«Человек или материя: Введение в духовное понимание природы на основе метода Гёте»

Интерес Шиллера был сразу же пробужден этим замечанием, хотя как убежденный кантианец он не мог скрыть своих сомнений, была ли вещь, указанная Гёте, в пределах человеческих возможностей. Гёте начал объяснять себя дальше, и так дискуссия продолжалась, пока собеседники не прибыли к дому Шиллера. Совершенно поглощенный своим описанием метаморфоза растений, Гёте вошел вместе со Шиллером и поднялся по лестнице в кабинет последнего. Оказавшись там, он схватил ручку и бумагу с письменного стола Шиллера и, чтобы ярко представить свою концепцию ур-растения перед глазами своего спутника, сделал «символическое растение, появившееся со многими характерными штрихами пера».

Хотя Шиллер слушал до этого момента «с большим интересом и определенным пониманием», он покачал головой, когда Гёте закончил, и сказал — кантианец, каким он был в то время: «Это не опыт, это идея». Эти слова были очень разочаровывающими для Гёте. В тот же миг его старая антипатия к Шиллеру поднялась, антипатия, вызванная многим в публичных высказываниях Шиллера, которые он находил неприятными.

Снова он почувствовал, что Шиллер и он — «духовные антиподы, удаленные друг от друга более чем на земной диаметр». Однако Гёте сдержал свое растущее раздражение и ответил Шиллеру спокойным, но решительным образом: «Я рад иметь идеи, не зная об этом, и видеть их своими собственными глазами».

Хотя на этой встрече Гёте и Шиллер не пришли к реальному согласию, личные отношения, сформированные через нее, не прервались; оба осознали ценность каждого для другого. Для Гёте его первая встреча с Шиллером имела значимый результат, показав ему, что «размышление о мысли» может быть плодотворным. Для Шиллера это значение состояло в том, что он встретил в Гёте человеческий интеллект, который просто своими существующими свойствами опровергал философию Канта. Для него ум Гёте стал объектом эмпирического изучения, на котором он основал начала новой философии, свободной от ограничений наблюдателя.

Эссе, написанное Гёте примерно в то же время, что и только что процитированное, показывает, как он стал думать в более поздний период о поднятии человеческого восприятия в сферу идей. В этом эссе, озаглавленном «Открытие превосходного предшественника», Гёте комментирует определенные взгляды ботаника К. Ф. Вольфа относительно отношений между различными органами растений, которые казались похожими на его собственные и к которым Вольф пришел своим собственным путем.

Вольф восстал как противник так называемой теории преформации, все еще широко распространенной в то время, согласно которой все растение со всеми его различными частями уже присутствует в эмбриональной физической форме в семени и просто вырастает в пространство через физическое увеличение. Такой способ мышления казался Вольфу недопустимым, ибо он использовал гипотезу, «покоящуюся на сверхчувственной концепции, которая считалась мыслимой, хотя ее никогда нельзя было продемонстрировать из чувственного мира». Вольф установил как фундаментальный принцип всех исследований, что «ничего нельзя предполагать, допускать или утверждать, что не было фактически увидено и не может быть сделано столь же видимым для других». Таким образом, в Вольфе мы встречаем феноменолога, который по-своему пытался противостоять определенным тенденциям современного биологического мышления. Как таковой, Вольф сделал определенные наблюдения, которые заставили его приписать растению черты, весьма похожие на те, которые Гёте охватил концепцией прогрессивного и регрессивного метаморфоза. Таким образом, Вольф пришел к убеждению, что все органы растений — это видоизмененные листья. Верный своему собственному принципу, он затем обратился к микроскопу, чтобы его глаза подтвердили то, что его ум уже распознал.

Микроскоп дал ему подтверждение, которого он ожидал, показав, что все различные органы растения развиваются из идентичных эмбриональных начал. В своем абсолютном доверии к физическому наблюдению, однако, он попытался пойти дальше этого и обнаружить таким образом причину, почему растение не всегда производит один и тот же орган. Он видел, что вегетативная сила в растении уменьшается по мере того, как его организм вступает в свои поздние стадии. Поэтому он приписал дифференцированную эволюцию органов растений из идентичных начал все более слабому процессу развития в них.

Несмотря на свою радость по поводу Вольфа как человека, который по-своему пришел к определенным истинам, которые он сам также открыл, и несмотря на свое согласие с феноменалистическим принципом Вольфа, Гёте никак не мог принять его объяснение того, почему метаморфоз происходил в растениях. Он сказал: «В метаморфозе растений Вольф видел, как один и тот же орган постоянно стягивается, делает себя меньше; он не видел, что это сжатие чередуется с расширением. Он видел, что орган уменьшается в объеме, но не то, что в то же время он облагораживает себя, и поэтому, вопреки разуму, он приписал упадок пути к совершенству». Что же тогда помешало Вольфу видеть вещи правильно? «Как бы ни был достоин восхищения метод Вольфа, благодаря которому он достиг так многого, этот превосходный человек никогда не думал, что может быть разница между видением и видением, что глаза духа должны работать в постоянной живой связи с глазами тела, ибо иначе рискуешь видеть и все же смотреть мимо вещи (zu sehen und doch vorbeizusehen)».

Случай Вольфа был для Гёте симптомом опасности, которую он видел возникающей для науки из-за быстро растущего использования микроскопа (и аналогично телескопа), если мышление не развивалось соответствующим образом, а было оставлено на милость этих инструментов. Его беспокойство по поводу положения дел звучит в его высказывании: «Микроскопы и телескопы, по сути, запутывают врожденную ясность ума человека».

Когда мы следуем за Гёте таким образом, он предстает перед нами в характерном контрасте с Робертом Гуком. Мы помним микроскопическое «доказательство» Гука о несвязанности человеческого мышления с внешней реальностью (Глава III). Нет сомнений в том, как Гёте, если бы представился случай, прокомментировал бы процедуру Гука. Он указал бы на то, что не существовало бы такой вещи, как нож с его линейным лезвием, если бы человек не был способен помыслить концепцию «линия», ни иглы с ее точечным концом, если бы он не был способен помыслить концепцию «точка». Фактически, нож и игла являются продуктами человеческого действия, которое направляется этими двумя концепциями соответственно. Как таковые, они являются воплощениями, хотя и более или менее несовершенными, этих концепций. Здесь тоже, поэтому, точно так же, как Гёте обнаружил это через свой способ наблюдения за растением, мы видим Идеи своими собственными глазами. Что отличает объекты такого рода от органических сущностей, таких как растение, так это различное отношение между Объектом и Идеей. В то время как в случае организма Идея активно пребывает внутри объекта, ее отношение к сделанной человеком вещи (и аналогично к минеральным сущностям природы) является чисто внешним.

Гук, так аргументировал бы Гёте, позволил микроскопу запутать свой здравый смысл. Он увидел бы в нем пример, подтверждающий его вердикт, что тот, кто не позволяет глазу духа работать в союзе с глазом тела, «рискует видеть, но смотреть мимо вещи».

*

«Таким образом, не через необычайный духовный дар, не через мгновенное вдохновение, неожиданное и уникальное, а через последовательную работу я в конечном итоге достиг таких удовлетворительных результатов». Эти слова Гёте — они встречаются в его эссе «История моих ботанических исследований», которое он написал в более позднем возрасте как отчет о своих трудах в этой области науки, — показывают, как он был обеспокоен тем, чтобы было правильно понято, что способность читать в Книге Природы, как он ее знал, была результатом систематической тренировки его ума. Важно для наших дальнейших исследований прояснить для себя в этот момент природу изменения, которое человек должен совершить внутри себя, чтобы отважиться на «приключение разума» Канта. Гётевская концепция для вновь обретенной способности познания, «точная чувственная фантазия», может дать нам ключ.

Мы помним, что для формирования этой способности две существующие функции души, как таковые полярно противоположные, должны были быть сварены вместе — память, основанная на точном чувственном восприятии, и свободно работающая фантазия; одна связана с нервной системой тела, другая — с кровью. Мы также знаем из более ранних соображений (Глава II), что у маленького ребенка еще нет такой поляризации, в теле или душе, как в более поздней жизни человека. Таким образом, мы видим, что обучение по гётевским линиям направлено ни на что иное, как на восстановление внутри себя состояния, которое является естественным в раннем детстве.

Говоря это, мы касаемся самых основ нового пути к науке, открытого Гёте. Мы услышим больше об этом в следующей главе.

1 «Критика способности суждения», II, 11, 27. Гёте выбрал название своего эссе так, чтобы опровергнуть Канта самой его формулировкой. Кант, через свое исследование человеческой Urteilskraft (способности суждения), пришел к выводу, что человеку отказано в силе Anschauung (интуиции). Против этого Гёте ставит свою Anschauende Urteilskraft (созерцательную способность суждения).

2 «Der Alte vom Königsberge» — игра слов с названием родного города Канта, Кёнигсберг.

3 Естественно ожидать, что новый свет будет пролит также на различные области знания как таковые, рассматриваемые на этих страницах.

4 Дельфиниум, в частности, имеет особенность (которую он разделяет с рядом других видов), что его чашечка выглядит как цветок, в то время как настоящий цветок совершенно неприметен.

5 Гёте также описывает проросшую гвоздику.

6 Термины «первобытный» или «изначальный», иногда предлагаемые для передачи приставки «ур», непригодны в таком случае. «Первобытное растение», например, используемое некоторыми переводчиками Гёте, вызывает недопонимание — которому концепция Гёте и так подвергалась со стороны научной ботаники, — что под своим ур-растением он имел в виду какое-то примитивное, доисторическое растение, гипотетического предка в дарвиновском смысле современного растительного царства.

7 Следующее наблюдение не является тем, что сделал сам Гёте. Оно представлено здесь автором как пример эвристической ценности гётевского метода образно-динамического созерцания чувственного мира.

8 «Exakte sinnliche Phantasie».

9 Entdeckung eines trefflichen Vorarbeiters.

ГЛАВА VI

Если мы не станем...

В этой главе мы обратимся к ряду личностей из более или менее недавнего прошлого культурной жизни Британии, каждый из которых был духовным сородичем Гёте и, таким образом, живой иллюстрацией того факта, что истинный источник познания в человеке должен быть найден — и может быть найден — за пределами его современного взрослого сознания. Хотя никто из них не мог сравниться с Гёте в универсальности и научной ясности, все они характеризуются непосредственностью подхода к определенным сущностным истинам, которая в том смысле, который мы имеем в виду, у Гёте не встречается. Это позволило им выразить ту или иную из этих истин в форме, делающей их пригодными в качестве указателей на нашем собственном пути исследования. Мы еще не раз найдем возможность на последующих страницах этой книги вспомнить то, что видели и о чем думали эти люди.

Первый из них — Томас Рид (1710–1796), шотландский философ и защитник здравого смысла как основы философии. После того как Рид несколько лет прослужил священником в Церкви Шотландии, он стал профессором философии в Абердинском университете, откуда был призван в Глазго в качестве преемника Адама Смита. По своему рождению в Страчане, Кинкардин, он принадлежал к той же части Шотландии, откуда вышли предки Канта. Два кратких замечания Гёте показывают, что он знал философию этого шотландца и ценил его влияние на современных философов.

Рид, подобно своему современнику Канту, почувствовал, как его философская совесть была взволнована «Трактатом о человеческой природе» Юма, и, подобно Канту, поставил перед собой задачу противостоять ему. Однако, в отличие от Канта, чья философская система была призвана остановить человеческий разум перед бездной, в которую Юм грозил его низвергнуть, Рид пытается обнаружить мост, ведущий безопасно через эту бездну. Хотя ему не было дано ступить на этот мост (это в его время удалось только Гёте), он смог описать его способом, особенно полезным для наших собственных целей.

Первая из трех книг, в которых Рид изложил результаты своих трудов, появилась в 1764 году под названием «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла». Две другие, «Очерки об интеллектуальных силах человека» и «Очерки о деятельных силах человека», вышли двадцать лет спустя. В этих книгах Рид преследовал более всеобъемлющую цель, чем в своей первой работе. Достижение этой цели, однако, требовало большей духовной силы, чем та, что была ему дарована. Сравнивая его поздние работы с ранними, биограф Рида А. Кэмпбелл Фрейзер говорит:

«Очерки» Рида образуют, так сказать, внутренний двор храма, вестибюлем которого является абердинское «Исследование». Но вестибюль — это более законченное произведение конструктивного мастерства, чем внутренний двор, ибо престарелый архитектор кажется наконец обремененным накопленным материалом. «Очерки», большие по объему, возможно, меньше заслуживают места среди современных философских классиков, чем «Исследование», несмотря на его более узкий охват, ограниченный восприятием человеком протяженного мира, как наглядный урок метода обращения к здравому смыслу».

В то время как идеи Канта, которыми он пытался по-своему противостоять философии Юма, за короткое время стали общим достоянием человеческих умов, судьба идей Рида заключалась в том, чтобы найти признание лишь в узком кругу друзей. Более того, они подверглись решительному непониманию и искажению усилиями благонамеренных учеников. Это произошло потому, что работа Канта была поздним плодом эпохи человеческого развития, которая длилась столетиями и в его время начала клониться к закату, в то время как работа Рида представляет собой семя новой эпохи, которой еще только предстоит наступить. В этом кроется и причина его неудачи в развитии своей философии за пределы достижений, содержащихся в его первой работе. Поэтому именно на последней мы будем главным образом основываться при изложении мыслей Рида.

*

Убедительность аргументации Юма вместе с абсурдностью выводов, к которым она вела, пробудила в Риде подозрение, что предпосылки, на которых строились мысли Юма и которые он, вместе со всеми своими предшественниками, принимал совершенно некритично, содержат некую фундаментальную ошибку. Ибо, будучи христианином, философом и человеком, обладающим здравым смыслом, Рид не сомневался в абсурдности и разрушительности выводов, к которым привели его рассуждения Юма.

«Ради собственного удовлетворения я приступил к серьезному исследованию принципов, на которых построена эта скептическая система; и был немало удивлен, обнаружив, что она всей своей тяжестью опирается на гипотезу, которая действительно является древней и была очень широко принята философами, но для которой я не смог найти никаких твердых доказательств. Гипотеза, которую я имею в виду, такова: ничто не воспринимается, кроме того, что находится в воспринимающем его уме: что мы на самом деле не воспринимаем вещи, которые являются внешними, а только определенные образы и картины их, запечатленные в уме, которые называются впечатлениями и идеями».

«Если это правда, то, предполагая, что определенные впечатления и идеи существуют в данный момент в моем уме, я не могу из их существования сделать вывод о существовании чего-либо еще; мои впечатления и идеи — это единственные сущности, о которых я могу иметь какое-либо знание или представление; и они являются такими мимолетными и преходящими существами, что не могут иметь никакого существования дольше, чем я осознаю их. Таким образом, согласно этой гипотезе, вся вселенная вокруг меня, тела и духи, солнце, луна, звезды и земля, друзья и родственники, все вещи без исключения, которые я воображал имеющими постоянное существование, думал я о них или нет, исчезают в одно мгновение»:

«И, подобно бесплотной ткани этого видения... не оставляют после себя даже следа».

«Я счел неразумным, опираясь на авторитет философов, принимать гипотезу, которая, по моему мнению, опрокидывает всю философию, всю религию и добродетель, и весь здравый смысл: и обнаружив, что все системы, с которыми я был знаком, были построены на этой гипотезе, я решил исследовать этот предмет заново, не принимая во внимание никакую гипотезу».

Следующий отрывок из первой главы «Исследования» раскрывает Рида как личность, которая не была ослеплена в той же степени, что и его современники, блеском сознания-зрителя:

«Если он [ум] действительно таков, каким его делает «Трактат о человеческой природе», я обнаруживаю, что был лишь в заколдованном замке, обманутый призраками и видениями. Я внутренне краснею, думая о том, как я был введен в заблуждение; мне стыдно за свое устройство, и я едва могу удержаться от того, чтобы не спорить со своей судьбой: неужели это твое развлечение, о Природа, подшучивать над глупым созданием, а затем снять маску и показать ему, как его одурачили? Если это философия человеческой природы, душа моя, не входи в ее тайны. Это, несомненно, запретное древо познания; я едва успеваю вкусить его, как осознаю себя нагим и лишенным всего — да, даже самого себя. Я вижу, как я сам и вся структура природы сжимаются в мимолетные идеи, которые, подобно атомам Эпикура, танцуют в пустоте».

«Но что, если эти глубокие изыскания в первых принципах человеческой природы естественно и неизбежно погружают человека в эту бездну скептицизма? Не можем ли мы разумно судить по тому, что произошло? Декарт едва начал копать в этой шахте, как скептицизм был готов ворваться к нему. Он сделал все, что мог, чтобы закрыть его. Мальбранш и Локк, которые копали глубже, обнаружили, что трудность удержания этого врага только возрастает; но они честно трудились над этим замыслом. Затем Беркли, который продолжил работу, отчаявшись обезопасить все, придумал средство: отказавшись от материального мира, который, как он думал, можно было сберечь без потерь и даже с выгодой, он надеялся неприступной перегородкой обезопасить мир духов. Но, увы! «Трактат о человеческой природе» коварно подорвал фундамент этой перегородки и утопил все в одном всеобщем потопе». (Глава I, разделы vi–vii.)

То, что Рид так метко описывает здесь как «заколдованный замок», есть не что иное, как человеческая голова, которая не знает ни о каких событиях за своими пределами, потому что забыла, что она является лишь конечным продуктом живого существования вне и за пределами самой себя. Мы видим здесь, что Рид наделен способностью входить в этот замок, не теряя памяти о мире снаружи; и поэтому даже изнутри его стен он мог распознать его истинную природу. В значительной степени это помогло ему оставаться свободным от тех обманов, жертвами которых пало большинство его современников и которым так много людей подвержены до сих пор.

Именно таким образом Рид смог сделать одним из главных принципов своих наблюдений проверку всего, что думает голова, соотнося это с остальной человеческой природой, и не позволять существовать ничему, что не выдерживает этой проверки. В этом отношении аргумент, который он противопоставляет картезианскому «cogito ergo sum», характерен: ««Я мыслю», — говорит он, — «следовательно, я существую»: и разве не столь же хорошее рассуждение сказать: я сплю, следовательно, я существую? Если тело движется, оно должно существовать, без сомнения; но если оно находится в покое, оно должно существовать точно так же».

Ниже приводится резюме позиции, к которой приходит Рид, когда он включает всего человека в свои философские исследования.

Рид признает, что когда сознание, ставшее осознающим само себя, обозревает то, что лежит в его собственном горизонте, оно не находит там ничего, кроме преходящих картин. Эти картины сами по себе не приносят уму никакого опыта длительного существования вне его самого. Нет твердых доказательств существования ни внешнего материального мира, к которому можно было бы отнести эти картины, ни внутренней духовной сущности, которая несет за них ответственность. Говорить о существовании в любой из этих сфер невозможно для философии, которая ограничивает свое внимание исключительно лишь картинным содержанием бодрствующего сознания.

Но человек — это не только воспринимающее существо; он также является существом воли, и как таковой он вступает в отношения с миром, которые могут быть источником богатого опыта. Если наблюдать за этими отношениями, то нельзя не заметить, что они основаны на самоочевидном предположении, что человек обладает длительной индивидуальностью, чьи действия имеют дело с длительным материальным миром. Любой другой образ поведения противоречил бы здравому смыслу человека; там, где мы встречаемся с ним, мы имеем дело с сумасшедшим.

Таким образом, философия и здравый смысл, по-видимому, находятся в непримиримой оппозиции друг к другу. Но эта оппозиция лишь кажущаяся. Она существует до тех пор, пока философия думает, что способна прийти к обоснованным выводам, не прислушиваясь к голосу здравого смысла, считая себя слишком возвышенной, чтобы делать это. Философия тогда не осознает, «что у нее нет иного корня, кроме принципов здравого смысла; она вырастает из них и черпает из них свое питание: отделенная от этого корня, ее почести увядают, ее соки высыхают, она умирает и гниет». (I, 5.)

В тот момент, когда философское сознание перестает рассматривать себя как единственное основание своего существования и признает, что оно не может сказать ничего о себе, не учитывая источник, из которого оно развилось, оно обретает возможность увидеть содержание своего опыта в новом свете. Ибо оно больше не удовлетворяется рассмотрением этого содержания в завершенной форме, в которой оно предстает. Скорее, оно чувствует побуждение исследовать процесс, который порождает это содержание как конечный продукт («впечатления» и «идеи» Юма и его предшественников).

Рид верит в тот факт — ибо здравый смысл уверяет его в этом, — что за миром чувств лежит длительная субстанциальность, даже если для человеческого сознания она существует лишь до тех пор, пока впечатления о ней получаются через телесные чувства. Точно так же он верит в тот факт, что его сознание, хотя и существующее лишь прерывисто, имеет своим носителем длительное «я». Вместо того чтобы позволить этому интуитивно данному знанию быть поколебленным простым созерцанием беглых картин, за которыми скрывается реальное существование «я» и мира, он ищет в обоих направлениях происхождение этих картин и не успокоится, пока не найдет длительные причины их преходящих явлений.

В одном направлении Рид обнаруживает, что его ведут к внешней границе тела, где берет начало чувственное восприятие. Это побуждает его исследовать восприятия пяти известных чувств: обоняния, вкуса, слуха, осязания и зрения, которые он обсуждает в этом порядке. В другом направлении он обнаруживает, что его ведут — и здесь мы встречаемся с особой чертой всего философского мировоззрения Рида — к сфере человеческой речи. Ибо речь зависит от внутренней, разумной человеческой деятельности, которая, будучи усвоенной, становится длительной частью существа человека, совершенно вне сферы его философствующего сознания, и все же формирует незаменимый инструмент для этого сознания.

Простейшее человеческое рассуждение, продиктованное только здравым смыслом, и тончайшая философская мысль — оба нуждаются в языке для своего выражения. Благодаря своей способности говорить человек возвышается над инстинктивным животным существованием, и все же он развивает эту способность на младенческой стадии, когда, насколько это касается уровня его сознания и его отношения к миру, он едва поднимается над уровнем животного. Требуется высокоразвитый интеллект, чтобы исследовать тонкости языка, однако сложные языки были в ходу в человеческой истории задолго до того, как человек пробудился к своему собственному индивидуальному интеллекту. Точно так же, как каждый человек учится мыслить через говорение, так и человечество в целом. Таким образом, речь может стать средством для приобретения понимания первоначальной формы человеческого интеллекта. Ибо в речи здравый смысл человека, работающий бессознательно внутри него, встречается с полностью пробужденным философским сознанием.

То, как здесь были изложены два пути наблюдения, не должно вызывать ожидания, что они обсуждаются Ридом в столь же систематической форме. Для этого Риду не хватало достаточной отстраненности от собственных мыслей. Поскольку он представляет свои наблюдения в «Исследовании», они кажутся не чем иным, как систематическим описанием пяти чувств, в которое постоянно вторгаются лингвистические соображения указанного выше рода. Так, например, многие из его более важных высказываний о языке находятся в главе о «Слухе».

Наша задача будет состоять в том, чтобы суммировать работу Рида, взяв из его описания, столь часто полного глубоких наблюдений, только то, что существенно для иллюстрации его решающих открытий. Это требует, чтобы (придерживаясь образа г-на Фрейзера) мы рассмотрели отдельно два столпа, поддерживающих крышу вестибюля храма: речь и чувственные впечатления. Мы начнем с речи.

*

Рид отмечает как фундаментальную характеристику человеческого языка то, что он включает два различных элемента: во-первых, чисто акустический элемент, представленный простой последовательностью звуков, и, во-вторых, разнообразие значений, представленных различными группами звуков, значений, которые, по-видимому, не имеют ничего общего со звуками как таковыми. Это состояние языка, где звуковая ценность слова и его ценность как знака для обозначения вещи, им обозначаемой, имеют мало или ничего общего друг с другом, безусловно, не является первобытным. В современном состоянии языка, которое Рид называет искусственным языком, мы должны видеть развитие из прежнего состояния, которое Рид называет естественным языком. До тех пор, пока сохранялось это последнее состояние, человек выражал в самом звуке то, что чувствовал побуждение сообщить своим ближним. В те дни звук был не просто абстрактным знаком, а жестом, который, более того, сопровождался и поддерживался жестами конечностей.

Даже сегодня человек в начале своей жизни все еще находится в том отношении к языку, которое было естественным для всех людей в прежние времена. Маленький ребенок приобретает способность говорить через подражание звукам, осознавая их задолго до того, как понимает значение, придаваемое различным группам звуков в искусственном состоянии современной взрослой речи. То, что внимание ребенка должно быть направлено исключительно на звук, а не на абстрактное значение отдельных слов, является, по сути, предпосылкой обучения говорению. Если бы, говорит Рид, ребенок сразу понимал концептуальное содержание слов, которые он слышит, он никогда бы не научился говорить вовсе.

Когда взрослый человек сегодня использует язык в его искусственном состоянии, слова являются лишь знаками для обозначаемых ими вещей. Когда он говорит, его внимание направлено исключительно на эту сторону языка; чистый звук слов, которые он использует, остается вне сферы его осознания. Маленький ребенок, с другой стороны, не имеет понимания значения слов и поэтому живет полностью в опыте чистого звука. В свете этого Рид приходит к выводу, столь важному для того, что последует, что с появлением определенной формы сознания, в данном случае сознания интеллектуального содержания слов, другая форма погружается, форма, в которой преобладает опыт чистого звука слов. Взрослый, будучи в одном отношении впереди ребенка, все же в другом уступает ему, ибо эффект этого изменения — определенное обеднение душевного опыта. Рид выражает это следующим образом:

«Именно благодаря естественным знакам мы главным образом придаем силу и энергию языку; и чем меньше в языке их, тем менее он выразителен и убедителен. ... Искусственные знаки означают, но они не выражают; они говорят рассудку, как могут делать алгебраические символы, но страсти, чувства и воля не слышат их: они остаются дремлющими и неактивными, пока мы не заговорим с ними на языке природы, к которому они все внимание и послушание».

Мы следовали за Ридом до сих пор в его изучении языка, потому что именно на этом пути он пришел к формированию концепций, которые должны были послужить ему ключом к его важнейшим открытиям в сфере чувственного опыта. Это концепции, которые касаются связи между знаком и обозначаемой вещью; различия между искусственным и естественным состоянием языка; и исчезновения определенных первобытных человеческих способностей к опыту, о которых Рид говорит, что они приносятся ребенком в мир, но угасают по мере развития его интеллектуальных способностей.

*

Как только начинаешь изучать наблюдения Рида в сфере чувственного опыта, сталкиваешься с определенной трудностью, заметной ранее, но не столь поразительно. Источник ее в том, что Рид был обязан соотносить результаты своих наблюдений только с пятью чувствами, известными в его время, тогда как на самом деле его наблюдения охватывают гораздо большую область человеческого чувственного восприятия. Таким образом, определенная дисгармония вкрадывается в его описания и делает его утверждения менее убедительными, особенно для того, кто не проникает в ее реальную причину.

Как бы то ни было, это не должно нас здесь беспокоить; что важно для нас, так это фактические наблюдения Рида. Ибо они привели его к важному различению между двумя факторами в нашем акте приобретения знания о внешнем мире, каждый из которых занимает совершенно иное место в обычном сознании. Рид различает их как «ощущение» и «восприятие». Именно через последнее мы осознаем объект как таковой. Но мы ошибаемся, если рассматриваем содержание этого восприятия как идентичное сумме ощущений, которые вызываются в нашем сознании конкретным объектом. Ибо эти ощущения качественно нечто совершенно иное, и, хотя без них никакое восприятие объекта невозможно, они сами по себе не передают знания о воспринимаемой вещи. Только потому, что наше внимание так преимущественно занято объектом восприятия, мы не обращаем внимания на содержание нашего ощущения.

Возьмем пример: впечатления округлости, угловатости, гладкости, шероховатости, цвета и т. д. стола не содержат в общей сложности ничего, что могло бы уверить нас в существовании объекта «стол» как реального содержания внешнего мира. Как же тогда мы получаем убеждение в существовании последнего? Ответ Рида: путем вступления в непосредственные интуитивные отношения с ним. Это правда, что для установления этих отношений нам нужны стимулы, исходящие от впечатлений, которые наш ум получает через различные чувства. Однако это не должно побуждать нас путать их.

Когда природа говорит с человеком через его чувства, происходит нечто в точности аналогичное процессу, когда человек общается с человеком через произнесенное слово. В обоих случаях восприятие, то есть результат процесса восприятия, есть нечто совершенно иное, чем сумма лежащих в его основе ощущений. Вос-принимать посредством чувств — это не что иное, как вос-принятие языка природы; и этот язык, точно так же, как человеческий язык, несет в себе два совершенно разных элемента. В зависимости от того, преобладает ли один или другой элемент в общении человека с природой, это общение будет либо «естественным», либо «искусственным» — если использовать термины, которыми Рид различал две стадии человеческой речи.

Точно так же, как каждый человек должен был когда-то слушать только чистый звук произнесенного слова на полностью чувственном уровне, чтобы приобрести способность говорить, так и для того, чтобы выучить язык природы, душа должна была когда-то полностью предаться чистым впечатлениям чувств. И точно так же, как со временем произнесенное слово становится символом того, что им обозначается, сознание обращается к последнему и пренебрегает фактическим звуковым содержанием слова, так и в своем общении с природой душа, с ее растущим интересом к обозначаемой вещи, все больше отворачивает свое внимание от фактических переживаний чувств.

Из этого следует, что философия, которая стремится воздать должное всему существу человека, не должна удовлетворяться изучением данного содержания человеческого сознания, но должна стремиться наблюдать фактический процесс, которому это содержание обязано своим появлением. На практике это означает, что философ, который правильно понимает свою задачу, должен стремиться пробудить в себе способ опыта, который естественно дан человеку в его раннем детстве. Рид выражает это в «Исследовании» следующим образом:

«Когда кто-то изучает язык, он внимает звукам, но когда он овладевает им, он внимает только смыслу того, что он хотел бы выразить. Если это так, мы должны снова стать как малые дети, если хотим быть философами: мы должны преодолеть привычки, которые набирали силу с тех пор, как мы начали мыслить; привычки, полезность которых искупает трудность, создаваемую философу в обнаружении первых принципов человеческого ума».

«Мы должны снова стать как малые дети, если хотим быть философами!» Фраза появляется здесь почти вскользь, и Рид никогда больше к ней не возвращался. И все же в ней содержится «Сезам, откройся», который дает доступ к скрытым духовным сокровищам мира. В этой неосведомленности Рида о важности того, что он таким образом нашел, мы должны видеть причину его неспособности развить свою философию за пределы ее первых начал. Этот недостаток возник из-за того, что во всем своем мышлении он руководствовался образом существа человека, который — как дитя своего времени, доминируемого современным религиозным мировоззрением — он никогда не мог осознать отчетливо. И все же без ясного представления об этом образе невозможно воздать должное концепции здравого смысла Рида. Наша следующая задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы вызвать этот образ как можно яснее.

Следующий отрывок в «Исследовании» Рида дает ключ к пониманию его трудности в создании адекватного образа существа человека. В этом отрывке Рид утверждает, что все искусство основано на опыте человека естественного языка вещей, и что в каждом человеческом существе живет врожденный художник, который более или менее искалечен привыканием человека к состоянию искусственного языка в его общении с миром. В продолжение отрывка, процитированного на стр. 99, Рид говорит:

«Легко было бы показать, что изящные искусства музыканта, живописца, актера и оратора, поскольку они выразительны; хотя знание их требует от нас тонкого вкуса, верного суждения, а также много изучения и практики; все же они суть не что иное, как язык природы, который мы принесли в мир с собой, но отвыкли от него из-за неиспользования и поэтому находим величайшую трудность в его восстановлении».

«Упраздните использование членораздельных звуков и письма среди человечества на столетие, и каждый человек стал бы живописцем, актером и оратором. Мы не намерены утверждать, что такая мера осуществима; или если бы она была таковой, что преимущество перевешивало бы потерю; но что, поскольку люди ведомы природой и необходимостью общаться друг с другом, они будут использовать все средства в своей власти, чтобы быть понятыми; и там, где они не могут сделать это с помощью искусственных знаков, они будут делать это, насколько возможно, с помощью естественных: и тот, кто понимает в совершенстве использование естественных знаков, должен быть лучшим судьей во всех выразительных искусствах».

Когда Рид говорит, что существуют определенные характеристики — и именно те, чье развитие поистине облагораживает человеческую жизнь, — которые душа приносит с собой в мир, в нас вызывается образ человека, в котором сверхчувственная часть его существа предстает как сущность, чье существование уходит дальше момента рождения и даже первых начал тела. Теперь, такая концепция человека никоим образом не является чуждой человечеству, в более древние времена она была повсеместно распространена, и она все еще живет сегодня, пусть даже традиционно, в восточной части мира. Только на Западе с определенного периода ее перестали придерживаться. Это было результатом изменения, которое вошло в человеческую память в исторические времена, точно так же, как возрождение старого знания о предсуществовании человека, симптомом которого является Рид, является результатом другого соответствующего изменения в силах памяти человека в современные времена.

Для людей древности было характерно, что наряду с впечатлениями, которые они получали в земной жизни через чувства (которые в любом случае были гораздо менее интенсивными, чем сегодня), они помнили переживания чисто сверхчувственного рода, которые давали им уверенность в том, что до того, как душа была соединена с физическим телом, она существовала в космическом состоянии, чисто духовном по своей природе. Момент в истории, когда этот вид памяти исчез, — это момент перехода от философии Платона к философии Аристотеля. В то время как Платон был убежден ясным знанием, что душа обладает характеристиками, заложенными в нее до зачатия, Аристотель признавал бестелесное состояние души только в жизни после смерти. Для него начало существования души было идентично началу существования тела.

Образ человека, впервые преподанный Аристотелем, все еще требовал около дважды четырехсот лет — с четвертого дохристианского по четвертый постхристианский век — прежде чем он стал настолько общим достоянием людей, что церковный отец Августин (354–430) смог основать на нем свое учение — учение, которое формировало взгляд человека на самого себя на грядущие столетия вплоть до нашего времени.

Следующий отрывок из «Исповеди» Августина ясно показывает, как он был вынужден думать о природе маленького ребенка:

«Этот возраст, о котором у меня нет воспоминаний, который я принимаю на веру от других и догадываюсь по другим младенцам, что я прошел его, хотя догадка и верна, я все же не желаю считать в этой жизни моей, которую я живу в этом мире. Ибо не меньше, чем та, которую я прожил в утробе матери, она скрыта от меня во тьме забвения. Но если я был зачат в беззаконии и во грехе зачала меня мать моя, где, умоляю Тебя, о Боже мой, где, Господи, или когда я был Твоим слугой безвинным? Но вот! этот период я пропускаю; и что мне до того, о чем я не могу вспомнить ни следа?»

На основании такого опыта Августин был неспособен представить существо человека иначе, как видя его с первого момента его жизни подверженным состоянию человеческого рода, которое стало результатом грехопадения. Таким образом, он восклицает в своей «Исповеди»: «Пред Тобою, о Боже, никто не свободен от греха, даже ребенок, который прожил лишь один день на земле». Поскольку существовал какой-либо вопрос о восхождении души из этого падшего состояния, считалось, что она не способна достичь этого никакими собственными усилиями, а зависит от даров благодати, которые Церковь могла раздавать через таинства.

Сравните с этим современную научную концепцию человеческой природы, как она доминирует в мышлении специалиста и мирянина alike. Здесь человек предстает, как в теле, так и в душе, как сумма унаследованных характеристик, то есть характеристик, которые были переданы путем полового размножения и постепенно проявляются в полной мере по мере взросления индивида. Помимо этого унаследованного предопределения, душа, как считается, представляет себя, по классическому выражению Локка, как tabula rasa, на которой запечатлеваются всякого рода внешние впечатления.

Сходство между этим современным образом человека и более ранним теологическим поразительно. В обоих случаях центральное предположение состоит в том, что человеческое развитие от ребенка до взрослого состоит в развертывании определенных унаследованных характеристик, которые способны к дальнейшей специфической модификации под влияниями, исходящими извне. Единственное различие между двумя образами состоит в том, что в современном концепции наследственности и адаптации были сформированы без особого применения к этическим характеристикам души.

Ясно, что как с точки зрения Августина, так и с современной научной точки зрения нет смысла требовать — как это делал Рид — от тех, кто ищет истину о себе и мире, восстановить состояние, которое было их собственным в детстве. Также с этой точки зрения нет оправдания призывать здравый смысл, врожденный человеку, чтобы он судил о философских усилиях взрослого разума.

*

То, что даже во времена Августина первоначальная концепция человеческой природы не исчезла полностью, показывает появление оппонента Августина Пелагия, называемого «архиеретиком». Рассмотрение его в этот момент нашей дискуссии окажется полезным для нашего понимания исторической позиции Рида в современную эпоху.

Что интересует нас здесь в учении Пелагия (оставляя в стороне все вопросы, касающиеся значения таинств и т. д.), так это образ человека, который должен был жить в нем, чтобы он учил так, как он учил.

Покинув свою ирландско-шотландскую родину и прибыв около 400 года в Рим, где благодаря необычайной чистоте своего существа он вскоре стал пользоваться высочайшим уважением, Пелагий счел себя обязанным публично выступить против Августина, ибо он чувствовал, что учение Августина отрицает всякую свободу воли у человека. В чисто пассивной покорности человека воле Божьей, как учил Августин, он не мог не видеть опасности для будущего развития христианского человечества. Насколько радикально он расходился с Августином в своем взгляде на человека, мы можем видеть из таких его ведущих мыслей, как следующие:

«Каждый человек начинает свою жизнь в том же состоянии, что и Адам». «Все доброе или злое, за что в жизни мы заслуживаем похвалы или порицания, совершается нами самими и не рождается вместе с нами». «До того, как личная воля человека вступает в действие, в нем нет ничего, кроме того, что вложил туда Бог». «Поэтому от свободной воли человека зависит, впадает ли он в грех, так же как и то, поднимает ли он себя из него снова через следование Христу».

Пелагий мог думать таким образом, потому что он происходил из той части Европы, где более старая форма человеческой памяти, уже в то время почти вымершая на Юге, была в некоторой степени все еще активна. Для него поэтому было делом прямого опыта, что развитие человека от детства и далее было связано с уменьшением определенных первоначальных способностей души. И все же он был настолько дитя своего века, что уже не был способен видеть, откуда эти способности происходили.

Чтобы обеспечить необходимое исправление доктрины наследственности Августина, Пелагий должен был бы быть способен видеть в первые годы жизни как начало земного, так и окончание предземного существования души. Несовершенства его образа человека, однако, привели его к недооценке, даже к отрицанию значения наследственности, а значит, и первородного греха в человеческой жизни. Для эпохи, которая больше не имела никакого прямого опыта преднатальной жизни души, доктрины Августина были, несомненно, более подходящими, чем доктрины Пелагия; Августин был, по сути, более современным из них двоих.

И теперь, если мы продвинемся на дюжину столетий вперед и сравним Томаса Рида и Иммануила Канта с этой же точки зрения, мы обнаружим, что та же концепция человека снова торжествует. Но есть существенное различие: Кант увлек всех за собой, потому что он основывался на вековом взгляде на человеческую природу, тогда как Рид, не понятый до наших дней, указывал на образ человека, только что забрезживший на горизонте будущего. Точно так же, как через Пелагия звучал некий последний призыв к европейскому человечеству не забывать о космической природе души, так через Рида память об этой природе возвестила свое первое слабое обновление. Общим для них обоих является то, что их голосам не хватало ясности, чтобы быть услышанными среди других голосов их времени; и у обоих причина была одна: ни один не мог воспринимать в полноте — один уже не мог, другой еще не мог — образ человека, который одушевлял их идеи.

Уверенность философского инстинкта Рида, если позволено такое выражение, и в то же время его трагические ограничения, обусловленные неспособностью полностью понять происхождение этого инстинкта, ясно проявляются в битве, которую он вел против «идеи», как ее понимали его непосредственные предшественники. Мы знаем, что Платон ввел это слово в философский язык человечества. В греческом «idea» (от «idein», видеть) означает нечто, о чем человек знает, что оно существует, потому что он видит это. Поэтому было возможно использовать слово «видеть», как это делал Платон, потому что в его время оно охватывало как чувственное, так и сверхчувственное восприятие. Для Платона знание состояло в том, что душа возвышалась до восприятия объективных, формирующих мир ИДЕЙ, и это действие включало в себя в то же время воспоминание о том, что душа видела, пока она жила как Идея среди Идей до своего появления на земле.

Пока философия Платона продолжала формировать их мышление, люди продолжали говорить более или менее традиционно об Идеях как о реальных сверхчувственных существах. Когда, однако, аристотелевский способ мышления вытеснил платоновский, термин «Идея» перестал использоваться в своем первоначальном смысле; настолько, что когда Локк и другие современные философы прибегали к нему, чтобы описать содержание ума, они делали это в полном забвении его первого значения.

Именно так в современной философии и, наконец, в обычном современном употреблении «идея» стала словом со многими значениями. Иногда она означает чувственное впечатление, иногда ментальное представление, иногда мысль, концепцию или сущностную природу вещи. Единственное, что общего у этих различных значений, — это лежащее в основе предположение, что идея является чисто субъективным элементом в человеческом сознании, без какого-либо гарантированного соответствия чему-либо вне его.

Именно против этого взгляда на идею Рид выступил, дойдя до того, что назвал философию, придерживающуюся его, «идеальной системой». Он не смог увидеть, однако, что, нападая на абстрактное использование термина, он был фактически в состоянии восстановить ему его первоначальное, подлинное значение. Если бы вместо того, чтобы просто выбросить слово за борт, он смог использовать его в его реальном значении, он выразил бы себя с гораздо большей точностью и последовательностью. Ему помешало сделать это его кажущееся невежество в отношении ранних греческих философов, включая Платона. Все, что он, по-видимому, знал об их учениях, исходило из неполноценных, вторичных отчетов более позднего и уже декадентского периода.

* *

*

Существуют две исторические личности, обе в Англии, которые свидетельствуют о том, что появление философии Рида на сцене истории было отнюдь не случайным событием, но что оно представляет собой симптом общего повторного появления давно забытого образа человека, в котором рождение не более чем смерть устанавливает абсолютный предел человеческого существования. Это Томас Траэрн (1638–1674) и Уильям Вордсворт (1770–1850).

Работа и характер Вордсворта настолько хорошо известны, что нет необходимости говорить о них здесь подробно. Для наших целей мы уделим особое внимание только его «Оде о предчувствиях бессмертия из воспоминаний о раннем детстве», где он показывает себя обладателем памяти (по крайней мере, в то время, когда он писал стихотворение) о донатальном происхождении души и способности переживать в определенные моменты границу, которую душа пересекает при рождении.

Если, несмотря на широкую известность Оды, мы здесь цитируем определенные отрывки из нее, мы делаем это потому, что, как и многие подобные вещи, она стала жертвой интеллектуализма нашего времени, рассматриваясь лишь как произведение поэтической фантазии. Мы будем воспринимать слова поэта так же буквально, как он сам их произнес. Мы читаем:

«Наше рождение — лишь сон и забвение: Душа, которая восходит с нами, Звезда нашей жизни, имела свой закат в другом месте и приходит издалека: Не в полном забвении и не в полной наготе, но влекущими облаками славы приходим мы от Бога, который есть наш дом: Небеса окружают нас в нашем младенчестве!»

«Тени тюремного дома начинают смыкаться над растущим Мальчиком. Но он созерцает свет, и откуда он течет, он видит его в своей радости; Юноша, который ежедневно должен путешествовать все дальше от востока, все еще является Жрецом Природы, и великолепным видением сопровождается на своем пути».

И позже:

«Поэтому в сезон спокойной погоды, хотя мы далеко в глубине суши, наши Души имеют вид на то бессмертное море, которое принесло нас сюда, могут в мгновение ока отправиться туда и увидеть Детей, резвящихся на берегу, и услышать могучие воды, катящиеся вечно».

Тот факт, что Вордсворт в свои поздние годы не давал дальнейших указаний на такие переживания, не должен мешать нам воспринимать совершенно буквально то, что он говорит здесь. Истина заключается в том, что первоначальная способность угасла с возрастом, несколько похоже на то, что произошло с Ридом, когда он больше не мог продолжать свою философскую работу по ее первоначальным линиям. Ода Вордсворта — это завещание детских сил, все еще сохраняющихся, но уже угасающих внутри него; знаменательно, что он записал ее примерно в том же возрасте (своем тридцать шестом году), в котором умер Траэрн и в котором Гёте, ища обновления своего существа, совершил бегство в Италию.

*

О Траэрне мы также скажем здесь только столько, сколько требуют наше нынешнее рассмотрение и дальнейшие цели этой книги. Мы не можем заниматься замечательными событиями, которые привели полвека назад к открытию и идентификации его давно утерянных рукописей Бертрамом Добелом. Мы также не можем иметь дело с деталями насыщенной событиями жизни и замечательного духовного развития этого современника Гражданской войны. Эти вопросы рассматриваются во введении Добела к его изданию стихов Траэрна, а также Глэдис И. Уэйд в ее работе «Томас Траэрн». Наша благодарность за труды этих двух писателей, которыми они предоставили человечеству знание о характере и работе этой уникальной личности, не может, однако, помешать нам заявить, что оба они были лишены возможности из-за предпосылок их собственного взгляда на мир правильно оценить ту сторону Траэрна, которая важна для нас в этой книге и с которой мы будем специально заниматься на следующих страницах.

Позже в этой главе мы обсудим философское неверное толкование Траэрна Добелом, жертвой которого он стал, потому что сохранял свою привычную позицию зрителя по отношению к объекту своего изучения. Мисс Уэйд, действительно, смогла воздать должное Траэрну, мистику, чью внутреннюю (а также внешнюю) биографию она смогла обнаружить, приняв всерьез указания Траэрна относительно его мистического развития. Ее ум, однако, был слишком жестко сфокусирован на этой стороне жизни Траэрна — его самовоспитании посредством железной внутренней дисциплины и его мучительном восхождении от опыта Ничто к состоянию Блаженного Видения. Этот факт в сочетании с ее нежеланием преодолеть августиновский образ человека в самой себе помешал ей принять Траэрна столь же серьезно там, где он говорит как человек, наделенный никогда не прерывающейся памятью о своем первобытном космическом сознании — несмотря на тот факт, что сам Траэрн указывал на эту сторону своей природы как на наиболее значимую для своих ближних.

Из двух работ Траэрна, которые Добел спас от забвения, на обе из которых мы будем опираться для нашего изложения, одна содержит его стихи, другая — его прозаические сочинения. Название последней — «Столетия медитаций». Титульный лист одной из двух рукописей, содержащих сборник поэтических сочинений, представляет их как «Стихи блаженства, содержащие божественные размышления о природных объектах младенческого взора». Что касается названия «Столетия медитаций», мы не знаем значения, которое Траэрн мог придавать ему, и что он имел в виду, называя четыре части книги «Первым», «Вторым» и т. д. Столетием. Сама книга представляет собой руководство по благочестию для медитативного изучения читателем.

Пусть нашей первой цитатой будет отрывок из начального параграфа третьего «Столетия», в котором Траэрн представляет себя как носителя определенных необычных сил памяти и, исходя из этих сил, особой миссии в качестве учителя:

«Те чистые и девственные постижения, которые я имел от утробы, и тот божественный свет, с которым я родился, являются лучшими до сего дня, в котором я могу видеть Вселенную. По дару Божьему они сопровождали меня в мир, и по Его особой милости я помню их до сих пор. Воистину, они кажутся величайшими дарами, которые могла даровать Его мудрость, ибо без них все другие дары были бы мертвы и тщетны. Они недостижимы через книги, и поэтому я буду учить им через опыт». (III, 1.)

Образ, таким образом оставшийся у него от его природы души в его самые ранние годы на земле, он описывает следующим образом:

«Конечно, Адам в Раю не имел более сладких и любопытных постижений мира, чем я, когда был ребенком. Все казалось новым и странным поначалу, невыразимо редким, восхитительным и прекрасным. Я был маленьким незнакомцем, которого при входе в мир приветствовали и окружали бесчисленные радости. Мое знание было Божественным. Я знал интуитивно те вещи, которые с момента моего Отступничества я собирал снова высшим разумом. Меня развлекали, как Ангела, дела Божьи в их великолепии и славе, я видел все в мире Эдема; Небо и Земля пели хвалу моему Творцу и не могли издать больше мелодии Адаму, чем мне. Все Время было Вечностью и вечной Субботой. Разве не странно, что младенец должен быть наследником всего мира и видеть те тайны, которые книги ученых никогда не раскрывают?» (III, 1, 2.)

В иной форме тот же опыт находит выражение в начальных строках стихотворения Траэрна «Чудо»:

«Как Ангел я спустился вниз! Как ярки все вещи здесь! Когда впервые среди Его Дел я появился, О, как их СЛАВА увенчала меня! Мир напоминал Его ВЕЧНОСТЬ, в которой моя Душа гуляла; И все, что я видел, со мной говорило».

Образ человека, таким образом набросанный Траэрном, так же близок к образу Рида, как и далек от образа Августина. Эта отдаленность ясно выражается в том, как Траэрн и Августин рассматривают призыв Христа к Своим ученикам стать как малые дети, призыв, к которому Рид был приведен, как мы видели, на чисто философских основаниях. Давайте прежде всего вспомним слова Христа, записанные Матфеем в его 18-й и 19-й главах:

«Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». (XVIII, 2–4.)

«Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное». (XIX, 14.)

Августин ссылается на эти слова, когда завершает исследование своих детских воспоминаний, предпринятое им для доказательства порочности души с первого дня ее земного существования. Он говорит: «В малости детей Ты, наш Царь, дал нам символ смирения, когда сказал: таковых есть Царство Небесное».

Если мы взглянем отсюда на процитированные выше евангельские отрывки, то увидим, какое примечательное изменение вносит Августин. Из первого отрывка взято лишь последнее предложение, которое в сознании Августина сливается воедино со вторым. Тем самым предостережение Христа о необходимости собственным усилием стать таким, каким человек был когда-то в детстве, полностью исчезает. Весь отрывок приобретает смысл, соответствующий тому пассивному отношению к божественной воле, которое внушалось Августином и которому противостоял Пелагий; именно в этом смысле слова Христа проникли в сознание западного христианства и обычно воспринимаются сегодня.