свое собственное влияние на высшие мотивы, которые побуждают людей к действию. Она могла стать внешне более могущественной, но это всегда было ценой, возможно, не замеченной в то время, некоторой жертвы своей собственной духовности и возвышенности того морального призыва, в котором заключается ее истинная сила. «Есть что-то в самом духе христианской Церкви, что восстает против применения принудительной силы».

И так, наряду с моральными минимумами светского закона, христианская Церковь поддерживает моральные максимумы, моральные идеалы, или, скорее, один моральный идеал: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». «Доколе все придем... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова». Это не значит, что закон недооценивается или осуждается, но что христиан побуждают привести свое поведение в соответствие с принципами, которые выведут их далеко за пределы простого повиновения закону. Достаточно процитировать из Нагорной проповеди: «Блаженны кроткие... Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня... А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду».

Закон и институты народа покоятся на группе моральных принципов и идеалов и выражают их: они не являются единственной реализацией этих принципов и идеалов, но одной из них; искусство и литература были бы другими; далее, они реализуют их главным образом на отрицательной стороне, в режиме запрета. По мере того как эта группа принципов и идеалов меняется, меняются и они, иногда к лучшему, иногда к худшему. На первый взгляд кажется, что в этом отношении нет существенной разницы между законами и институтами нации и нравами и институтами христианской Церкви, за исключением того, что одни дают более позитивное и конструктивное выражение моральному стандарту времени, чем другие. Но есть та разница, что христианская Церковь имеет свой моральный стандарт в прошлом, в жизни Сына Человеческого; она тоже признает изменения, по мере того как век сменяет век, но новые обязанности рассматриваются не как новые, а как вновь извлеченные из уже существующего сокровища, как более полное проявление в новых условиях смысла жизни Христа. На пороге христианской морали лежит то, чем могут быть проверены все ее последующие стадии и что является мерой продвижения или регресса. Именно этот постоянный элемент, предшествующий элементу изменения и развития в христианской морали, придает ей авторитет по отношению к моральному продукту одной нации или одного века.

Именно этот авторитет позволил Церкви с такой силой взывать к долгу как предшествующему праву и к любви как высшей по отношению к справедливости. Мы можем лучше всего проиллюстрировать этот постоянный призыв к высшим мотивам, проследив шаги, которыми христианские учителя выявляли, один за другим, различные аспекты отношений правителей и управляемых, рассматриваемые в свете христианской антропологии и христианской социологии. Первые принципы, регулирующие отношение отдельных христиан к различным организациям человеческого общества, изложены в словах Христа: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Заповедь, взятая в связи с ее контекстом, включает два принципа: во-первых, признание притязаний гражданского общества и, во-вторых, их ограничение высшим порядком притязаний, где они вступают в конфликт с первыми. Отрывок в Послании к Римлянам, в котором св. Павел рассматривает обязанности христиан по отношению к «существующим властям», является комментарием к учению его Учителя. Он показывает связь первого из этих принципов со вторым, прослеживая его до основания в воле Божьей. Он приводит его в отношение к любви, центральному мотиву христианского характера. Кратко резюмируя, стадии аргументации св. Павла следующие: (1) он показывает, что всякая власть имеет Божественное происхождение: «нет власти не от Бога». Таким образом, те, кто обладает светской властью, являются служителями Божьими. (2) Отправление земных наград и наказаний светской властью способствует добру, и по этой причине Бог использует его в Своем управлении миром. Поэтому земной власти следует повиноваться «не только из страха наказания, но и по совести», т.е. не просто чтобы избежать земного наказания, а как долг. (3) Этот долг может рассматриваться как одно из применений общего максимума справедливости: «Отдавайте всем должное». Но (4) все эти разрозненные долги для христианина суммируются в один огромный долг, всегда находящийся в процессе уплаты, но никогда не выплаченный полностью. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». «Любовь есть исполнение закона». Эти отрывки Нового Завета ставят в самый ясный свет долг повиновения гражданской власти. Они закладывают его теологическое основание в происхождении всякой власти от Бога; и его моральное основание, показывая, что такое повиновение есть одна из форм справедливости, а сама справедливость — один из аспектов любви. Они таким образом придают повелениям тех, кто обладает властью в человеческом обществе, самые твердые санкции. Если с одной стороны христианство, кажется, ставит совесть как хранительницу вещей Божьих против позитивного закона, оно дает с другой стороны Божественную санкцию и освящение всему порядку вещей, связанному с государством, показывая его министерское отношение к нему, его определенное место и функцию в Божьем устроении мира.

Это была та сторона изречения нашего Господа, которая нуждалась в подкреплении для христиан времен св. Павла. Гражданской властью была Римская империя с ее подавляющей силой и почти полной внешней отстраненностью от христианства. Опасностью тогда был дух страстного восстания против светской власти. Люди, которые были наполнены новым вином Духа, которые переворачивали мир вверх дном, находили трудным подчиняться декретам чуждой власти, осуществляемой язычниками: они ссылались на свою христианскую свободу; они не могли понять, что такая власть была «установлена Богом». Ранние христианские отцы находили достаточным, даже когда Римская империя постепенно становилась христианской, донести до совести учение св. Павла. Не было нужды тогда подчеркивать словами другую сторону изречения нашего Господа. Было мало опасности того, что чрезмерная покорность гражданской власти будет рассматриваться с чем-либо, кроме неодобрения: опасность заключалась в том, что люди не отдавали ей должного повиновения. «Мы чтим императора», — говорит Тертуллиан, — «насколько мы можем, и насколько честь причитается ему, как первому после Бога... как тому, кто имеет только Бога своим высшим». «Если император требует дани», — говорит Амвросий, — «мы не отказываем в ней: земли Церкви платят дань; если император желает наших земель, он имеет власть взять их — никто из нас не будет сопротивляться ему... мы отдаем кесарю то, что кесарево». Св. Августин, с его стоической наклонностью и римским чувством порядка, был мало склонен поощрять людей сопротивляться в любом случае установленным властям. «Что значит, под чьим правлением живет человек, которому суждено умереть, при условии только, что его правители не заставляют его делать нечестивые и несправедливые вещи?» Только в одном отрывке св. Иоанна Златоуста, среди писателей первых четырех веков, дается глосса к словам св. Павла «нет власти не от Бога», которая отличает делегирование власти в целом от Бога и делегирование власти Богом какому-либо конкретному правителю, и тем самым предполагает возможность де-факто правителя, которому повиновение не причиталось.

Но это отношение ранних христианских учителей было очень отличным от того отношения английских каролингских богословов, которое придало столь фатальный изгиб учению Английской Церкви XVII века в сфере, лежащей на пограничье теологии и политики. То, чему ранние отцы учили своих христианских последователей, заключалось в том, что их долгом было повиноваться в светских делах властям, законно поставленным над ними. То, чему учили английские богословы, было Божественное право принцев и долг подданных не сопротивляться. В великой битве, которая велась в Англии между произвольной властью и свободой, они бросили весь вес Английской Церкви на сторону первой. Это была фатальная ошибка как вопрос политики, ибо это была проигрышная сторона. Но, что едва ли достаточно осознается, это было крайне неверно по отношению к традиции Церкви и Церкви в Англии.

Это противоречило традиции Церкви. Ибо после возвышения христианства на высокие места мира, за которым последовал распад Римской империи и формирование средневековых государств, слабо связанных личными узами и с неопределенными притязаниями на верность своих подданных, в христианском учении были выявлены два новых аспекта отношений правителей и управляемых. Во-первых, упор был сделан на долг тех, кто обладает властью. Императоры и короли, магистраты и офицеры, которые были христианами, имели право на руководство и наставление в осуществлении своих различных функций. Это притязание было встречено тем, что им показали, что, каков бы ни был земной источник власти, всякая справедливая власть — от Бога, и поэтому должна рассматриваться не как привилегия, не как личное право, а как доверие, которое должно быть принято ради блага других, и как служение Богу и человеку. Таким образом, правительство, которое имеет своей целью что-либо иное, кроме общего блага, собственно говоря, вообще не является правительством. Является ли его форма монархической или нет, это просто тирания. Во-вторых, средневековые богословы дополнили учение св. Павла, показав возможное право сопротивления незаконному правительству или тому, которое не выполняло своих обязанностей. Такое право сопротивления могло возникнуть в двух случаях: (1) несправедливого приобретения власти, (2) ее несправедливого использования. Несправедливое приобретение могло произойти двумя способами: (а) когда недостойное лицо приобретало власть, но законными средствами: в этом случае долгом подданных было подчиниться, потому что форма власти исходила от Бога; (б) когда власть приобреталась силой или обманом: в этом случае подданные имели право низложить правителя, если они имели силу, предполагая, однако, что незаконное принятие власти не было узаконено последующим согласием. Несправедливое использование могло также произойти двумя способами: (а) когда правитель приказывал что-то, противоречащее добродетели, в каком случае долгом было не повиноваться; или (б) когда он выходил за пределы своих прав, в каком случае подданные не были обязаны повиноваться, но не обязательно было их долгом не повиноваться. И так могли возникнуть случаи, в которых было законно освободиться даже от законной власти. «Некоторые, кто получил власть от Бога, все же, если они злоупотребляют ею, заслуживают того, чтобы она была отнята у них. И то, и другое исходит от Бога».

Не было политическое учение каролингских богословов и в согласии с традицией Церкви в Англии. Нет необходимости возвращаться к великим архиепископам, которые возглавляли в более ранние дни борьбу за английскую свободу. Достаточно вернуться к учению величайшего из английских пост-реформационных богословов, одновременно пропитанного духом католической древности и находящегося в полном согласии с английским реформационным урегулированием. Ричард Хукер не имел симпатии к той доктрине Божественного права, которую его средневековые учителя рассматривали как квазиеретическую доктрину. Он нашел первое происхождение правительства в согласии управляемых и предвосхищает Гоббса и Локка в своем описании «первой первоначальной передачи, когда власть была получена от целого в одно». Далее, он указывает, что власть короля строго ограничена (за исключением случая завоевания или особого назначения Богом), не только первоначальным договором, но также последующим соглашением, сделанным с согласия короля или молчаливого допущения. И люди не обязаны по совести повиноваться таким узурпаторам, «которые в осуществлении своей власти делают больше, чем они были уполномочены делать». Но с другой стороны, он решительно поддерживает, против тех, кто думал, что человеческие законы ни в коем случае не могут затрагивать совесть, долг гражданского повиновения в согласии с законом Божьим, и священность, «Божественное установление» должным образом конституированной власти, «доставляет ли Бог Сам, или люди светом природы находят вид ее».

Таким образом, основные пункты, которые были выявлены христианским учением относительно отношения христианских граждан к гражданской власти, суть: (1) прежде всего, долг повиновения по совести, долг, который стоит на том же уровне и наделен теми же санкциями, что и самые священные притязания; (2) долг, в случае издания гражданской властью повелений, противоречащих добродетели или религии, неповиновения на тех же основаниях, что и те, которые ведут к повиновению в первом случае; (3) долг тех, кто обладает властью, использовать ее для общего блага, и так, чтобы не препятствовать, если они не могут способствовать, христианской религии; (4) право, которое можно сказать в некоторых крайних случаях возрастает почти до долга, сопротивления произвольному или неконституционному расширению власти на случаи вне ее компетенции.