«Разум, движение и монизм»

Это, я думаю, направление, на которое указывает вывод, если мы будем осторожны в установке логических условий с полной беспристрастностью. Но остается дальнейший вопрос, возможно ли здесь, насколько касается науки, указать хоть какой-то вывод: вся орбита человеческого знания может быть слишком узкой, чтобы обеспечить параллакс для столь обширных измерений. И все же даже здесь, если верно, что голос науки должен таким образом по необходимости говорить на языке агностицизма, по крайней мере, давайте позаботимся о том, чтобы язык был чистым; давайте не будем терпеть никаких варваризмов, привнесенных со стороны агрессивной догмы. Так мы обнаружим, что эта новая грамматика мысли не допускает никаких конструкций, радикально противоположных более почтенным способам мышления; даже если мы не обнаружим, что часто цитируемые слова ее самого раннего формулировщика применимы с особой силой к ее последним диалектам — что если немного знаний физиологии и немного знаний психологии склоняют людей к атеизму, то более глубокое знание того и другого, и, еще больше, более глубокое размышление об их отношениях друг к другу, приведет людей обратно к какой-то форме религии, которая, если она будет более расплывчатой, может также быть более достойной, чем религия прежних дней.

'It is a beauteous evening, calm and free;

The holy time is quiet as a nun,

Breathless with adoration; the broad sun

Is sinking down in its tranquillity;

The gentleness of heaven is on the sea:

Listen! the mighty being is awake,

And doth with his eternal motion make

A sound like thunder, everlastingly.'

МОНИЗМ

«Das Ich ist nicht aus Leib und Seele zusammengesetzt, sondern es ist eine bestimmte Entwicklungsstufe des Wesens, das von verschiedenem Standpunkt betrachtet in körperliches und geistiges Dasein auseinanderfällt.» — Вундт, Vorlesungen über die Menschen-und Thierseele, i. 293.

ВВЕДЕНИЕ.

Ни в каком отношении прогресс физической науки не оказал более глубокого влияния на философскую мысль, чем доказательством очевидной количественной связи между материальными изменениями и ментальными изменениями. Всегда было известно, что существует качественная связь. Даже задолго до того, как человечество заподозрило, что мозг каким-либо образом связан с мышлением, было хорошо понято, что алкоголь и другие яды оказывают свое различное влияние на разум в силу влияний, которые они оказывали на тело; и даже самые низшие дикари всегда должны были знать, что удар по голове сопровождается потерей сознания. Но только с развитием физиологии эта качественная связь между телесными изменениями и ментальными изменениями постепенно была обнаружена как количественная — или что каждое конкретное изменение разума имело точный и неизменный аналог в каком-то конкретном изменении тела. Мне нет нужды детализировать последовательные шаги в долгом курсе физиологического открытия, посредством которого был установлен этот великий факт; достаточно сказать, что факт установлен к удовлетворению каждого физиолога.

Теперь, когда связь между материальными изменениями и ментальными изменениями была таким образом признана количественной — или, что то же самое, когда ассоциация была признана как неизменной, так и точной — возникает вопрос о том, как эту связь следует объяснять. Формально рассмотренные — или рассмотренные как вопрос логического утверждения независимо от относительных вероятностей, которые они могут представлять либо для умов разных индивидов, либо для общего интеллекта расы — мне кажется, что возможные гипотезы здесь числом семь.

I. Ментальные изменения могут вызывать материальные изменения.

II. Материальные изменения могут вызывать ментальные изменения.

III. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может быть только феноменальной ассоциацией — два кажущихся разнообразными класса феноменов на самом деле являются одним и тем же.

IV. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может быть обусловлена гармонией, предустановленной высшим разумом.

V. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может всегда быть обусловлена случайностью.

VI. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что материальный порядок может вообще не иметь реального существования, будучи лишь идеальным творением ментального порядка.

VII. Независимо от того, есть ли какая-либо причинность в ту или иную сторону, ассоциация может быть такой, которую человеческий разум обязательно не в состоянии объяснить.

Насколько я могу видеть, этот список возможных ответов на вопрос перед нами является исчерпывающим. Далее я покажу, почему, по моему мнению, последние четыре из них могут быть исключены in limine.

Предположение о предустановленной гармонии (IV) лишь откладывает вопрос: оно предполагает высший разум как настраивающий соответствия между известными умами и телами животных в отношении деятельности каждого; и, следовательно, оно либо оставляет нетронутым окончательный вопрос, касающийся отношения разума (как такового) к материи, либо же оно отвечает на этот вопрос в терминах спиритуализма (I).

Предположение о случайности (V) эффективно исключается доктриной случайностей: даже в любом отдельном индивидуальном уме ассоциация между ментальными изменениями и материальными изменениями слишком интимна, постоянна и детализирована, чтобы допустить, что кто-либо разумно предполагал, что она может быть обусловлена только случайностью.

Предположение о чистом идеализме (VI) в конечном счете подразумевает, что мыслящее Эго само по себе является единственным существованием — позиция, которая, действительно, не может быть опрокинута никаким натиском логики; но которая, тем не менее, слишком очевидно противоречит здравому смыслу, чтобы допустить какую-либо серьезную защиту; ее иммунитет от прямой атаки возникает только из безвозмездного характера ее вызова доказать отрицание (а именно, что мыслящее Эго не является единственным существованием), и это отрицание, которое обязательно находится за пределами области доказательства.

Наконец, предположение о том, что проблема обязательно неразрешима (VII), не заслуживает того, чтобы рассматриваться как гипотеза вообще; ибо предполагать, что проблема обязательно неразрешима, — это лишь исключать предположение о наличии какой-либо доступной гипотезы.

Ввиду этих нескольких соображений, мне кажется, что, хотя в формальном смысле мы можем сказать, что существует всего семь возможных ответов на вопрос перед нами, в действительности, или для целей практической дискуссии, их в наши дни всего три — а именно те, которые возглавляют вышеприведенный список, и которые я теперь приступлю к рассмотрению.

Я назвал эти три гипотезы в порядке их появления в истории философской мысли. Самая ранняя — спиритуалистическая. Как далеко назад мы можем проследить концепции первобытного человека, мы встречаем несомненную веру в то, что именно его дух одушевляет его тело; и, исходя из этой веры как объясняющей движения его собственного тела, он легко приписывает движения в других местах аналогичным агентствам — теория анимизма в Природе таким образом становится универсальной теорией на всех ранних стадиях культуры. Она также представляется теорией, наиболее естественной для наших собственных детей в ранние годы их зарождающегося интеллекта, и, несомненно, продолжалась бы всю жизнь в случае каждого отдельного человеческого существа, если бы он не был впоследствии проинструктирован о причинах, которые привели к ее отвержению многими другими членами его расы. Эти причины, как уже отмечалось, были предоставлены в своей полноте только в сравнительно недавние времена; не раньше, чем физиология смогла доказать, насколько интимна ассоциация между церебральными процессами и ментальными процессами, стало возможным для материализма перевернуть столы в отношении спиритуализма, просто инвертировав гипотезу. Наконец, хотя теория монизма (III) может быть прослежена по крайней мере до пантеистической мысли буддизма, она там имела отношение к теологии, как отличной от психологии. И даже как представленная в трудах Бруно, Спинозы и других так называемых монистов до нынешнего столетия, гипотеза обязательно лишалась полноты из-за отсутствия знаний, впоследствии предоставленных физиологией. Ибо монизм, в смысле этого термина, как я буду его использовать, может быть метафорически рассматриваем как дитя двух ранее существовавших теорий, спиритуализма и материализма. Рождение этого дитя было обязательно невозможно до того, как оба его родителя достигли зрелого возраста. С одной стороны, было необходимо, чтобы теория спиритуализма переросла свое младенчество как анимизм, свое детство как политеизм, прежде чем она вступила в свою юность как монотеизм — или прежде чем она была способна предоставить материал для концепции монизма как теории космического масштаба. С другой стороны, материализм требовал вырасти в полноту мужественности под опекающим влиянием Науки, прежде чем стало возможным породить это новорожденное потомство; ибо это потомство новорожденное. Теория монизма, как мы собираемся ее рассматривать, является созданием нашего собственного поколения; и только как таковое я желаю привлечь внимание к этому дитя. Однако, чтобы сделать это, я должен последовать примеру биографов в целом и начать с краткого очерка обоих родителей.

ГЛАВА I.

СПИРИТУАЛИЗМ.

Приступая к рассмотрению противоположных теорий спиритуализма и материализма, прежде всего желательно быть совершенно ясным в отношении пункта теории, которым они существенно различаются. Этот пункт — тот, который поднимается вопросом о том, является ли разум причиной или следствием движения. Обе теории дуалистичны и поэтому согласны в том, что существует причинность между разумом и движением: они различаются только в своем учении относительно направления, в котором протекает причинность. Конечно, из этого фундаментального различия возникает много вторичных различий. Наиболее важное из этих вторичных различий имеет отношение к природе вечной или самосущей субстанции. Обе теории согласны, что существует такая субстанция; но по вопросу о том, является ли эта субстанция ментальной или материальной, две теории дают противоречивые ответы, и логически так. Ибо, если разум, как мы его непосредственно знаем (а именно, в самих себе), принимается за причину движения, в пределах нашего опыта разум аккредитован приоритетом; и, следовательно, вывод, что в другом месте, или универсально, разум предшествует движению. Более того, поскольку движение не может происходить без чего-то, что движется, это нечто также предполагается результатом разума: отсюда доктрина творения разумом как материи, так и энергии. С другой стороны, теория материализма, отказываясь приписывать приоритет разуму, как известному непосредственно в самих себе, естественно заключает, что разум в другом месте, или универсально, является результатом материи в движении — другими словами, что материя в движении является вечной или самосущей субстанцией и, как таковая, причиной разума, где бы разум ни возникал.

Я могу заметить, мимоходом, что хотя эта космическая дедукция из теории материализма, как я сказал, естественна, она не (как это имеет место с соответствующей дедукцией из теории спиритуализма) неизбежна. Ибо логически возможно, что даже если все известные умы являются результатами материи в движении, материя в движении может, тем не менее, сама быть результатом неизвестного разума. Это, действительно, позиция, фактически принятая Локком в его знаменитой полемике с епископом Вустерским. Будучи призванным к ответу этим теологом за материалистическую тенденцию своих трудов, Локк защищается, отрицая необходимый характер дедукции, которую мы сейчас рассматриваем. Например, он настаивает: «Я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее существо могло бы, если бы пожелало, дать определенным системам созданной бессмысленной материи, собранным так, как он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли: хотя, как я думаю, я доказал (lib. IV, ch. 10 и 14 и т.д.), не меньшее противоречие предполагать, что материя (которая очевидно по своей собственной природе лишена чувства и мысли) должна быть тем вечным первым мыслящим существом». Под этим взглядом, будет замечено, разум предполагается имеющим окончательный приоритет и, таким образом, бывшим первоначальной или творящей причиной материи в движении, которая, в свою очередь, становится причиной (или, по крайней мере, условным условием) разума низшего порядка. Этот взгляд, однако, не должен задерживать нас, поскольку он может быть принят только теми, кто на основаниях, независимых от философского мышления, уже верит в разум как Первопричину или Вечное Существо: эта вера дана, конечно, конец любому вопросу между спиритуализмом и материализмом. Я, следовательно, только упомянул эту возможную фазу спиритуалистической теории, чтобы показать, что теория материализма, как она применяется к человеческому существу, не обязательно включает расширение этой теории на космос. Но я считаю это различие не имеющим практической ценности: оно лишь указывает на логическую возможность, которую никто не был бы склонен рассматривать, кроме как на основаниях, независимых от тех, на которых философский спор между спиритуализмом и материализмом должен быть ограничен.

Более практическое значение имеет уже сделанное замечание, а именно, что фундаментальное или диагностическое различие между этими двумя видами теории состоит только во взглядах, которые они по отдельности принимают по вопросу о причинности. Это замечание имеет практическое значение, потому что в дебатах между спиритуалистами и материалистами оно часто упускается из виду: более того, в некоторых случаях оно даже прямо игнорируется. Очевидно, когда оно намеренно или непреднамеренно игнорируется, дебаты перестают быть направленными на обсуждаемый вопрос и могут затем бесцельно блуждать по всему полю побочных спекуляций. На протяжении настоящего эссе, следовательно, дискуссия будет ограничена единственной темой, которую мы должны обсудить — а именно, является ли разум причиной движения, движение причиной разума, или ни то, ни другое не является причиной другого.

Взгляд, который должен быть рассмотрен первым — а именно, что разум является причиной движения — очевидно имеет одно большое преимущество перед противоположным взглядом: он предполагает, что причинность исходит от того, что является источником нашей идеи причинности (разума); а не от того, во что эта идея была прочитана разумом. Следовательно, настолько менее трудно представить, что ментальные изменения являются причиной телесных изменений, чем наоборот; ибо при этой гипотезе мы начинаем, по крайней мере, с субстанции непосредственного знания, а не с отражения этого знания в том, что мы называем внешним миром.

С другой стороны, теория спиритуализма страдает определенными спекулятивными трудностями, которые представляются мне непреодолимыми. Самая грозная из этих трудностей возникает из неизбежного столкновения теории с научной доктриной сохранения энергии. Принимаем ли мы взгляд, что всякая причинность физического рода является в конечном счете выражением того факта, что материя и энергия неразрушимы [3], одинаково верно, что эта неразрушимость является необходимым условием возникновения причинности как естественной. Поэтому, если разум человека способен вмешаться как независимая причина в иначе равномерную систему естественной причинности, единственный способ, которым он мог бы это сделать, заключался бы либо в разрушении, либо в создании определенных квантов либо материи, либо энергии, либо того и другого. Но предполагать, что разум способен делать что-либо из этого, означало бы предполагать, что разум является причиной в каком-то ином смысле, чем физическая или естественная причина; это означало бы предполагать, что разум является сверхъестественной причиной, или, проще говоря, что вся ментальная активность, поскольку она является эффективной причиной телесного движения, имеет природу чуда.

Этот вывод, который представляется мне неизбежно вовлеченным в спиритуалистическую гипотезу, не просто невероятен per se, но допускает возможность быть показанным фактически невозможным, если мы перейдем к рассмотрению последствий, к которым он неизбежно ведет. Спортсмен, например, нажимает на спусковой крючок ружья, тем самым инициируя длинную цепь физических причин, которую мы можем подхватить в точке, где порох разряжен, выстрел произведен и птица упала. Здесь воля человека, как предполагается, вмешалась в иначе непрерывный поток физических причин — сначала путем модификации молекулярных движений его мозга, чтобы произвести специфическую координацию нейромышечного движения, требуемую для точного прицеливания и выстрела в нужный момент; затем путем превращения количества пороха в газ, продвигая количество свинца через воздух; и, наконец, путем убийства птицы. Теперь, не прослеживая дело дальше этого, давайте рассмотрим, насколько огромное изменение воля человека внесла, даже таким тривиальным упражнением своей активности. Несомненно, первое изменение в материальном мире было чрезвычайно незначительным: молекулярное движение в коре его мозга, вероятно, было не более того, что могло бы быть динамически представлено какой-то малой долей футо-фунта. Но настолько запутан nexus физической причинности по всей области Природы, что вмешательство даже столь минутного возмущения ab extra очевидно обязано продолжать утверждать влияние все расширяющегося масштаба, а также вечной длительности. Тепло, генерируемое взрывом пороха, измененная диспозиция выстрела, смерть птицы — ведущая к бесчисленным физическим изменениям в отношении остановки многих механических процессов, ранее происходивших в теле птицы, потере животного тепла и т.д., а также к бесчисленным витальным изменениям, ведущим к остановке всех механических изменений, которые птица помогла бы обусловить, если бы она жила, чтобы умереть другой смертью, размножать свой вид и, таким образом, косвенно обусловить неисчислимое количество будущих изменений, которые были бы вызваны постоянно растущим числом ее потомков — все эти и неопределенное количество других физических изменений должны быть признаны последовавшими как прямое следствие воли человека, таким образом внезапно вмешавшейся как независимая причина в иначе равномерный ход Природы. Теперь я говорю, что, помимо какой-то системы предустановленной гармонии, представляется просто немыслимым, чтобы порядок Природы мог вообще поддерживаться, если бы он был таким образом подвержен вмешательству в любой момент в любом количестве точек. И если спиритуалист находит убежище в дальнейшей гипотезе предустановленной гармонии между актами человеческой (не говоря уже о животной) воли и причинами естественного рода, нам остается только заметить, что он таким образом попадает в спекулятивную позицию, которая практически идентична той, которую занимает материалист. Ибо единственная разница между двумя позициями тогда заключается в том, что необходимость, которую материалист считает наложенной на человеческую волю системой естественной причинности, теперь считается спиритуалистом одинаково наложенной сверхъестественной волей. Необходимость, которая связывает человеческую волю, должна быть одинаково жесткой в любом случае; и поэтому не может быть никакой практической разницы, рассматривается ли источник ее как естественный или сверхъестественный, материальный или ментальный: так что человек обречен желать только определенными путями — и это со всей строгостью, которая принадлежит причинности как физической — едва ли стоит спорить, является ли предопределение от Бога или от Природы. Не может быть вопроса, однако, что в этом деле возможность, которую я предположил как предложенную спиритуалистом, более надуманна, чем та, которая очевидно лежит под рукой материалиста; и, более того, что она слишком явно носит вид отчаянного устройства, чтобы спасти пустую теорию.

Остается добавить, что эта великая трудность против спиритуалистической теории была раскрыта во всей своей силе только в нынешнем поколении. Со времен фетишизма, действительно, трудность всегда была возрастающей — растущей вместе с ростом восприятия единообразия, с одной стороны, и механического, как отличного от волевого агентства, с другой. Но только после того, как корреляция всех физических сил была доказана фактическим экспериментом и научная доктрина сохранения энергии стала, как следствие, твердо установленной, трудность в вопросе приняла важность логического барьера для теории ментальных изменений, действующих как эффективные причины материальных изменений.

ГЛАВА II.

МАТЕРИАЛИЗМ.

Это теория, которая представляет большое очарование для студента физической науки. Путем трудоемкого исследования физиология установила факт вне досягаемости разумного спора, что существует постоянное отношение сопутствия между церебральным действием и мыслью. В пределах опыта разум обнаруживается в постоянной и определенной ассоциации с тем высокосложным и своеобразным расположением материи, называемым живым мозгом. Размер и проработка этой своеобразной структуры по всему животному царству стоят в заметной пропорции к степени проявляемого интеллекта; в то время как нарушение этой структуры, будь то врожденный дефект, увечье, анемия, распад или соответствующий яд, влечет за собой соответствующее нарушение ментальных процессов. Таким образом, будучи установленным, ни один разумный человек не может колебаться в вере, что отношение между нейрозисом и психозисом является постоянным и сопутствующим отношением, так что шаг между этим и рассмотрением его как причинного отношения кажется действительно малым. Ибо во всех вопросах физического исследования, всякий раз, когда мы доказали постоянное отношение сопутствия в последовательности A B, мы называем A причиной B; и, следовательно, часто говорилось, что доказательство причинности между нейрозисом и психозисом является признанной причинностью. Наконец, чтобы укрепить эту гипотезу, материалисты указывают на доктрину сохранения энергии, которая поставляется наукой физики как своего рода контрфорс в этом деле к учениям физиологии. Ибо, поскольку эта доктрина заставляет нас верить, что цепь физической причинности, вовлеченная в церебральные процессы, нигде не может быть разорвана или отклонена ab extra, мы вынуждены верить, что ментальные процессы, которые коррелятивно связаны с этими церебральными процессами, нигде не могут избежать «зачарованного круга сил», так что смотрим ли мы на детальные учения физиологии или на более общие учения физики, мы одинаково воспринимаем, что естественная наука, по-видимому, не оставляет места для разума, кроме как нечто, что является в некотором роде результатом движения.

Позиция материализма, будучи таким образом на первый взгляд столь естественно сильной и будучи в последние годы столь укрепленной трудами физиологии, неудивительно, что в нынешнем поколении материализм находится на подъеме. Это простая истина, как недавно сказал ученый и умеренный автор, говорящий со стороны теологии, что

«Материализм — это опасность, которой индивиды и общества всегда будут более или менее подвержены. Нынешнее поколение, однако, и особенно поколение, которое растет, очевидно, будет очень особенно подвержено ему; настолько, возможно, как любое поколение в истории мира. В течение последних тридцати лет великая волна спиритуалистической или идеалистической мысли... отступала и уменьшалась; и другая, которая в основном движима материалистическими силами, постепенно поднималась позади, огромная и угрожающая. Это лишь ее гребень, который мы в настоящее время видим; это лишь некое смутное сотрясение, произведенное ею, которое мы в настоящее время чувствуем; но мы, вероятно, скоро достаточно не преминем как увидеть, так и почувствовать ее полностью и отчетливо [4]».

Такова нынешняя важность материализма, я посвящу настоящую главу рассмотрению этой теории. Каждый из пунктов аргумента в пользу материализма, который я упомянул выше, допускает, конечно, разработку; но я думаю, что их перечисление содержит все, что существенно для теории в вопросе. Теперь на нас возлагается задача исследовать, адекватна ли эта теория, чтобы соответствовать фактам.

И здесь я могу так же хорошо сразу высказать свое собственное мнение, что, какой бы большой услугой ни была теория материализма, до определенного момента, она никогда не может быть принята никаким компетентным умом как окончательное объяснение фактов, с которыми она имеет дело. Бесспорно, как ее использование может быть как фундаментальной гипотезы в физиологии и медицине, она полностью неадекватна как гипотеза в философии. То есть, до тех пор, пока существует постоянное отношение сопутствия, обнаруживаемое опытом, чтобы иметь место между нейронными процессами и ментальными процессами, до тех пор никакой вред не может быть нанесен физической науке, предполагая, для ее собственных целей, что это отношение является причинным. Но как только вопрос, касающийся валидности этого предположения, поднимается в область философии, он получает ответ, что предположение не может быть позволено пройти. Ибо где вопрос становится не о факте ассоциации, а о ее природе, философия, которая должна иметь отношение к фактам разума не меньше, чем к фактам материи, должна провозгласить, что гипотеза несостоятельна; ибо гипотеза этой ассоциации, являющейся одной из причинности, действующей от нейрозиса к психозису, не может быть принята без насилия, не просто над нашей способностью разума, но над самой нашей идеей причинности самой по себе.

Очень небольшого количества мышления достаточно, чтобы показать, что то, что я называю моим знанием внешнего мира, является лишь знанием моих собственных ментальных модификаций. Шаг дальше, и я обнаруживаю, что моя идея причинности как принципа во внешнем мире производна от моего знания этого принципа во внутреннем мире. Ибо я обнаруживаю, что моя идея силы и энергии во внешнем мире является лишь проекцией идеи, которую я имею об усилии в пределах области моего собственного сознания; и поэтому моя единственная идея причинности — это та, которая первоначально производна от опыта, который я имею об этом принципе, как получающемся среди моих собственных ментальных модификаций.

Если однажды мы увидим ясно, что идея причинности производна изнутри, и что то, что мы называем доказательством физической причинности, на самом деле является доказательством ментальных модификаций, следующих одна за другой в определенной последовательности, мы тогда ясно увидим, не просто что у нас нет доказательства, но что мы не можем иметь доказательства причинности, как исходящей от объекта к субъекту. Как бы убедительно доказательство ни казалось на первый взгляд, оно обнаруживается исчезающим как облако, как только оно подвергается свету адекватного созерцания. В самом акте мышления доказательства мы фактически отрицаем его возможность как доказательства; ибо как доказательство оно апеллирует только к разуму, и поскольку разум может знать только свои собственные последовательности, доказательство должно представлять разуму отчет о его собственных модификациях; из простого факта, следовательно, его принятия как мыслимого, доказательство доказывается иллюзорным.

Для необразованных людей кажется бесспорным фактом «здравого смысла», что цвет цветка существует как воспринимаемый в цветке, в отрыве от любого отношения к воспринимающему разуму. Физиолог пошел дальше в чащу вещей и обнаруживает, что путь не так прост, как этот. Он рассматривает качество цвета как обязательно связанное со способностью визуального восприятия; не предполагает, что цвет существует как таковой в цветке, но думает о чем-то там как о определенном порядке вибраций, который, будучи приведенным в отношение с сознанием через среду определенных нервов, дает начало воспринимаемому опыту; и чтобы объяснить перевод в визуальное чувство события, столь непохожего на это чувство, как процесс, происходящий в цветке, физиологи прибегают к сложной теории, такой как теория Гельмгольца или Геринга. Другими словами, физиологи здесь полностью признают, что цвет или любая другая воспринимаемая вещь существует только как воспринимаемая в силу субъективного элемента, смешивающегося с объективным; вещь как воспринимаемая признается не имеющей существования в отрыве от ее отношения к воспринимающему разуму. Теперь, хотя физиологи единодушны с философами до сих пор, следует опасаться, что очень часто они находятся в том же положении, что и вышеупомянутые «необразованные люди», когда становится необходимым нажать еще дальше в чащу. Ибо после того, как они различили необходимость признания ментального элемента в любой возможной теории восприятия, они немедленно приступают к игнорированию этого элемента при переходе от почвы восприятия к почве мысли. Хотя идеи материи, движения, причинности и так далее сами по себе являются в такой же степени порождением мыслящего разума с его окружением, как восприятие цвета является концепцией воспринимающего разума с его окружением, эти идеи непоследовательно предполагаются стоящими за эквивалентные реальности внешнего мира — чтобы истинно представлять вещи, которые фактически независимы от любого необходимого отношения к разуму. Или, как случай был недавно хорошо поставлен директором Кэрдом:

«Вы не можете получить разум как окончательный продукт материи, ибо в самой попытке сделать это вы уже начали с разума. Самый легкий шаг любого такого исследования включает категории мысли, и именно в терминах мысли сама проблема, которую вы исследуете, может быть хоть как-то сформулирована. Вы не можете начать в ваших исследованиях с голого, самотождественного, объективного факта, лишенного каждого идеального элемента или вклада от мысли. Самая малая и низшая часть внешнего наблюдения не является независимой сущностью — факт минус разум, и из которого разум может, где-то или где-то, быть увиденным возникающим; но это факт или объект, как он представляется наблюдающему разуму, в среде мысли, имеющий разум или мысль как неотделимый фактор его. Существует ли такая вещь, как абсолютный мир вне мысли, существуют ли такие вещи, как материя и материальные атомы, существующие сами по себе до того, как какой-либо разум начинает воспринимать или думать о них, — это не вопрос перед нами. Если бы было возможно представить такие атомы, во всяком случае вы, прежде чем вы начнете делать что-либо из них, должны подумать их; и вы никогда не можете, думая об атомах, доказать, что нет такой вещи, как мысль, кроме как окончательный продукт атомов. Прежде чем вы могли бы достичь мысли или разума как последнего результата, вы должны были бы исключить из него данные проблемы, с которой вы начинаете, и это вы никогда не можете сделать, не больше, чем вы можете стоять на своих собственных плечах или обогнать свою собственную тень.... Одним словом, чтобы составить реальность внешнего мира — чтобы сделать возможным минимум знания, более того, само существование для нас молекул и атомов — вы должны были бы предположить ту мысль или мыслящее я, которое некоторые убеждали бы нас, должно быть выведено или эволюционировано из них.... Сделать мысль функцией материи — это, таким образом, просто сделать мысль функцией самой себя [5]».

От этого рассуждения не может быть спасения; и для человека более рационально верить, что цвет существует как таковой в цветке, чем, после того как он ясно увидел, что такое не может быть случаем, немедленно игнорировать учение этой аналогии и воображать, что любое кажущееся доказательство разума как результата материи или движения может возможно быть принято как реальное доказательство.

Помня, тогда, что из природы этого конкретного случая для разума столь же невозможно доказать свою собственную причинность, как для воды подняться выше своего источника, может быть все еще хорошо, ради дальнейшего аргумента, потопить это общее соображение и рассматривать такое ложное доказательство причинности, как представлено материализмом, без предрассудка, возникающего из того, что оно primâ facie недопустимо.

Материалисты, как уже отмечалось, любят говорить, что доказательство причинности от нейрозиса к психозису так же хорошо, как такое доказательство может быть доказано в любом другом случае. Теперь, совершенно помимо общих соображений, только что приведенных, чтобы показать, что из своеобразной природы этого случая здесь не может быть такого доказательства вообще — совершенно помимо этого, и рассматривая проблему на более низкой почве предполагаемой аналогии, может быть ясно показано, что утверждение неверно. Ибо небольшое размышление покажет, что в действительности единственное сходство между этим предполагаемым случаем причинности и всеми другими случаями признанной причинности состоит в неизменности корреляции между церебральными процессами и ментальными процессами; во всех других пунктах аналогия терпит неудачу. Ибо во всех случаях признанной причинности существует воспринимаемая связь между причиной и следствием; антецеденты физические, и консеквенты физические. Но в случае перед нами нет воспринимаемой или даже мыслимой связи между причиной и следствием; ибо причины предполагаются физическими, а следствия ментальными. И антитеза, таким образом поставленная, сама по себе достаточна, чтобы отделить toto coelo случай предполагаемой причинности от случая всех признанных причинностей. Из сингулярно ясного и хорошо сбалансированного изложения этого предмета, данного профессором Оллманом в его Президентском обращении перед Британской ассоциацией, я могу здесь уместно процитировать следующее:—

«Если бы мы могли видеть какую-либо аналогию между мыслью и любым из допущенных феноменов материи, мы были бы оправданы в первом из этих выводов (т.е. выводе материализма) как самом простом и как предоставляющем гипотезу, наиболее соответствующую всеохватности естественных законов; но между мыслью и физическими феноменами материи существует не только нет аналогии, но нет мыслимой аналогии; и очевидный и непрерывный путь, которому мы до сих пор следовали в наших рассуждениях от феноменов безжизненной материи через феномены живой материи, здесь внезапно подходит к концу. Пропасть между бессознательной жизнью и мыслью глубока и непроходима, и никакие переходные феномены не могут быть найдены, посредством которых, как мостом, мы могли бы перекинуть ее [6]».

И, чтобы не умножать излишне цитаты, я приведу только одну из другого из немногих выдающихся людей науки, которые видели свой путь ясно в этом деле и выразили то, что они видели, на языке столь же ясном, как их видение. Профессор Тиндаль пишет:—

«Переход от физики мозга к соответствующим фактам сознания немыслим. Допустим, что определенная мысль и определенное молекулярное действие в мозге происходят одновременно, мы не обладаем интеллектуальным органом, ни, по-видимому, каким-либо рудиментом органа, который позволил бы нам перейти, путем процесса рассуждения, от одного феномена к другому. Они появляются вместе, но мы не знаем почему. Если бы наши умы и чувства были так расширены, усилены и освещены, чтобы позволить нам видеть и чувствовать самые молекулы мозга; если бы мы были способны следовать всем их движениям, всем их группировкам, всем их электрическим разрядам, если таковые существуют; и если бы мы были близко знакомы с соответствующими состояниями мысли и чувства, мы были бы так же далеки, как всегда, от решения проблемы. Как эти физические процессы связаны с фактами сознания? Пропасть между двумя классами феноменов все еще оставалась бы интеллектуально непроходимой [7]».

Далее, во всех случаях признанной причинности существует воспринимаемая эквивалентность между причиной и следствием, причем такая эквивалентность относится к самой сущности того, в чем, как мы полагаем, состоит причинность. Однако между материей и движением, с одной стороны, и чувством и мыслью — с другой, никакой подобной эквивалентности помыслить невозможно. То, что такая эквивалентность немыслима, может быть показано на основаниях самого материализма. Ибо материализм обязан принять фундаментальную доктрину современной физики — а именно доктрину о сохранении энергии, — и поэтому становится очевидным, что, если мы не отождествим мысль с энергией, не существует никакой возможности причинной связи или отношения эквивалентности между тем и другим.

Конечно, говоря это, я осознаю, что некоторые из наиболее проницательных материалистов ясно видели эту трудность во всей ее величине и поэтому чувствовали, что, если ее нельзя преодолеть, любая теория материализма должна неизбежно содержать радикальное противоречие принципов. Поэтому некоторые материалисты пытались разрешить эту трудность единственным возможным способом, а именно смело утверждая возможность трансмутации мысли и энергии. В этом представлении мысль становится видом движения и занимает свое место среди сил, будучи тождественной по своей природе теплу, свету, электричеству и прочему. Но этот взгляд также внутренне невозможен. Ибо предположим, ради аргументации, что физиологи должны были бы обнаружить механический эквивалент мысли, так чтобы мы могли оценить значение вычисления в тепловых единицах или «труд любви» в футо-фунтах: все равно мы не избавились бы от наших трудностей; нам пришлось бы лишь разрезать пучок льна, чтобы найти кусок железа. Ибо, отождествляя таким образом мысль с энергией, мы никоим образом не объяснили бы фундаментальную антитезу между субъектом и объектом. Оставался бы, если это вообще возможно, еще более необъяснимым тот факт, что разум не представляет абсолютно никакой точки реальной аналогии с движением. С существенной идеей движения неразрывно связана идея протяженности; подавите последнюю, и первая неизбежно исчезнет, ибо движение означает лишь переход в пространстве чего-то, что само по себе протяженно. Но мысль, насколько мы можем ее знать, познается и отличается именно той особенностью, что она не обладает протяженностью. Поэтому, даже если бы мы нашли механический эквивалент мысли, мысль все равно не была бы доказана как вид движения. Напротив, было бы доказано, что, превращаясь в мысль, энергия перестает быть энергией; выходя из своего отношения к пространству, она перестала бы существовать как энергия, и если бы она снова перешла в это отношение, то только начав de novo свой новый исторический путь. Следовательно, доказательство того, что мысль имеет механический эквивалент, просто сводилось бы к доказательству не того, что мысль есть энергия, а того, что мысль уничтожает энергию. И если бы материализм доказал это, материализм совершил бы самоубийство. Ибо если бы однажды было доказано, что отношение энергии к мысли таково, что мысль способна поглощать или временно аннигилировать энергию, весь аргумент материализма был бы инвертирован, и любое свидетельство причинности между разумом и материей стало бы доступным во всей своей силе для спиритуализма. Это кажется ясным, ибо если бы даже было мыслимо — а это совершенно немыслимо, — что движитель мог бы когда-либо стать мотивом и таким образом перейти из сферы динамики в сферу сознания, этот факт доказал бы не то, что движитель был причиной мотива, а скорее то, что мотив был причиной уничтожения движителя; так что в этой точке иначе неразрывная цепь физических последовательностей прерывалась бы вторжением мотива, который в силу таинственной силы, предположительно доказанной физиологией, аннулировал бы движитель, позволяя нервному центру действовать так, как определено мотивом.

Конечно, я хочу, чтобы было понятно, что я считаю, что мы имеем здесь дело с тем, что я могу назвать, возможно, в подходящих противоречивых терминах, немыслимыми концепциями. Но пусть будет помниться, что я не несу ответственности за эту двусмысленность; я лишь показываю, каким должен быть необходимый результат анализа, если мы начнем с попытки феноменально объединить наиболее антитетичные элементы — разум и движение. Материализм, по крайней мере, ничего не выиграет, если когда-либо будет доказано, что в сложных операциях мозга происходит уникальное исключение из в остальном универсального закона сохранения энергии в пространстве.

Мы можем, следовательно, оставить предположение, что трудность, испытываемая материализмом при попытке показать эквивалентность между нейрозисом и психозисом, может быть когда-либо разрешена путем допущения, что когда-нибудь ментальные процессы могут быть выражены в физических терминах. Но прежде чем оставить эту трудность в отношении эквивалентности, я могу упомянуть еще один момент, который кажется мне важным в связи с ней. Я уже говорил, что если мы предполагаем, что причинность исходит от мозга к разуму, мы должны предполагать, что это существенное требование эквивалентности между церебральными причинами и ментальными следствиями где-то удовлетворяется.

Но где мы должны сказать, что оно удовлетворяется? Даже если мы предположим, что мысль имеет механический эквивалент и что причинность направлена от энергии к мысли, все же, когда мы рассматриваем предполагаемые следствия, мы обнаруживаем, что они даже теперь не имеют никакого подобия эквивалентности со своими предполагаемыми причинами. Мозг Шекспира, вероятно, как система, не проявлял столько энергии, сколько мозг слона; и церебральные операции Дарвина, возможно, не имели значительно большего механического эквивалента, чем операции банковского клерка. И все же в мире мысли разница между нашей оценкой результатов, или «совершенной работы», в этих случаях такова, что развеивает все идеи об эквивалентности. Несомненно, материалист ответит, что несправедливо принимать нашу оценку «совершенной работы» в мире разума за реальный эквивалент энергии, предположительно перешедшей из мира движения, поскольку наша оценка основана не на количественном объеме произведенной мысли, а скорее на ее качественном характере по отношению к социальным потребностям расы. Но на это достаточно ответить, что у нас нет средств измерить количество произведенной мысли, кроме как обратив внимание на ее эффекты в мире разума, а этого мы не можем сделать, не обратив внимания на ее качественный характер. Многие люди, например, должны были потребить более чем в тысячу раз больше мозгового вещества и мозговой энергии, чем Шелли потратил на свою «Оду к жаворонку», и все же в результате произвели совершенно никчемное стихотворение. Теперь, каким образом мы должны оценивать «совершенную работу» в двух таких случаях, кроме как глядя на относительные эффекты, произведенные в единственной области, где они производятся, а именно в области разума? И все же, когда мы оцениваем их таким образом, что остается от свидетельства эквивалентности между физическими причинами и психическими следствиями?

Теперь, если таким образом, пытаемся ли мы сформировать оценку или нет, невозможно показать какое-либо подобие эквивалентности между предполагаемыми причинами и заявленными следствиями, как можно найти кого-то, кто скажет, что свидетельство причинности здесь столь же обосновано, как и в любом другом случае? Истина скорее в том, что заявленные следствия стоят вне всякой связи с предполагаемыми причинами, за исключением лишь того, что они ассоциированы во времени.

Остается еще одна огромная трудность на пути теории материализма; она неизбежно воплощает теорию сознательного автоматизма и поэтому призвана объяснить, почему сознание и мысль вообще когда-либо появились на сцене вещей. То, что это необходимая позиция материализма, легко доказывается следующим образом. Мы уже видели, что материализм совершил бы самоубийство, предположив, что энергия может быть трансмутирована в мысль, ибо это означало бы не что иное, как предположение об уничтожении энергии как таковой; и предполагать энергию таким образом разрушимой означало бы широко открыть дверь спиритуализму. Материализм, следовательно, логически обязан рассуждать так: мы не можем помыслить сознательную идею, или ментальное изменение, как каким-либо образом влияющую на ход церебрального рефлекса, или материального изменения; в то время как, с другой стороны, наше знание о сохранении энергии учит нас как аксиоме, что церебральные изменения должны определять друг друга в своей последовательности как в непрерывном ряду. Нигде мы не можем предположить, что физический процесс прерывается или отклоняется психическим процессом; и поэтому мы должны заключить, что мысль и воля действительно не играют никакой роли в определении действия. Мысли и чувства — это лишь индексы, которые показывают в зеркале разума определенные изменения, происходящие в материи мозга, и они столь же неэффективны в плане влияния на эти изменения, как тень облака бессильна направлять движения того, чьей тенью она является.

Но когда материализм достигает ясным и членораздельным образом этого вывода как необходимого из своих предпосылок, он сразу же вступает в противоречие со здравым смыслом и требованиями методического разума. Он вступает в противоречие со здравым смыслом, потому что мы все чувствуем, что практически невозможно поверить, что мир был бы сейчас точно таким, каким он является, даже если бы сознание, мысль и воля никогда не появились на сцене — что железнодорожные поезда ходили бы, наполненные бездумными пассажирами, или что телефоны были бы изобретены мозгом, который не мог думать, чтобы говорить с ушами, которые не могли слышать. И этот вывод противоречит требованиям методического разума, потому что разум, чтобы быть методичным, обязан иметь ответ на вопрос, который немедленно возникает из этого вывода. Этот вопрос просто таков: почему сознание, мысль и воля вообще были призваны к существованию; и почему они связаны, как они связаны, с церебральным действием? Материализм, берясь здесь доказать, что эти вещи стоят бесполезно изолированно от всех других вещей, обязан показать некоторую причину, почему они вообще появились и стали тем, чем они являются. Ибо заметьте, дело не просто в том, что эти вещи существуют в предполагаемой ненужной связи со всеми другими вещами; факт, который нужно объяснить, заключается в том, что они существуют в самой тесно переплетенной и неизменной связи с определенными высокосложными формами органической структуры и определенными высокоспецифичными распределениями физической силы. И все же эти уникальные и необычайные вещи предполагаются автоматизмом всегда результатами и никогда причинами; в театре вещей они предполагаются всегда зрителями и никогда актерами; в лаборатории жизни они предполагаются всегда побочными продуктами; и поэтому в порядке природы они предполагаются не имеющими raison d'être. Такое положение дел было бы достаточно объяснимо, если бы поток ментальных изменений был лишь частично, случайно и несовершенно связан с потоком материальных изменений; но поскольку связь столь детальна, неизменна и точна, гипотеза о том, что эта связь является лишь случайной или не требующей объяснения, становится, перед судом методического рассуждения, самоочевидным абсурдом.

Положение дел, таким образом, просто таково, что два различных факта должны быть объяснены теорией сознательного автоматизма — во-первых, почему психозис вообще должен был развиться как таинственный придаток к нейрозису; и, во-вторых, почему связь между этими вещами должна быть столь интимной и точной. Безусловно, на принципах эволюции, которые материалисты, по крайней мере, не могут позволить себе игнорировать, было бы совершенно аномальным фактом, что столь широкий и общий класс явлений, как явления разума, развился в постоянно возрастающих степенях по всему животному царству, если они совершенно бесполезны для животных. Если психозис есть, как предполагается, функция нейрозиса, доктрина естественного отбора сама по себе запретила бы нам воображать, что эта функция отличается от всех других функций тем, что она сама по себе безфункциональна. Если бы было губительно для теории естественного отбора, чтобы какая-то одна изолированная структура — например, хвост гремучей змеи — была адаптирована для выполнения функции, бесполезной для животного, обладающего ею, то насколько более разрушительным для этой теории был бы факт, что все явления разума были выработаны как функции нервной ткани, не будучи ни одно из них полезным ни для индивида, ни для вида. И трудность, которая таким образом возникает, увеличивается безгранично, когда мы помним, что явления разума неизменны в своей ассоциации с церебральной структурой, степень за степенью и процесс за процессом.

Нет никакой аргументативной пользы в указании на тот факт, что многие адаптивные движения у животных выполняются нервными центрами вне какой-либо связи с сознанием или волей, потому что все факты в этом отношении доказывают, что сознание и воля появляются наиболее показательно именно там, где адаптивные движения начинают становиться разнообразными и сложными, а затем продолжают развиваться с пропорциональной отсылкой к растущему разнообразию и сложности этих движений. Факты, следовательно, неотвратимо ведут к выводу (если мы рассуждаем здесь так, как мы должны были бы в случае любой другой функции), что сознание и воля являются функциями нервной ткани, добавленными к ее предыдущим функциям, чтобы соответствовать новым и более сложным требованиям к ее способностям адаптации.

Также нет никакой аргументативной пользы в указании на тот факт, что адаптивные действия, которые первоначально выполняются с сознательной волей, могут с практикой стать выполняемыми без сознательной воли. Ибо несомненно, что никакое адаптивное действие совершенно нового рода никогда не выполняется с самого начала без сознания его выполнения, и поэтому, хотя верно, что путем повторения его выполнение может стать механическим или бессознательным, это не доказывает, что сознание было бесполезным в производстве адаптивного действия. Это доказывает лишь то, что после того, как нервный механизм был выработан с помощью сознания, сознание может быть отозвано и оставить завершенный механизм работать в одиночку; структура была завершена, строительные леса, необходимые для ее завершения, могут быть удалены.

Но оставляя в стороне эту трудность, с которой теория сознательного автоматизма, по-видимому, обязана столкнуться при своем столкновении с теорией естественного отбора, самая непреодолимая из всех ее трудностей возникает из самого факта, который она не может объяснить, что сознательный интеллект существует и существует в самой интимной связи с одним специфическим видом материальной структуры. Ибо автоматисты должны признать, что свидетельство причинности в области разума по крайней мере столь же убедительно, как и в области материи, видя, что вся наука психологии становится возможной как наука только благодаря фундаментальному факту наблюдения, что ментальные антецеденты определяют ментальные консеквенты. Поэтому, если мы назовем физическую последовательность A, B, C, а ментальную последовательность a, b, c, автоматисты должны объяснить не только то, почему вообще существует такая вещь, как ментальная последовательность, но также и то, почему последовательность a, b, c всегда должна протекать, звено за звеном, с последовательностью A, B, C. Ясно, что это не ответ — сказать, что последовательность A, B, C подразумевает последовательную активность определенных определенных нервных центров A', B', C', которые имеют своими субъективными эффектами последовательность a, b, c, так что всякий раз, когда происходит последовательность A, B, C, последовательность a, b, c должна также происходить. Это не ответ, потому что он лишь переформулирует гипотезу автоматизма и предвосхищает весь вопрос, подлежащий обсуждению. То, что методический разум требует в качестве ответа, — это просто почему последовательность A, B, C, даже если мы свободно признаем ее обусловленной последовательной активностью определенных нервных центров, должна сопровождаться последовательностью a, b, c. Разум достаточно ясно воспринимает, что последовательность a, b, c принадлежит к совершенно иной категории, чем последовательность A, B, C, причем первая непосредственно известна как процесс, происходящий в нечто, что не имеет протяженности или физических свойств какого-либо рода, а вторая происходит в нечто, что, когда переведено предыдущим нечто, мы признаем имеющим протяженность и другие антитетичные свойства, которые мы классифицируем вместе как физические. Конечно, не было бы никакой трудности, если бы последовательность A, B, C продолжалась через любое количество сложности в той же мыслимой категории бытия; так что не было бы ничего фактически немыслимого в церебральной последовательности — изменениях, проходящих через D, E, F и т. д., в степени, достаточной для того, чтобы вызвать бессознательный автоматизм любой степени сложности. Но то, что действительно требует объяснения от автоматистов, — это почему автоматизм должен был стать ассоциированным с сознанием, и притом столь интимно, что каждое изменение в последовательности A, B, C и т. д. сопровождается конкретным и соответствующим изменением в последовательности a, b, c и т. д. Таким образом, чтобы взять конкретную иллюстрацию, если, видя солнце, я думаю о статье по солнечной физике, и от этого перехожу к размышлениям о мистере Нормане Локере, и от этого к спекуляциям о вероятности того, что определенные предполагаемые элементы являются на самом деле соединениями, здесь есть определенная причинная связь в последовательности моих мыслей. Но это крайняя степень абсурда — говорить мне, что сопутствующие причинные последовательности, происходящие в моем мозгу, случайно точно соответствовали последовательностям, которые происходили в разуме, причем два ряда последовательностей были каждый определенным и связным сам по себе, и все же каждый протекал звено за звеном в линиях, параллельных другой. Без какой-либо теории предустановленной гармонии — которую, конечно, не входит в задачу автоматизма рассматривать — было бы, только на доктрине шансов, невозможно предположить, что причинные последовательности в мозгу всегда случайно оказываются именно теми, которые, протекая звено за звеном с другим рядом причинных последовательностей, происходящих в разуме, позволяют обоим рядам быть определенными и связными сами по себе. Поэтому, прежде чем разум может позволить теории автоматизма пройти, ему должно быть сказано, как этот удивительный факт параллелизма должен быть объяснен. Должна быть некоторая связь между внутренне связным рядом A, B, C и не менее внутренне связной последовательностью a, b, c, которая может быть принята как объяснение, почему они совпадают друг с другом. Что это за связь? Мы не знаем; но мы теперь видели, что, что бы это ни было, это не может быть обычной причинной связью — во-первых, потому что доктрина сохранения энергии обязывает нас верить, что процессия физической причины и следствия завершена внутри области мозга — замкнутый круг, как бы, из которого никакая энергия не может, без аргументативного самоубийства, предполагаться ускользающей в область разума; и во-вторых, потому что, даже если бы эта трудность игнорировалась, необъяснимо, что причинное влияние (что бы оно ни предполагалось), которое переходит из области физики в область психики, должно быть таким, чтобы сделать психический ряд связным сам по себе, когда на физической стороне ряд должен быть определен чисто физическими условиями, не имеющими никакого отношения к психическим требованиям.

Таким образом, для материализма аргументативно невозможно избежать необходимости объяснения вида связи, которую он предполагает существующей между нейрозисом и психозисом; и поскольку вышеприведенные соображения ясно показывают, что эта связь не может быть принята как связь обычной причинности без получения какого-либо ответа на вопросы, которые должен задать разум, материализм должен быть исключен из рассмотрения, если он не сможет ответить на это требование. Но не менее ясно невозможно, чтобы он мог ответить на это требование, и поэтому перед судом философии материализм должен быть признан, как по этой, так и по ранее упомянутым причинам, явно неадекватным для объяснения фактов.

ГЛАВА III.

МОНИЗМ.

Мы видели, таким образом, что обе альтернативные теории — спиритуализм и материализм — оказываются при тщательном рассмотрении настолько обремененными трудностями необходимого и фундаментального рода, что невозможно принять ни одну из них, не закрывая глаза на определенные противоречия, которые они по отдельности и внутренне представляют. Мы можем, действительно, пойти даже дальше этого и утверждать, что предполагать разум причиной движения или движение причиной разума — это в равной степени предполагать то, что по самой своей природе как предположение не является ни истинным, ни неистинным, а бессмысленным. Ибо, как сказал профессор Клиффорд в своем эссе «Тело и разум» —

«Можно помыслить, что одновременно с каждым проявлением воли происходит нарушение физических законов; но это нарушение, будучи воспринимаемым мною, было бы физическим фактом, сопровождающим волю, и не могло бы быть самой волей, которая не воспринимается мною. Существует ли такое нарушение физических законов или нет — это вопрос факта, на который у нас есть веские причины дать отрицательный ответ; но утверждение, что воля другого человека, чувство в его сознании, которое я не могу воспринимать, является частью ряда физических фактов, которые я могу воспринимать, — это не является ни истинным, ни неистинным, а является бессмыслицей; это комбинация слов, чьи соответствующие идеи не могут сочетаться [8]».

И видя, что корреляты в каждом случае одни и те же, аналогично является «бессмыслицей» утверждать обратное суждение: или, другими словами, в равной степени бессмысленно говорить о ментальном действии, вызывающем церебральное действие, или о церебральном действии, вызывающем ментальное действие — бессмыслица того же рода, как если бы говорить о «Записках Пиквикского клуба», вызывающих шторм на море, или об извержении вулкана, вызывающем сорок седьмое предложение в первой книге Евклида.