«Основные течения американской мысли»

Из этого космического абсолютизма, который мыслил Бога как стабильную Волю, поддерживающую вселенную, связывающую воедино то, что иначе разлетелось бы, были выведены два важных следствия: универсальность морального закона и необходимость божественного суда. Из первого проистекала та любопытная ассоциация Божьей воли с естественными причинами, которая побуждала Коттона Мэзера, страдая от зубной боли, спрашивать, какой грех он совершил своими зубами, и которая не оставляла свободных пространств или неморальных импульсов в жизни людей. Из второго проистекала доктрина теологического детерминизма. Если время встроено в вечность Божьего разума, если для Него прошлое и будущее — здесь и сейчас, то предвидение является неизбежным божественным атрибутом, а предопределение — лишь конечный способ выражения Божьего понимания того, как складывается человеческая судьба. Соедините эту доктрину детерминизма с библейским рассказом о грехопадении человека, и доктрина избранных становится теологическим дополнением классовых предрассудков того времени. Воспитанные в текущем аристократическом презрении к тяжелой массе народа, кальвинистские теологи легко стали считать их глупыми, чувственными, истинными детьми Адама, рожденными для греха и наследниками проклятия. Только избранные будут спасены. То, что в Израиле был остаток, который Бог избрал, Исайя указывал задолго до этого; и доктрина остатка была подтверждена для кальвинизма грешным стадом, чьи ежедневные действия свидетельствовали об их потерянном состоянии.

Согласно такой теологии, индивид явно не является в каком-либо эффективном смысле свободной душой. Нет места для концепции человеческой совершенствуемости. Наследие естественной свободы было давно отброшено общим праотцом; и из-за пренатального греха, который этот акт повлек за собой для всего человечества, естественный человек вечно закрыт от общения с Богом. Он не лучше восточного крепостного, находящегося во власти Суверенной Воли, которая неумолима, непостижима, правитель вселенной, предопределенной во всех своих частях и членах от основания земли. За исключением спасительной благодати божественного избрания, которую никакая человеческая праведность не может купить, все должны сойти в вечное проклятие, которое ожидает сынов Адама. В глазах такой философии является чистой дерзостью говорить о достоинстве и ценности индивидуальной души. Люди — не более чем черви земные. Дар вечной жизни не включен в Божий перечень естественных прав; это особый дар от Господа вселенной, которому угодно улыбаться тому, кому ему угодно улыбаться. В суровых словах Павла: «Посему кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». И те, кого он помиловал, — это его Святые, и они собраны в его церковь, как свободные города-государства восстали из грязи средневекового деспотизма. Они — управители его праведности и призваны к великой работе правления на земле, чтобы воля Божья исполнялась и праведность преобладала над беззаконием.

Это была амбициозная программа, и пока пресвитерианская партия сохраняла свое господство в Англии, она стремилась протолкнуть свой кальвинизм в каждое горло, как бы нежеланно это ни было; но с переходом власти из ее рук и ростом здравого смысла терпимости кальвинистская догма утратила свой авторитет, и умы англичан обратились к более гуманным философиям. В Новой Англии, с другой стороны, благодаря жесткому подавлению свободного исследования, кальвинизм долго влачил суровое существование, гротескное и нелиберальное до самого конца. Изгоняя антиномиан, сепаратистов и квакеров, магистраты Массачусетса изгнали дух либерализма из дома Святых.

Сноски [1] См. «Вавилонское пленение» в «Работах», том II, стр. 233 (Филадельфия, 1915).

Глава II • Пересадка идей

I Великое переселение, как мы помним, пришлось на время реакции Лода, когда пресвитерианская Утопия казалась далекой, а надежды пуританских мечтателей пали низко. Бостонские лидеры покинули Англию за десять лет до того, как Карл созвал Долгий парламент, и за двенадцать до того, как королевский штандарт был развернут в Ноттингеме. Вооруженная борьба за верховенство была далеко за горизонтом, а диковинные философии, которые позже сектанты должны были так усердно пропагандировать, были еще мало известны в стране. Щедрое зерно либеральной мысли было еще в молочной спелости, его плодотворные доктрины не созрели. Иммигранты-джентльмены, прибывшие в залив Массачусетс, были пуританскими англиканами, которые исповедовали сердечную любовь к матери-церкви и не были друзьями принципа сепаратизма. Они были потенциальными пресвитерианами, которые отвергали как арминианство Лода, так и автократию епископов. Разумно предположить, что как строгие кальвинисты, обученные как обрядам, так и доктрине французского теолога, они прибыли сюда с сознательной целью установить полную женевскую дисциплину в новом мире. Если таков был их план — а, безусловно, до своего приезда они, кажется, не питали никаких мыслей о сепаратизме, — он получил сдерживание со стороны плимутского влияния, и пуританский эксперимент был отведен от пути своего естественного развития.

Это было несколько любопытное злоключение, которое должно было повлечь за собой непредвиденные последствия. За исключением вопросов доктрины, пилигримы и пуритане плохо ладили друг с другом. Их социальные предпосылки были столь же непохожи, как и их взгляды на политические и религиозные институты. Интеллектуальные лидеры Плимута — что бы ни говорилось о лондонских авантюристах, присоединившихся к голландской группе — были воспитаны на елизаветинском радикализме. Они были браунистами-сепаратистами плебейского происхождения, которые пришли к своей концепции истинной церкви из внимательного изучения библейских текстов, возможно, с некоторой примесью анабаптистского влияния, почти за поколение до того, как Стюарты пришли со своей теорией божественного права. В течение своих лет на континенте они жили вдали от потока событий в Англии, и под руководством терпимого Робинсона они были дисциплинированы в теории и практике примитивного конгрегационализма. По прибытии в Америку они привезли с собой сознательно демократический церковный порядок, который отвечал их простым нуждам и сформировался из опыта повседневной жизни. Эта демократическая модель церковного управления была спонтанно дополнена плантационным заветом гражданского управления, составленным на борту корабля, который должен был служить органическим законом нового содружества. Два кардинальных принципа — которые в основе были одним — таким образом нашли свой путь в Новую Англию на «Мейфлауэр»: принцип демократической церкви и принцип демократического государства. Когда десять лет спустя бостонские лидеры столкнулись с проблемой создания социального порядка, они приняли плимутскую модель конгрегационализма, но отвергли плантационный завет. Они не видели нужды в последнем, так как уже были обеспечены органическим законом. Хартия, которую Уинтроп настаивал на том, чтобы привезти с собой из Англии, была заявлена как конституция содружества и, будучи тщательно истолкованной, должна была в значительной степени определить форму и сферу нового политического государства. Она была истолкована как дающая юридическую санкцию правительству; но как хартия каролинской торговой компании она вполне естественно ограничивала власть управляющими главами и предоставляла своим директорам полномочия, которые были полезны в управлении торговыми предприятиями, но могли легко стать невыносимыми, если их истолковывать как органический закон содружества. При таком расширении полномочий директора корпорации составили бы политическую олигархию. Существовала поразительная разница, безусловно, между заветом Плимута и хартией-конституцией залива Массачусетс, и политический философ мог бы легко предвидеть курс, который примут события в пуританском содружестве, учитывая людей и идеалы, находящиеся у власти.

II • Пуританский пресвитерианин Чтобы прояснить, что было вовлечено в попытку адаптировать плимутскую модель церковного управления к хартии содружества, необходимо рассмотреть несколько особенно тот свод предрассудков и принципов, привезенных в новый мир на борту «Леди Арбеллы» как пуританский вклад в Новую Англию. Способные лидеры, создавшие ранние институты колонии залива Массачусетс, были якобинскими англичанами среднего положения, на полпути между аристократом и буржуа, с определенными характерными чертами обоих. Сформированные кастовым обществом, они перевезли в маленькое содружество богатое наследие классовых предрассудков. Они стремились считаться джентльменами и жить в новом мире так, как жили в старом, в полуфеодальном состоянии, окруженные множеством слуг и с многочисленными иждивенцами. Они чтили ранг, были приверженцами старшинства, уважали классовые различия, требовали наследственных прав дворянства. Они были воспитаны в статичном порядке, где джентльмены правили, а народ подчинялся, и они не могли мыслить в терминах плимутского плантационного завета, подписанного всеми главами семей. Для современного читателя его дневника есть что-то почти детское в настойчивости Уинтропа на публичном почтении к его официальной позиции и его горе, когда алебардщики отказывались обеспечить обычную формальность для его маленьких выходов. Но если они стремились считаться джентльменами, в них было также много от буржуазной натуры. Они были потенциальными капиталистами, стремящимися накопить обширные земельные владения, готовыми заключить сделку, склонными к торговле и с таким же острым глазом на главную выгоду, как у любого лондонского купца. Общность товаров, которая отмечала ранние дни Плимута, им настолько не нравилась, что они считали ее почти греховной. В младенчестве поселения они вступили в активную торговую жизнь, строя свои корабли для вест-индской торговли, участвуя в рыболовстве у побережья Ньюфаундленда, рискуя многим в погоне за наживой. Активные, способные люди, скорее отличные администраторы, чем спекулятивные мыслители, управители общественных интересов, а также своих собственных, они плохо восприняли бы вмешательство в свои зрелые планы со стороны назойливых и некомпетентных людей. Их собственного совета им хватало, и они не хотели никакой помощи от посторонних.

Наделите таких людей религиозным рвением; пусть они считают себя особыми хранилищами праведности; дайте им свободу действий, чтобы реализовать свою программу, не стесненную конкурирующими политиками; снабдите их справочником, разработанным в мельчайших деталях мастером-систематизатором; и результат был предрешен. Их Утопия должна была быть сплоченной церковью-государством с властью, зарезервированной для аристократии христианского таланта. Нет нужды спрашивать, была ли у них определенная концепция теократии до их приезда; какой-то такой порядок был явно заложен в их религиозном рвении, их гебраистской теологии, их женевской дисциплине, их аристократических предрассудках. Они могли номинально принять плимутскую модель церковного управления, но они не стали бы вмешиваться в демократию в церкви и государстве больше, чем того требовала необходимость. Обстоятельства, как и их собственные побуждения, советовали бы совершенно противоположный курс. Они были вовлечены в трудное и опасное предприятие, окруженные врагами-дикими, и опасались враждебного вмешательства со стороны властей метрополии. Если предприятие должно было выжить, дрейф к централизации власти был столь же естественным, сколь и неизбежным. Общая безопасность не потерпела бы никакого рассеивания сил или домашних склок из-за власти. Недовольные члены должны были удерживаться в подчинении, а опасные роения из материнского улья должны были быть предотвращены. Принцип сепаратизма был слишком разрушительным, чтобы обеспечить сплоченную солидарность; части должны были быть сварены в защитное целое; и для такого дела какой идеал был более эффективным, чем теократия с Иеговой, замененным на короля Карла — не открыто и мятежно, а тихо, в сердцах людей. Историку не нужно далеко ходить в поисках происхождения теократического принципа; он находится в личной заинтересованности светских и духовных лидеров. Амбициозные люди не могли бы придумать более подходящего средства, чтобы сварить вместе две группы магистратов и министров и наделить их хартии прерогативами божественной санкции. Стюарты были неумехами в этом деле по сравнению с Уинтропом и Коттоном. Но если они придали металлу такую форму, какую выбрали, мы не должны забывать, что он был хорошо разогрет в кузнице Жана Кальвина. Упустите этот факт, и теократия станет невероятной.

Есть, возможно, достаточные основания полагать, что какой-то план контроля меньшинства был разработан до того, как произошло переселение. Предварительные дискуссии в Англии были долгими, и за условиями хартии тщательно следили. По ее положениям право франшизы принадлежало фрименам корпорации, числом около ста десяти. Из общего числа фрименов было известно, что только небольшая группа предпримет это предприятие; вероятно, менее двадцати приехали с эмигрантами, и из-за переездов и смертей число быстро сократилось примерно до дюжины. Эта горстка фрименов составляла суд и выбирала губернатора, заместителя губернатора и ассистентов или магистратов. Последних должно было быть восемнадцать согласно положению хартии; но при большем количестве должностей, чем подходящих кандидатов, число было неизбежно сокращено, и шесть ассистентов с губернатором стали считаться кворумом суда с суверенными полномочиями. Это было патриархальное предприятие, и для каролинских джентльменов не было ничего необычного или несправедливого в том, что горстка лидеров осуществляет полные полномочия над жизнями и состояниями двух тысяч членов содружества. Если бы хартия не могла быть истолкована как дающая такие полномочия, разумно предположить, что они не вступили бы в это дело. Светские лидеры были практичными людьми. Они рискнули своими состояниями в надежде улучшить свое положение, как духовное, так и материальное, и, имея на кону личные состояния, они не были настроены доверять судьбу предприятия другим рукам, кроме своих собственных. Они любили власть не меньше, чем нечестивцы, и, считая себя Божьими управителями, они считали грехом не использовать ее во имя Его. Как пуритане, они не собирались следить за волей большинства. Бог не говорил в Писании через голосование большинства; его избранные были меньшинством, остатком в Израиле.

Дальнейшая санкция была под рукой. Если эти гебраизированные англичане создали закрытую корпорацию и правили магистрально, если порядок в новой церкви-государстве был инквизиторским и суровым, это было в строгом соответствии с учениями и примером Кальвина. Люди, глубоко читавшие «Наставления», знакомые с Женевскими ордонансами и практикой Консистории, вряд ли могли обнаружить в них какие-либо уроки демократической терпимости. Праведность может быть пугающе безжалостной, а Жан Кальвин был тираном по принципу. Железной воли и властный, он пришел к власти в бурном городе-государстве Женеве в стиле шестнадцатого века. Несколько пятен крови на белых одеждах Церкви его не сильно беспокоили. Он никогда не был брезглив в отношении способов и средств продвижения Божьего дела. Он нарушил право убежища, чтобы привести к костру пантеистического унитария Сервета, и он благодарил Бога, когда неумелость палача продлила страдания некоторых других его жертв. Женевская дисциплина была строгой, а церковные инквизиторы были более безжалостными, чем светские. Тирании, которые свободно вменялись олигархии Новой Англии, легко объясняются в свете кальвинистских ордонансов. В ранней Пенсильвании, где квакер и лютеранин жили вместе в мире, если не в общении, не было ни порок, ни изгнаний, ни повешений. Но они были людьми Нового Завета, а не Ветхого, как Святые в заливе Массачусетс. Они поклонялись Богу любви, а не Богу гнева.

При условии концепции, на которой продвигался теократический эксперимент, а именно, что Иегова был единственным законодателем, а Библия — достаточной книгой законов; при условии также, что эти священники и магистраты были управителями Божьей воли; и централизация власти в содружестве становится наделенной более высокой санкцией, чем условия хартии. Это была олигархия христианской благодати. Министр был обученным и посвященным толкователем божественного закона, а магистрат — его обученным и посвященным администратором; и оба были выбраны свободным голосованием Святых. Если, к несчастью, Святых было мало, а грешников много, не было ли это особой причиной для защиты Ковчега Завета от прикосновения профанных рук? Отсюда все законодательные эксперименты ежегодно избираемых депутатов, как бы точно эти эксперименты ни совпадали с желаниями большинства, сурово осуждались или умело аннулировались. Мало того, что такие популярные постановления, как считалось, слишком часто были продиктованы плотскими желаниями естественного человека, но они были не лучше, чем оскорбление Бога, подразумевая недостаточность Писания для любой временной нужды. Невозрожденные и грешные люди не должны иметь доли в Божьем деле. Святые не должны иметь свои руки связанными голосованием большинства. Это объясняет, не меньше, чем простая любовь к власти, упорную враждебность лидеров к любой демократической тенденции. Такие институты, которые спонтанно выросли из потребностей ситуации, были резко ограничены ограничениями. Городское собрание, которое было внезаконным по хартии, было защищено ограничением права голосования фрименами, за исключением нескольких тривиальных вопросов; и более популярные депутаты, которые склонялись к своеволию, были вынуждены принять принцип магистрального вето на свои действия. Когда закон принимался, он намеренно оставлялся расплывчатым в отношении наказаний, чтобы дать свободу действий судьям наказывать так, как они хотели; и только в 1641 году, после долгих настояний представителей народа, был наконец принят «Свод свобод» Уорда.

Более поздние критики пуританизма обнаруживают в теократическом эксперименте залива Массачусетс нелепую попытку повернуть страницы истории вспять и переделать англичан по неуклюжему гебраистскому образцу. Но лидерам этого эксперимента это казалось скорее утопическим предприятием по созданию в новом мире более благородного социального порядка, чем существовал где-либо еще. Было ли такое общество возможным или желательным, давно стало лишь академическим вопросом; что более показательно, так это тот факт, что, несмотря на некоторую горечь со стороны небольшого меньшинства, управление олигархии оставалось принятым принципом правления в заливе Массачусетс до аннулирования хартии в 1684 году. То, что оно влачило столь долгую жизнь, является свидетельством умелого оппортунизма лидеров. Они рано приняли стратегическую политику, которую британское министерство глупо отказалось принять сто лет спустя; они осторожно подрывали любое потенциальное недовольство, допуская самых богатых и влиятельных к правам фрименов, тем самым объединяя амбициозных и способных членов общества с правящей группой и закладывая основы провинциальной аристократии, которая со временем секуляризирует правительство и заменит теократическую основу власти экономической. Потеря хартии лишь ускорила то, что по природе вещей должно было произойти в конечном итоге.

Глава III • Определенные ошибки Умелыми, как были теократические правители, и логичными, как был их курс, кажется ясным в свете более поздних событий, что они совершили определенные серьезные ошибки в самом начале своей работы, которые должны были серьезно затруднить их в последующие дни. Этими ошибками были принятие принципа завета церковной организации, заимствованного из Плимута, который начал новые церкви на пути к конгрегационализму, и предоставление земли в безусловное владение не-фрименам, что должно было создать независимое йоменство. Из двух вторая была гораздо серьезнее, ибо она бросила экономику развивающегося содружества на сторону местного самоуправления и обеспечила существенный фундамент для возведения демократической оппозиции олигархии. Если бы была принята плантационная система Вирджинии или система патронов Нью-Йорка, заветная церковь естественно последовала бы по пути женевского пресвитерианства в гармонии с желаниями лидеров, и демократическая оппозиция как в церкви, так и в государстве должна была бы быть заморена голодом до подчинения. Но с системой мелких владений и развитием энергичного йоменства, окончательное развитие конгрегационализма в федеративную группу самоуправляющихся церквей было предопределено более жестко, чем любой логикой Жана Кальвина. Поражение пресвитерианской программы теократов было заложено в децентрализованной земельной системе.

Решение Салемской церкви в 1629 году принять плимутскую модель и принятие этого решения более поздними церквями в заливе Массачусетс были обильно прокомментированы, но значение этого было исследовано несколько неадекватно. Очень вероятно, что именно глубокая ненависть к епископальному правлению открыла разум Эндикотта и его собратьев для рассуждений доктора Фуллера из Плимута и убедила их сделать этот первый шаг к сепаратизму; тем не менее, как ученики Кальвина, желающие установить Библейское содружество, они должны были вскоре обнаружить, что система, центробежная по тенденции и децентрализующая по духу, если ее не сдерживать тесно, обязательно уведет их далеко от Ханаана их надежд. Сепаратизм был отрицанием государственной церкви, а правление собрания — отрицанием официального вероучения и церковного единства. Если позволить конгрегационализму развивать свои демократические потенциалы, лидеры должны были в конечном итоге оказаться в таком же положении, как Лод, со схизматиками, нарушающими ортодоксальную гармонию и раздирающими церковь изнутри. Власти рано начали чувствовать, на что указывал англиканин Лечфорд в 1641 году, что система была опасно демократической, и был запущен принцип централизующего конформизма. Был призван дух Консистории Кальвина. Под видом братского совета или церковного общения был развит принцип консоциации, принцип, который открыл удобную дверь для официального принуждения. Братский совет, который приходит вооруженным оружием отлучения, который указывает свой аргумент угрозой изгнания или повешения, безусловно, не является чистым духом христианского общения, который конгрегационалистские историки предпочли видеть в принципе консоциации. Самый ярый апологет с трудом обнаруживает демократический принцип конгрегационализма в теократическом применении методов Женевской Консистории. Ранние церкви теократии были пресвитерианскими по духу и правлению, несмотря на официальное провозглашение принципа завета в Кембриджской платформе. Безусловно, настоящие сепаратисты, такие как Роджер Уильямс, который страдал от слишком большого количества братских советов и не хотел христианского общения, навязанного магистратами, не питали иллюзий в отношении принудительного духа, который лежал за принципом консоциации.

Более открытыми и честными были последовательные статуты, которые эффективно аннулировали принцип сепаратизма путем возведения официальной государственной церкви. Закон 1631 года, ограничивающий франшизу членами церкви, и закон 1635 года, делающий посещение церкви обязательным для всех, были дополнены в 1636 году законом, требующим одобрения магистратов и старейшин перед тем, как новая церковь могла быть создана, и в 1638 году — установлением системы государственной поддержки министерства. Принцип завета довольно эффективно урезался. Столь же пресвитерианским было движение за установление окончательного государственного вероучения. Вследствие антиномианского раскола, вызванного красноречивым языком госпожи Анны Хатчинсон, первый генеральный синод был созван в Ньютауне в 1637 году, который заседал двадцать четыре дня и составил список из восьмидесяти двух еретических мнений, «некоторые богохульные, другие ошибочные, и все небезопасные», вместе с «девятью нездоровыми выражениями», которые, как утверждалось, нарушали мир сообщества. После чего синод разошелся, члены поздравляли себя, «что дела велись так мирно и завершились так комфортно во всей любви». Сколько христианской любви было пробуждено такими братскими советами в сердце госпожи Хатчинсон, которая была изгнана и позже убита индейцами, не раскрыто, но ее грех был записан как предупреждение другим схизматикам. Он был таким: «Он позволил мне различать голос моего возлюбленного и голос Моисея», что, будучи истолкованным, означало апелляцию от Ветхого Завета к Новому, от Моисеева авторитета к внутреннему свету.

С провозглашением Кембриджской платформы синодом 1646–47 годов и принятием Вестминстерского исповедания веры работа по созданию организма и вероучения авторитетной государственной церкви была завершена. Согласно Уиллистону Уокеру, Кембриджская платформа «рисует с большой ясностью непреходящие принципы конгрегационализма» — заветное происхождение местной церкви, автономию собрания, исключительный авторитет Библии и общение церквей. Но нужны острые глаза апологетического историка, чтобы обнаружить дух демократического конгрегационализма в дисциплине, которая санкционирует право государства вмешиваться в церковные дела и требует от магистрата обеспечения единообразия в вероучении и поклонении. «Идолопоклонство, богохульство, ересь, извержение коррумпированных и пагубных мнений должны быть сдержаны и наказаны гражданской властью», — гласит Платформа. «Если какая-либо церковь или несколько церквей станут схизматическими, отделяясь от общения других церквей, или будут ходить неисправимо или упрямо по любому коррумпированному пути своего собственного, вопреки правилу слова; в таком случае Магистрат должен проявить свою принудительную власть, как того потребует дело». Если это конгрегационализм, как сильно более поздние церкви отошли от первоначальной веры! Мирянину, лишенному проницательности, это показалось бы скорее чистым кальвинизмом, который показывает, как полностью принудительный дух Ордонансов и Консистории французского теолога пришел к доминированию над теократическим разумом Новой Англии. Неохотное принятие Кембриджской платформы подозрительными депутатами было мрачной прелюдией к баптистским поркам и квакерским травлям, а также к наступлению темных дней воинствующей нетерпимости. «Вы сами притворяетесь свободой совести, — писал Роджер Уильямс в 1670 году, — но увы! это только самость, великий бог самость, только для вас самих».

Но в то время как принцип завета таким образом эффективно урезался теократическими лидерами, другой принцип, также плимутского происхождения, молчаливо работал на свержение теократической власти. Следуя примеру пилигримов, несколько городов распределили свои земли в безусловное владение своим членам; и если верить такому острому политическому мыслителю, как Дэниел Уэбстер, именно из творческого влияния владения на правах собственности политические институты Новой Англии стали позже демократизированными. Как ученик Джеймса Харрингтона, принимая доктрину экономического детерминизма, как она была разработана в «Океании», Уэбстер проследил спонтанное возникновение республиканизма в Новой Англии к широкому распространению собственности; и в свете его экономической интерпретации суровая нетерпимость Кембриджской платформы видится лишь аберрацией проходящего фанатизма. В своей юбилейной речи в Плимуте он сказал:

Их ситуация требовала раздела и деления земель, и можно справедливо сказать, что этот необходимый акт зафиксировал будущую рамку и форму их правления. Характер их политических институтов был определен фундаментальными законами в отношении собственности.... Собственность была полностью на правах собственности ... отчуждение земли было всячески облегчено, вплоть до подчинения ее любому виду долга. Учреждение публичных реестров и простота наших форм передачи значительно облегчили смену недвижимости от одного владельца к другому. Следствием всех этих причин стало большое дробление почвы и большое равенство условий; истинная основа, безусловно, народного правительства. «Если народ, — говорит Харрингтон, — владеет тремя частями из четырех территории, ясно, что не может быть ни одного лица, ни дворянства, способного оспаривать правительство с ними; в этом случае, следовательно, если не вмешивается сила, они управляют собой».

С такой подсказкой легче понять, как либерализмы, подразумеваемые в плимутском конгрегационализме — его теория договора в церкви и государстве — должны найти поддержку у независимого йоменства и в конечном итоге восстать против олигархического правления. Новый мир в конечном итоге сбросит репрессии старого мира и исследует пределы тех щедрых идеализмов, которые были завещанием английского сепаратизма. Отцы были вовлечены в невозможное предприятие. Святилища были под рукой для всех диссидентов от теократии, в Коннектикуте для конгрегационалистов, в Род-Айленде для сепаратистов, вдоль границы Мэна для мятежного индивидуалиста. Расположившись надежно в этих регионах вне досягаемости массачусетских магистратов, разнообразные либерализмы, которые подавлялись олигархией, процветали и приносили плоды по своему роду. Дифференциация в провинциях была естественным аналогом принудительного конформизма в столице; и с самых ранних дней Новая Англия разделилась на три разнообразные группы, путешествующие к своим Утопиям разными дорогами. Залив Массачусетс, Коннектикут и Род-Айленд были вариантами ответов на вопрос о том, чего можно ожидать в результате одомашнивания в свободной среде зарождающихся идеализмов английского пуританизма. Как они дифференцировались от нормы и почему, возможно, станет яснее из изучения разнообразных философий их интеллектуальных лидеров.

Сноски

[1] См. Джеймс Труслоу Адамс, «Основание Новой Англии», глава VI.

[2] См. Уиллистон Уокер, «История конгрегационалистских церквей в Соединенных Штатах», глава IV.

[3] Там же, стр. 162.

[4] Публикации клуба Наррагансетт, том VI, стр. 133.

[5] Работы, том I, стр. 35–36.

Глава III • Главные управители теократии

I • Мастер Джон Коттон • Священник Самым авторитетным представителем в Новой Англии идеала священнического управления был превосходный Джон Коттон, первый учитель церкви в Бостоне. Будучи пастором церкви Св. Ботольфа в старом Бостоне, он мечтал об Утопии Святых, не обремененной тираническими прелатами; и, подслащивая свой рот кусочком Кальвина, как он любил делать, он, несомненно, обдумывал в уме планы и спецификации этой Утопии. «Когда Бог облекает нас в свои ордонансы, — сказал он в своей проповеди компании Уинтропа накануне ее отъезда из Англии, — и согревает нас жизнью и силой их, как крыльями, там земля Обетованная». Оставленный отплывающими братьями, он некоторое время задержался в Англии, которая с каждым днем становилась все холоднее для тех, кто мечтал о других Ханаанах, чем Ханаан Лода, пока, побуждаемый многими приглашениями, в возрасте сорока шести лет он не последовал за океан, чтобы посвятить свою оставшуюся жизнь великой работе, совершаемой там. Более двадцати лет он трудился верно, и Новая Англия, которую поколение иммигрантов завещало своим сыновьям, несла на себе следы формирующей руки Джона Коттона более ясно, чем любого другого министра.

Сегодня нелегко справедливо судить о жизни и работе Джона Коттона. Адекватной биографии не было написано, и его мечты и стремления забыты в могиле проигранных дел и оставленных вер. Но для бостонских фрименов его собственного дня мастер Джон Коттон был очень великим человеком. Из отличной семьи и с солидным университетским образованием, он был как выдающимся теологом, так и учтивым джентльменом. «Двенадцать часов в день он обычно учился и называл это «днем ученого», — сообщал о нем его внук. С того часа, как он поступил в Тринити-колледж в Кембридже в возрасте тринадцати лет, до своей смерти в 1652 году, он был книжником, и по чистому объему приобретений, вероятно, никто из его времени не превзошел его. По мнению Коттона Мэзера, он был «самым универсальным ученым, живой системой свободных искусств и ходячей библиотекой». Его интеллектуальное оснащение ценилось так высоко, что многие отличные люди «верили, что Бог не позволит мистеру Коттону ошибаться»; и что «если когда-либо будет нанесен значительный удар по королевству Дьявола», мастер Коттон был человеком для этого дела. Ни один другой чемпион Новой Англии не был так известен «выбиванием истины в спорах»; и когда он обратился к работе по ответу Роджеру Уильямсу, последний воскликнул: «Я радуюсь, что [Богу] было угодно назначить столь способный, превосходный и совестливый Инструмент, чтобы просеять Истину до отрубей». Но хотя он был воспитан в елизаветинские дни и поступил в колледж в год, когда «Генрих IV» Шекспира и «Всяк человек со своим нравом» Джонсона впервые появились на сцене, в его корявом стиле и аскетическом рассуждении нет и следа ренессансного великолепия. Это было рано вымыто из него поднимающимся приливом гебраизма, который медленно погружал Англию поэтов и драматургов.

Но как бы он ни любил уединенные ученые занятия, непосредственным источником его огромного влияния было скорее живое слово, нежели написанное. По единодушному свидетельству современников, он был «проповедником, способным растопить душу», чье аргументированное красноречие покоряло прихожан, привыкших к серьезным дискуссиям. Когда он поднимался на кафедру по воскресеньям и в дни лекций, он говорил как пророк в Израиле; а в случаях публичных церемоний или когда возникали разногласия относительно церковного или государственного устройства, магистраты призывали его, чтобы он убеждал своей логикой и склонял на свою сторону красноречием. Решительная Энн Хатчинсон была лишь одной из многих, кто предпочел изгнание в Новой Англии потере назидательных проповедей мистера Коттона. Добрые люди тянулись к нему из-за его мягкого нрава, а злые трепетали перед его почтенным обликом. Он кажется человеком, которого невозможно было не любить: седые волосы обрамляли лицо, которое, должно быть, было благородно очерчено; он обладал мягким голосом, был обходителен, тактичен и по натуре «терпимым человеком», который безмятежно сносил инакомыслие и с радостью находил друга в своем противнике. Если его тихая уступчивость перед лицом оппозиции и наводит на мысль о том, что он был склонен к оппортунизму, а его любовь к интеллектуальным тонкостям вызвала у его внука комментарий «превосходнейший казуист», мы не должны слишком поспешно заключать, что он служил делу истины менее преданно, чем делу своей партии.

В течение двадцати лет до своего приезда он занимал почетное положение в растущей пуританской партии. Мало кто из диссидентствующих священников был более известен, и никто не пользовался большим уважением. Он блистал как интеллектуальный светоч в университете, долгое время был пастором одной из самых прекрасных церквей в Англии, и среди его друзей были одни из самых способных англичан того времени. Для Кромвеля он был тем, «кого я люблю и чту в Господе»; для лорда Сэя и Сэла, графа Уорика, графа Линкольна и значительного круга пуританских джентльменов он был доверенным другом и соратником; для тысяч состоятельных горожан, которые объединялись, чтобы сформировать новую пуританско-вигскую партию, он был «непоколебимым и совестливым светочем». То, что такого лидера бостонская конгрегация встретила с благодарением, было ожидаемо; то, что он сразу занял высокое положение среди членов массачусетской олигархии, было столь же ожидаемо. С тех пор его деятельная карьера была лишь отражением амбиций теократии.

К несчастью, его повседневное общение с узколобыми и нетерпимыми людьми наложило печальный отпечаток на его дальнейшую карьеру. Коттон, по-видимому, был своего рода пуританским интеллектуалом с непредвзятым любопытством, которое делало его восприимчивым к новым идеям и искушало играть с доктринами, невыносимыми для его фанатичных соратников. Возможно, именно эта врожденная склонность к свободным размышлениям привела его в лагерь госпожи Хатчинсон с ее доктриной внутреннего света. Когда раскол стал серьезным, разделив содружество на враждующие лагеря, Коттон, кажется, испугался и порвал с бостонскими антиномианами. В этом вопросе он был близок к тому, чтобы проявить нерешительность. Суд над Хатчинсон и последовавшие за ним изгнания стали поворотным моментом в его карьере в Америке, так же как и кризисом в истории ранней Новой Англии. Он не был человеком, склонным к преследованиям и травле, как не был он и тем, кто стал бы в одиночку противостоять соратникам, которых уважал, и он позволил принудить себя более узколобым людям, таким как Эндикотт и Дадли. После 1637 года лучшая натура Джона Коттона была подавлена растущей нетерпимостью, и «самый терпимый, как и самый способный из массачусетских богословов», опустился до защиты самых низких и грубых действий олигархии. Он опустился до позорной казуистики, защищая первые порки квакеров, и настаивал на смертной казни для сына короля Филипа и порабощении остатков племени Филипа, вопреки мольбам Джона Элиота о том, что «продавать души за деньги кажется мне опасным товаром». Грехи олигархии в значительной степени лежат на совести Джона Коттона, и суждение новейшего историка Новой Англии остается в силе:

Обладая более широким умом и более обширным кругозором, чем любой другой священнослужитель колонии, он не нашел в себе мужества противостоять их единодушной нетерпимости сверх определенного предела. Высшие побуждения его натуры были подавлены единым голосом духовенства, как это произошло с Уинтропом незадолго до того, и благороднейшие из лидеров колонии, как светские, так и духовные, с того времени стали опускаться до более низкого уровня своих собратьев.

Апологет — а всякий, кто ощутил обаяние личности Джона Коттона, легко становится апологетом — возможно, найдет некоторые оправдания его позднему поведению. Он находился в незавидном положении. Он был неспокоен душой, и его частые метания перед лицом встречных ветров были характерны для интеллектуала, который видит все стороны вопроса. Он искренне одобрял теократические цели, к которым стремились его соратники, и его влиятельное положение сделало его защитником действий, которые его лучшая натура должна была не одобрять. Историк, однако, будет искать более адекватное объяснение в корнях его окружения. Идеализм Джона Коттона был плодом его воспитания, а его теократические мечты были обусловлены тем фактом, что он был одновременно кальвинистом и джентльменом из Каролины. Слияние этих двух влияний привело к уникальной политической теории этической аристократии, посвященной моральному попечительству в государстве. Будучи всю жизнь исследователем «Наставлений» Кальвина, он нашел там систему социальной организации, которая отвечала всем требованиям теолога и аристократа. Сама ткань и структура политической философии Коттона проиллюстрированы в таком отрывке, над которым он, должно быть, много размышлял:

Когда эти три формы правления, о которых рассуждают философы, рассматриваются сами по себе, я, со своей стороны, далек от отрицания того, что форма, которая значительно превосходит другие, — это аристократия, чистая или модифицированная народным правлением; не сама по себе, а потому, что крайне редко случается, чтобы короли правили собой так, чтобы никогда не отступать от того, что справедливо и правильно, или обладали такой проницательностью и благоразумием, чтобы всегда видеть верно. Поэтому, из-за пороков или недостатков людей, безопаснее и терпимее, когда правят несколько человек, чтобы они могли таким образом взаимно помогать, наставлять и увещевать друг друга, и если кто-то будет склонен зайти слишком далеко, другие станут цензорами и господами, чтобы обуздать его излишества. Это уже было доказано опытом и подтверждено также авторитетом самого Господа, когда Он установил аристократию, граничащую с народным правлением среди израильтян, удерживая их под ней как лучшей формой, пока Он не явил образ Мессии в Давиде.

Как для каролинского джентльмена, это был предел, до которого Коттон мог дойти на пути либерализма. Старейшины были ответственны перед Богом за духовное благополучие народа, и государство должно было помогать, а не препятствовать им в их руководстве. Доктрина неограниченного народного суверенитета была для него не чем иным, как чертополохом в саду Господнем. Стремление к свободе он рассматривал как греховное побуждение естественного человека, отрицание праведной власти Богом избранных правителей. Если демократия действительно была лучшей формой правления, не странно ли, что божественная мудрость не смогла обнаружить этот факт? В истории избранного народа нигде Бог не одобряет демократическую форму как лучшую, но теократическую; неужели теперь Его должны поправлять грешные люди, которые заигрывали с популярностью, взывая к эгоизму развращенных сердец? Для приверженца Писания логика его аргумента была убедительной:

Лучше, чтобы содружество было сформировано для созидания дома Божьего, который есть Его церковь, чем приспосабливать устройство церкви к гражданскому государству. Демократию, я не считаю, что Бог когда-либо устанавливал как подходящее правление ни для церкви, ни для содружества. Если люди — правители, кто будет управляем? Что касается монархии и аристократии, то обе они ясно одобрены и направлены в Писании, но так, что суверенитет относится к Нему самому, и устанавливается теократия в обоих, как лучшая форма правления в содружестве, так же как и в церкви.

Если Джон Коттон, подобно другим каролинским джентльменам, был убежденным аристократом, то в то же время он был социальным революционером, который хотел заменить аристократию землевладельцев аристократией святых и перестроить общество на этических, а не экономических началах. В какое время идеал пресвитерианского библейского содружества сформировался в его сознании, определить невозможно; но это был естественный результат его самых заветных убеждений. Будучи набожным приверженцем Писания, он принимал Библию как правило универсального применения, совершенное и окончательное. Достаточность Писания для всех социальных нужд была для него аксиомой; «чем больше какой-либо закон отдает человеком, тем он бесполезнее», — утверждал он в своем проекте законов, предложенных для принятия содружеством; и в другой раз он воскликнул: «Scripturae plenitudinem adoro». Он предпочел изгнание, чем уступить тому, что считал небиблейскими практиками Лода, и теперь, когда он прибыл в новую землю, где предстояло начать все заново, не было ли его христианским долгом «стремиться к теократии, насколько это возможно, к той, что была славой Израиля, «особого народа»»? Старое общее право должно было быть заменено Моисеевым установлением; гражданин содружества должен был стать подданным Иеговы; суверенитет светских властей должен был служить высшему суверенитету Бога.

Придерживаясь таких взглядов, долг, возложенный на него, был ясен: помогать магистратам в сдерживании опасного дрейфа к демократической организации церкви и государства, который поощрялся новой средой; и защищать теократический идеал от всех критиков. Первое он стремился осуществить путем создания более совершенного теократического механизма. Когда мы видим, как он тактично перемещается туда-сюда по оживленным маленьким сценам, кажется, что он всегда прикладывает руку к какому-нибудь магистратскому делу. Через три месяца после своего прибытия в Бостон он произнес проповедь, смысл которой Уинтроп отметил в своем «Журнале»:

После долгих размышлений и серьезных советов Господь направил учителя мистера Коттона разъяснить на основании Писания, что содержание служителя, как и все другие расходы церкви, должно покрываться из фонда или казны, которые должны были пополняться за счет еженедельных взносов: что, соответственно, и было согласовано.

В своей первой проповеди на выборах, произнесенной в мае следующего года, он вступил в спор с демократическим духом депутатов, поддержав принцип, который был откровенно олигархическим:

Что магистрат не должен быть превращен в положение частного лица без справедливой причины и публичного осуждения, не более чем магистраты могут лишить частное лицо его собственности и т. д. без подобного публичного суда и т. д.

Не обескураженный отклонением этой любопытной доктрины о праве собственности магистратов, Коттон предпринял более амбициозную попытку теократизировать государство, когда на октябрьском суде 1636 года, в ответ на настойчивое давление в пользу фундаментального закона, он представил свой кодекс для принятия содружеством, библейское происхождение которого раскрывается в названии «Модель судебных установлений Моисея». Коттон Мэзер рассказывает об этой попытке конституционного творчества следующими восторженными, но неточными словами:

По прибытии мистера Коттона он застал всю страну в запутанном и разделенном состоянии в отношении их гражданской конституции... Тогда мистера Коттона попросили, чтобы он из законов, которыми Бог управлял своим древним народом, составил извлечение тех, которые имели моральную и непреходящую справедливость; что он выполнил столь же приемлемо, сколь и рассудительно. Но поскольку в форме правления, согласно королевской хартии, было очень много от афинской демократии... мистер Коттон эффективно рекомендовал им, чтобы никто не был избирателем и не избирался в ней, кроме тех, кто был видимыми подданными нашего Господа Иисуса Христа, лично объединенными в наших церквях. Этим и многими другими способами он предложил им стремиться к теократии, насколько это возможно, к той, что была славой Израиля, «особого народа».

Кодекс Коттона был отвергнут в пользу другого, несколько менее еврейского, подготовленного Натаниэлем Уордом, но он продолжал оставаться главным наставником и советчиком магистратов как в политических, так и в теологических вопросах, и его теократическая философия в значительной степени определяла политику олигархии. Основать еврейское государство, в котором политические права были бы подчинены религиозному конформизму, в котором магистраты выбирались бы из узкой группы, с властью, недосягаемой для народной воли, и где служители выступали бы в качестве последней инстанции для толкования божественного закона для граждан-подданных Иеговы — такова была великая амбиция Джона Коттона; и неутомимое рвение и ученый авторитет Писания, которые он посвятил этой амбиции, оправдывают нас в том, чтобы считать его величайшим из теократов Новой Англии. В категориях пуританской философии этического попечительства не было признания профанной доктрины естественных прав. Свобода была прерогативой праведности; благополучие общества требовало, чтобы грешник оставался подданным святого. Нигде он не излагает этот принцип более недвусмысленно, чем в важном государственном документе:

Теперь, если это божественная истина, что никому нельзя доверять постоянную публичную власть, кроме благочестивых людей, которые являются подходящим материалом для членства в церкви, то из тех же оснований будет видно, что никто не подходит для доверия свобод содружества так, как члены церкви. Ибо свободы этого содружества таковы, что требуют людей верной честности перед Богом и государством, чтобы сохранить их... Теперь... эти свободы таковы, что несут с собой много власти, либо для установления, либо для ниспровержения содружества, а вместе с ним и церкви, каковую власть, если она будет доверена людям в соответствии с их благочестием... тогда, в случае если мирские люди окажутся в большинстве, как они вскоре могут оказаться, они легко поставят над нами магистратов, подобных себе, таких, которые могли бы... обратить острие всей власти и законов против церкви и ее членов, поддержание мира которых есть главная цель, к которой Бог стремился при установлении магистратуры.

Это, совершенно очевидно, есть отрицание демократии, и это было свободно вменено в вину его репутации более поздними критиками. Но справедливости ради следует добавить, что это в равной степени отрицание принципа наследственной аристократии; и отвергнуть последнее было более суровым испытанием его честности, чем отрицать первое. Он не хотел, чтобы ни демократия, ни аристократия контролировали церковь-государство. «Наследственные почести и природа, и Писание признают», — осторожно аргументировал он в ответ на «Некоторые предложения, сделанные лордом Сэем, лордом Бруком и другими знатными лицами в качестве условий их переезда в Новую Англию». «Два различных ранга мы охотно признаем... один из них называется принцами, или дворянами, или старейшинами (среди которых джентльмены имеют свое место), другой — народ». Первым он охотно предоставлял право правления до тех пор, пока они были одобренного благочестия, верные своему попечительству. Но «если Бог не пожелает наделить кого-то из их потомства дарами, подходящими для магистратуры, мы должны подвергнуть их скорее упреку и предубеждению, а вместе с ними и содружество, чем возвышать их до чести, если мы призовем их к публичной власти, когда Бог этого не делает». Следует записать на счет Джона Коттона, что он препятствовал пересадке английской аристократии на почву Массачусетса.

Остается рассмотреть, как он вел себя в другом важном деле, которое было возложено на его плечи — защите новоанглийского устройства от критиков из старого мира. Конгрегационализм был несколько язвительно встречен английскими пресвитерианами как отдающий как демократией, так и сепаратизмом; и Джон Коттон был призван оправдать перед ними кажущиеся новшества. Его самой примечательной работой в этой области был его знаменитый том «Путь конгрегационалистских церквей очищен» — трактат, переполненный, по выражению современного поклонника, «самым практическим богословием, исследующим душу, спасающим душу и утешающим душу»; «не изложенным властно, а дружески обсужденным по Писанию и аргументированно оспоренным до последнего дюйма земли». В тонкости этой ученой работы нам нет нужды вникать; нас должен занимать только ее главный тезис, и этот тезис был подразумеваемым отрицанием демократических тенденций «новоанглийского пути». Коттон был очень обеспокоен обвинением Джозефа Бейли, энергичного шотландского пресвитерианина, в том, что конгрегационализм — это лишь иная форма низкосортного браунизма, «родная ветвь анабаптизма»; и что, основывая церковный суверенитет на «конкретной, видимой церкви конгрегации», он является сепаратистским как по принципу, так и по практике. Обвинение было правдивым, но Джон Коттон был слишком убежденным якобитским джентльменом, чтобы признать это; он верил, что если это будет признано, на церкви Новой Англии падет позор. Поэтому он был вынужден прибегнуть к казуистике: «Не удивительно, если индепенденты воспринимают плохо, когда их называют браунистами... Он отделился от церквей и святых: мы — только от мира и того, что от мира»; а затем к категорическому отрицанию: «ибо в Новой Англии нет такой церкви отделения, о которой я знал бы». Отсюда был естественный шаг к полному отвержению демократического принципа конгрегационализма:

Также не является целью всей моей книги дать народу долю в управлении церковью... Нет, более того, есть те, кто винит книгу за другую крайность, что она помещает управление церковью вовсе не в руки народа, а пресвитерии.

Та же нота неискренней казуистики проходит через его хорошо известную полемику с Роджером Уильямсом по вопросу о веротерпимости. Пытаясь парировать удар о том, что святые, покинув Англию, чтобы избежать преследований, сами стали преследователями, он аргументировал: «Существует огромная разница между человеческими изобретениями и Божьими установлениями; мы бежали от человеческих изобретений, к которым нас иначе принудили бы; мы никого не принуждаем к человеческим изобретениям». Из чего следовало, что «если поклонение законно само по себе, магистрат, принуждающий его прийти к нему, принуждает его не к греху, но грех в его собственной воле, которая нуждается в принуждении к христианскому долгу». Братья из Массачусетса не были единственными в убеждении, что они очень близки к Богу и причастны к Его воле; не были диссиденты их политики единственными в своем скептицизме относительно такой непогрешимости; и когда скептицизм дует своим холодным дыханием на нее, логика Джона Коттона превращается в пепел. Не свобода следовать путями греха, но свобода следовать закону Божьему, как он излагал этот закон — таково было ограничение Коттона на «естественные свободы» подданного Иеговы. Пусть будет свобода совести, если она не под ошибкой, но не иначе; ибо если свобода будет позволена греховной ошибке, как воля Божья и Джона Коттона восторжествует на земле?

После того как битва проиграна, легко увидеть стратегические ошибки; но не так легко сохранить хладнокровие в гуще борьбы. Когда Джон Коттон смотрел за океан на социальную революцию, угрожавшую тогда поглотить не только пресвитерианство, но и сам социальный порядок, в котором он был воспитан; когда он рассматривал логические последствия странных, еретических доктрин, которыми обменивались в памфлетах и проповедях, он был почти в панике. Твердые основы церкви и государства находились под угрозой со стороны озорных людей не только в Англии, но и в новом Ханаане, который стоил так много молитв и жертв; должен ли он хранить молчание, пока во имя веротерпимости закладывается порох для дела разрушения? Даже сегодня мы можем почувствовать тревожную озабоченность ума Джона Коттона в таком ярком отрывке:

Я признаюсь, мы... имеем причину восхищаться и поклоняться мудрости и страшному правосудию Божьему в этом, что, видя, что мистер Уильямс был теперь как ветвь, отрезанная от церкви Салема в течение многих лет, он не должен приносить никакого духовного доброго плода: и в такое время, когда Дух Заблуждения выпущен на свободу, чтобы обмануть так много тысяч душ нашей английской нации: так что теперь их сердца стали как трут, готовые вспыхнуть и загореться от каждой искры ложного света. Даже так, о Отец, потому что Твое благоволение таково, чтобы выпустить этот Дух Заблуждения в устах этого отступника, в самый час и силу тьмы: ибо это дни мщения: когда антиномиане отрицают весь закон; антисаббатарианцы отрицают моральность четвертой заповеди; паписты отрицают отрицательную часть второй заповеди. Это прискорбная возможность, которую Бог оставил мистеру Уильямсу, чтобы теперь вмешаться... Ибо, уберите (как делает мистер Уильямс) все установленное поклонение Богу, как церкви, пасторов, учителей, старейшин, дьяконов, членов, публичное служение Слова, завет, печати завета (крещение и Вечерю Господню), церковные порицания и тому подобное, что тогда останется от всех установлений и заповедей Божьих, которые Господь установил во второй заповеди, против установлений, образов и изобретений людей в Его поклонении.

Как легко добрым людям перед лицом нового и странного отступить в робкой реакции; и, не понимая или опасаясь за свой престиж, возложить на новое и странное множество зол, которые существуют только в их паническом воображении! В этом великом деле веротерпимости совести сегодня совершенно ясно, что глаза встревоженного теократа, «столь пронзительные и небесные (в других и драгоценных истинах Божьих)» — как признавал Роджер Уильямс — были на мгновение печально «затуманены и налиты кровью». В этом эпоха была более виновата, чем человек. Не было виной Джона Коттона, что он был дитя поколения, воспитанного в тени абсолютизма, опасающегося агрессии подчиненных, неспособного понять превосходство, присущее демократической вере. Он рассуждал согласно своему свету; и если он довольно легко убедил себя, что свет, который светил ему, был единственным божественным светом, он доказал тем самым, что он ортодоксальный пуританин, если не католический мыслитель. Жаль, что священник в его поздние годы победил интеллектуала, тем не менее эпитафия, высеченная на его надгробии, не насилует истину:

JOHANNES COTTONUS Cujus Ultima Laus est, Quod fuerit inter Nov-Anglos Primus.