«Разум, движение и монизм»

Мы видим, таким образом, что две из трех возможных теорий вещей содержат элементы своего собственного разрушения: при тщательном анализе обе эти теории оказываются представляющими внутренние противоречия. По этой причине третья, или единственная альтернативная теория, приходит к нам с большой априорной презумпцией в свою пользу. Ибо она приходит к нам, так сказать, на чистое поле, или с отрицательным преимуществом отсутствия логических соперников, с которыми нужно бороться. Другие два предположения были взвешены на весах и найдены недостаточными, мы свободны смотреть на новичка как на совершенно не имеющего оппозиции. Этот новичок должен, действительно, быть допрошен так же тщательно, как и его предшественники, и, подобно им, должен быть судим по своим собственным достоинствам. Но поскольку он составляет нашу последнюю возможную надежду на решение вопроса, который он заявляет себя способным решить, абсолютный провал его предшественников дает ему право на терпеливое выслушивание. Методом исключения его голос теперь является единственным голосом, который остается услышать, и если он не может говорить с большей пользой, чем другие, у нас не будет альтернативы, кроме как оставить факты как необъяснимые или признать, что для человеческого разума обязательно невозможно когда-либо прийти к какой-либо теории вещей.

Прежде чем приступить к изложению или исследованию этой третьей и последней из предложенных теорий, желательно — чтобы еще более определить ее статус a priori — чтобы я показал причину, почему два других предположения неизбежно потерпели неудачу. Ибо, на мой взгляд, совершенно очевидно, что эта причина должна быть найдена, и найдена только, в том факте, что они обе дуалистичны. Внутренние, фатальные и очень похожие трудности, которые присущи обеим дуалистическим теориям, присущи им лишь потому, что они являются дуалистическими. «Бессмыслица» каждой из них на самом деле идентична и возникает только потому, что они обе делают одну и ту же иррациональную попытку найти в следствии больше, чем они вложили в причину. Другими словами, обе дуалистические теории предполагают, что физическая цепь причинности полна сама по себе, и что ментальная цепь также полна сама по себе: однако они обе переходят к противоречию, что одна из этих цепей способна позволить некоторому своему причинному влиянию ускользнуть, так сказать, чтобы составить другую цепь. Нет никакой разницы, с точки зрения логики, предполагается ли такое ускользание из физической цепи (материализм) или из ментальной цепи (спиритуализм): в любом случае фундаментальный принцип причинности одинаково оспаривается — принцип, то есть, существования эквивалентности между причиной и следствием, такой, что вы не можете получить из своего следствия больше, чем вы вложили в свою причину. Обе эти дуалистические теории, хотя они придерживаются противоположных взглядов относительно того, какая из двух цепей причинности является причиной другой, тем не менее соглашаются в предположении, что существуют две цепи причинности и что одна из них действительно действует причинно на другую: и именно в этом вопросе их общего согласия они обе совершают самоубийство. Каждый процесс в физической сфере должен предполагаться имеющим свои уравнения удовлетворенными внутри этой сферы: иначе доктрина сохранения энергии была бы нарушена, и таким образом рассматриваемая причинность не могла бы более рассматриваться как физическая. Аналогично, каждый процесс в ментальной сфере должен предполагаться имеющим свои уравнения удовлетворенными внутри этой сферы: иначе рассматриваемая причинность не могла бы более рассматриваться как ментальная: некоторые из уравнений должны предполагаться не удовлетворенными внутри ментальной сферы, а перенесенными в физическую сферу — таким образом, либо создав, либо уничтожив определенные количества энергии внутри этой сферы, и таким образом, также, внеся элементы бесконечной путаницы в в остальном упорядоченную систему Природы.

От этого порока радикального противоречия, которому привержены обе дуалистические теории, монистическая теория свободна. Более того, как мы немедленно обнаружим, она свободна объединить элементы истины, которые по отдельности принадлежат обеим другим теориям. Эти другие теории каждая озабочена тем, что они видят на разных сторонах одного и того же щита. Факты, которые они по отдельности получают, они по отдельности сообщают, и их отчеты, по-видимому, противоречат друг другу. Но истина никогда не может быть действительно в противоречии с другой истиной; и монизм, принимая одновременный взгляд на обе стороны, призван примирить ранее кажущиеся противоречия. По этим и другим причинам, которые раскроются по мере нашего продвижения, я полностью согласен с покойным профессором Клиффордом, когда он говорит об этой теории: «Это не просто спекуляция, а результат, к которому все величайшие умы, изучавшие этот вопрос (отношение между телом и разумом) правильным образом, постепенно приближались в течение долгого времени». Эта теория, как мы уже видели, заключается в том, что ментальные явления и физические явления, хотя и кажутся разнообразными, на самом деле идентичны.

Если мы таким образом объединим в высшем синтезе элементы как спиритуализма, так и материализма, мы получим продукт, который удовлетворяет каждому факту чувства, с одной стороны, и наблюдения — с другой. Нам нужно лишь предположить, что антитеза между разумом и движением — субъектом и объектом — сама по себе феноменальна или кажущаяся: не абсолютная или реальная. Нам нужно лишь предположить, что кажущаяся дуальность относительна к нашим способам постижения: и, следовательно, что любое изменение, происходящее в разуме, и любое соответствующее изменение, происходящее в мозгу, на самом деле не два изменения, а одно изменение. Когда играют на скрипке, мы слышим музыкальный звук, и в то же время мы видим вибрацию струн. Относительно нашего сознания, следовательно, мы имеем здесь два ряда изменений, которые кажутся очень разными по роду; однако мы знаем, что в абсолютном смысле они суть одно и то же: мы знаем, что разнообразие в сознании создается только различием в нашем способе восприятия одних и тех же событий — видим ли мы или слышим ли мы вибрацию струн. Аналогично, мы можем предположить, что вибрация нервных струн и процесс мысли на самом деле одно и то же событие, которое является двойственным или разнообразным только в отношении наших способов его восприятия.

Или, чтобы взять другую и лучшую иллюстрацию, в лампе Эдисона свет, который излучается горелкой, можно сказать безразлично, вызван ли он количеством вибраций в секунду, происходящих в углероде, или температурой углерода; ибо эта скорость вибрации не могла бы иметь места в углероде, не составляя той степени температуры, которая воздействует на наши глаза как светящаяся. Аналогично, ход мысли можно сказать безразлично, вызван ли он действием мозга или действием разума; ибо, ex hypothesi, одно не могло бы иметь места без другого. Теперь, когда мы созерцаем явления воли сами по себе, это как если бы мы созерцали явления света сами по себе: воля производится разумом в мозгу, точно так же, как свет производится температурой в углероде. И точно так же, как мы можем правильно говорить о свете как о причине, скажем, фотографии, так мы можем правильно говорить о воле как о причине телесного движения. Тот конкретный вид физической активности, который происходит в углероде, не мог бы иметь места без света, который вызывает фотографию; и, аналогично, тот конкретный вид физической активности, который происходит в мозгу, не мог бы иметь места без воли, которая вызывает телесное движение. Так что воля является столь же истинной причиной телесного движения, как и физическая активность мозга; видя, что, в абсолютном смысле, причина одна и та же. Но если мы однажды ясно воспримем, что то, что в относительном смысле мы знаем как волю, является, в аналогичном смысле, причиной телесного движения, мы завершаем вопрос, касающийся свободы воли. Это становится, таким образом, простым вопросом фразеологии, говорим ли мы о воле, определяющей, или будучи определяемой, изменениями, происходящими во внешнем мире; точно так же, как это лишь вопрос фразеологии, говорим ли мы о температуре, определяющей, или будучи определяемой, молекулярной вибрацией. Все требования как гипотез свободной воли, так и связанной воли таким образом удовлетворяются синтезом, который включает их обоих. С одной стороны, было бы столь же невозможно для бессознательного автомата выполнять работу или осуществлять настройки сознательного агента, как было бы невозможно для лампы Эдисона давать свет и вызывать фотографию, когда она не нагрета электрическим током. С другой стороны, было бы столь же невозможно для воли инициировать телесное движение без возникновения строго физического процесса церебрации, как было бы невозможно для света светить в лампе Эдисона, которая была лишена своей углеродной горелки.

Большое преимущество этой теории в том, что она предполагает только один поток причинности, в котором одновременно участвуют как разум, так и движение. Теория, следовательно, избегает всех трудностей и противоречий, которыми обременены как спиритуализм, так и материализм. Таким образом, движение предполагается производящим ничего, кроме движения; ментальные изменения — ничего, кроме ментальных изменений — оба производящие оба одновременно: ни одно не могло бы быть тем, чем оно является, без другого, потому что без другого ни одно не могло бы быть причиной, которой на самом деле оно является. Невозможным, следовательно, является предположение материалиста, что сознание адвентитивно, или что в отсутствие разума изменения мозга могли бы быть такими, какие они есть; ибо к самой причинности этих движений относится то, что они должны иметь ментальную сторону. И столь же невозможным является предположение спиритуалиста, что церебральные процессы адвентитивны, или что в отсутствие мозга изменения разума могли бы быть такими, какие они есть; ибо к самой причинности этих изменений относится то, что они должны иметь материальную сторону. Более того, польза разума для животных и для людей таким образом становится очевидной; ибо разумная воля таким образом показана как истинная причина адаптивного движения, в том, что церебрация, которую она включает, не могла бы иначе быть возможной: причинность не была бы иначе полной.

ГЛАВА IV.

МИР КАК ЭДЪЕКТ.

Во Введении к этому эссе я стремился показать, что существуют, для целей практической дискуссии, только три теории Мира Бытия. Существует, во-первых, теория материализма, которая предполагает материю в движении как конечную или самосущую Реальность, и, следовательно, причину разума. Далее, существует теория спиритуализма, которая предполагает разум как конечную Реальность, и, следовательно, причину материи в движении. Наконец, существует теория монизма, которая предполагает материю в движении как существенно идентичную с разумом, и, следовательно, что между разумом и материей в движении нет причинной связи ни в ту, ни в другую сторону. В предыдущих главах я рассмотрел эти три теории и аргументировал, что из них последняя является единственной, которая удовлетворяет всем фактам чувства, с одной стороны, и наблюдения — с другой. Теория монизма одна способна объяснить, без внутреннего противоречия, явления как субъективной, так и объективной сфер.

Моя нынешняя цель — расширить уже представленные соображения. Предполагая теорию монизма, я желаю установить результат, к которому она приведет при применении к вопросу о том, должны ли мы рассматривать внешний мир как имеющий характер ментальный или нементальный. Как замечено в моей лекции Реде (supra, стр. 33), этот вопрос уже рассматривался покойным профессором Клиффордом, который решил, что в монистической теории вероятность указывает на то, что внешний мир имеет характер нементальный; что, хотя вся вселенная состоит из «разума-материи», вселенная как целое безразумна. Это решение я тогда кратко критиковал; теперь моя цель — рассмотреть этот вопрос несколько более подробно.

Я буду предполагать, по причинам, ранее данным, что когда мы говорим о материи в движении, мы вовсе не знаем, что движется, и мы вовсе не знаем, что мы подразумеваем под движением. Поэтому если, как неизвестные величины, мы назовем материю a и движение b, все, что мы вправе утверждать, это то, что a + b = z, где z — известная величина, или разум. Выраженное обратно, мы можем сказать, что известная величина z способна быть разрешена в неизвестные a + b. Но, поскольку и a, и b неизвестны, мы можем упростить дело, рассматривая их сумму как одну неизвестную величину x, которую мы принимаем за существенно идентичную с ее обратной стороной, известной как z.

Вот, значит, наши данные. Теория монизма учит, что то, что мы воспринимаем как материю в движении, x, является обратной стороной того, что мы знаем как разум, z. Что же тогда мы знаем о z? Во-первых, мы хорошо знаем, что это единственная сущность, с которой мы знакомы, так сказать, из первых рук; все наше знание о x (которое является единственным другим знанием, которым мы обладаем) возможно только в той мере, в какой мы способны перевести его в термины z. Во-вторых, мы знаем, что z само по себе является сущностью огромнейшей сложности. Стоя как символ всего диапазона индивидуальной субъективности, оно может быть сказано составляющим для каждого индивида символ его собственной личности — или сумму всей его сознательной жизни. Теперь каждый индивид знает прямым знанием, что его сознательная жизнь, как я сказал, огромной сложности, и что бесчисленные ингредиенты чувства, мысли и воли объединены в ней бесчисленными способами. Поэтому символ z может быть рассмотрен как сумма бесчисленных составных частей, сгруппированных inter se в бесчисленных системах большей или меньшей сложности.

Из этих соображений мы приходим к следующим выводам. Теория монизма учит, что все z есть x; но она не учит, следовательно, обязательно, что все x есть z. Тем не менее, она учит, что если все x не есть z, это должно быть потому, что x есть z, плюс нечто большее, чем z, как небольшое размышление будет достаточно показать. Таким образом, четыре приложенные диаграммы исчерпывают логические возможности любого случая, где вопрос стоит о включении или исключении одной величины другой. На Рис. 1 две величины совпадают; на Рис. 2 одна полностью включена другой; на Рис. 3 она частично включена; и на Рис. 4 полностью исключена. Теперь в настоящем случае, и на предоставленных данных, логические возможности исчерпываются Рис. 1 и 2. Ибо, на этих данных, Рис. 3 и 4 очевидно представляют логические невозможности; никакая часть Разума не может, согласно этим данным, стоять вне пределов Материи и Движения. Поэтому, если Эго не совпадает с Не-эго (или если все x не есть z, как на Рис. 1), это может быть только потому, что Эго менее обширно, чем Не-эго (или потому что x есть z плюс нечто большее, чем z, как на Рис. 2).

Из этих двух логических возможностей идеализм, в своей наиболее экстремальной форме, может принять первую. Ибо идеализм в этой форме может утверждать, что помимо Эго нет внешнего мира; что вне z нет x; что единственное esse есть percipi. Но, поскольку очень немногие люди в наши дни готовы зайти так далеко, чтобы серьезно утверждать, что на самом деле нет внешнего мира, кроме как в той мере, в какой он воспринимается индивидуальным разумом, мне не нужно ждать, чтобы рассмотреть эту возможность. Мы, таким образом, практически ограничены рассмотрением возможности, отмеченной 2.

Теория монизма, значит, учит, что x есть z плюс нечто большее, чем z; и поэтому становится делом большой важности рассмотреть вероятную природу этого избытка. Ибо очевидно не следует, что потому что x больше z в логическом смысле, поэтому x должен быть больше z в психологическом смысле. За исключением теории идеализма (с которой монизм не связан специально), величина (какой бы она ни была), в которой x больше z, может не представлять никакого психологического значения вообще. Мы можем обнаружить, что поверхность нашего земного шара значительно больше, чем поверхность суши, и все же не следует, что ментальная жизнь, встречающаяся в море, психологически превосходит ту, которая встречается на суше. Если, следовательно, мы представим сравнительной штриховкой степени психологического превосходства, очевидно, что теория монизма должна рассмотреть три возможности, указанные диаграмматически на Рис. 5, 6 и 7. Не имеет значения, каковы сравнительные площади x и z, или равномерно ли заштрихован x по всей своей протяженности. Все, что мы должны до сих пор заметить, это то, что факт логического включения не обязательно несет с собой импликацию психологического превосходства.

Далее мы должны заметить, что помимо наших собственных субъективностей, мы имеем осознание того, что окружены многими другими выведенными субъективностями, более или менее похожими по роду (т. е. другими человеческими разумами); а также еще многими другими выведенными субъективностями, более или менее непохожими, но все низшими (т. е. разумы низших животных, маленьких детей и идиотов). Следуя Клиффорду, я буду называть эти выведенные субъективности именем эдъектов и присвою им символ y. Таким образом, в следующей дискуссии x = объективный мир, y = эдъективный мир, и z = субъективный мир. Теперь, теория монизма предполагает, что x, y и z все одинаковы по роду, но не представляют определенного учения о том, насколько они могут различаться по степени. Мы можем, однако, сразу допустить, что между психологической ценностью z и таковой y существует широкая разница в степени; и также, что, в то время как ценность z есть фиксированная величина, ценность y сильно варьируется в разных частях области y. Наша схема, следовательно, теперь примет эту форму —

Но важный вопрос остается, как мы должны штриховать x. Согласно Клиффорду, это едва ли должно быть заштриховано вообще, в то время как согласно теологам (и теистам вообще) это должно быть заштриховано гораздо глубже, чем либо y, либо z, так что совместное представление на одной диаграмме было бы возможно только путем выбора для штриховки x цвета, отличного от того, что используется для y и z, и присвоения этому цвету представительной ценности, более высокой, чем та, что присвоена другой, в отношении от одного к бесконечности. Моей целью будет оценить относительную вероятность этих соперничающих оценок психологической ценности x.

Начиная с z как нашего центра, мы знаем, что это изолированная система субъективности, и отсюда мы выводим, что все y состоит из аналогичных систем, напоминающих друг друга в своей изоляции и отличающихся только своими степенями психологической ценности. Теперь это, переведенное в термины x (или в термины объективности), означает, что z есть изолированная система материи в движении, и что то же самое должно быть сказано обо всех составных частях y. Другими словами, как субъективность, так и эдъективность известны только при условии изоляции от объективности; что, обратно рассмотренное, означает, что материя в движении здесь рассматриваемая временно отделена от остального объективного мира, таким образом, что она образует отдельную систему свою собственную. Если какая-либо часть объективного мира грубо пробивает себе путь внутрь механизма этой системы, это происходит с риском расстройства механизма и остановки его работы — как это бывает, когда пуля входит в мозг. Такое общение, которое мозг нормально поддерживает с внешним миром, поддерживается через назначенные каналы чувств, посредством которых поставляется соответствующая причинность, чтобы поддерживать в остальном изолированную систему в работе. Мы знаем, из физиологических свидетельств, что когда такая внешняя причинность удерживается, изолированная система перестает работать; следовательно, изоляция, хотя полная с одной точки зрения, с другой точки зрения неполная. Она полна только в том смысле, в котором полна изоляция машины — т. е. она сама по себе работающая система, однако ее работа в конечном счете зависит от причинности, поставляемой извне определенными соответствующими способами. Эта истина также засвидетельствована на обратной стороне психологии. Ибо анализ показывает, что все наши ментальные процессы (как бы сложны они ни были внутренне) в конечном счете зависят от впечатлений внешнего мира, полученных через чувства. Рассматриваемая объективно или субъективно, следовательно, мы находим, что делом изолированной системы является разработка, посредством своих внутренних процессов, сырых материалов, которые поставляются ей извне. Видя, значит, что изоляция системы таким образом лишь частична, мы можем лучше применить к ней термин «ограниченная». Такая частичная изоляция или ограничение материи в движении — так что она сама по себе составляет маленький работающий микрокосм — представляется первым условием для бытия субъективной личности. Почему же тогда работа машины не представляет субъективной стороны?

Наш ответ на этот вопрос должен быть найден в следующих соображениях. Мы исходим из гипотезы, что весь разум есть материя в движении, и что вся материя в движении есть разум — или, как выразился Клиффорд, что весь внешний мир состоит из «разума-материи». Неважно, как легко мы можем заштриховать x, мы предполагаем, что он должен быть заштрихован, а не оставлен совершенно белым. Теперь, как разум, так и материя в движении допускают степени: во-первых, по количеству, во-вторых, по скорости, и, наконец, по сложности. Но степени материи в движении оказываются, по наблюдаемому факту, не соответствующими таковым разума, за исключением последнего пункта сложности, где несомненно есть очевидное соответствие. Поэтому машина, хотя и соответствующая главному условию субъективности, будучи ограниченной системой материи в движении, тем не менее не достигает субъективности: x не поднимается до z, потому что внутренние процессы x недостаточно сложны, или их сложность не того соответствующего рода. Из чего следует, что хотя, как я сказал, вся материя в движении есть разум, просто как материя в движении (или независимо от видов и степеней обоих) она не обязательно может быть разумом в разработанной форме сознания: она может быть только сырым материалом разума — или, как назвал это Клиффорд, «разумом-материей». Таким образом, хотя вся сознательная воля есть материя в движении, не следует, что вся материя в движении есть сознательная воля. Что служит переформулированию вопроса о том, насколько вероятно или невероятно, что вся материя в движении есть сознательная воля — т. е. как глубоко мы должны заштриховать x.

Ну, первое, что нужно рассмотреть при ответе на этот вопрос, это то, что, согласно теории монизма, мы знаем, что в пределах возможности для материи в движении достичь уровня сложности, который даст сознательную волю, и даже самосознательную мысль чрезвычайно высокого порядка развития. Поэтому единственный вопрос заключается в том, возможно ли, или каким-либо образом вероятно, что материя в движении, как происходящая в x, напоминает, по пункту сложности, материю в движении, как происходящую в z. Профессор Клиффорд осознал, что это ядро вопроса, и поставил весь ответ на него на чрезвычайно простой исход. Он сказал, что если мы не можем показать в расположении небесных тел некоторое морфологическое сходство со структурой человеческого мозга, мы лишены возможности рационально рассматривать любую вероятность того, что самосознательная воля принадлежит вселенной. Очевидно, этот способ представления дела настолько грубо нелогичен, что даже требования популярного изложения не могут быть сочтены оправдывающими такое представление. Насколько мы можем знать обратное, не только высокоспециализированная структура человеческого мозга, но даже структура нервной материи в целом, может быть только одним из тысячи возможных способов, которыми материальные и динамические условия, требуемые для появления самосознания, могут быть обеспечены. Воображать, что человеческий мозг по необходимости исчерпывает эти возможности, в высшей степени абсурдно. Поэтому мы можем предложить следующее представление случая Клиффорда как менее очевидно неадекватное: — если какое-либо сходство с материальными и динамическими условиями микрокосма может быть обнаружено в макрокосме, у нас были бы веские причины приписать последнему те атрибуты субъективности, которые мы знаем как принадлежащие первому; но если никакого такого сходства не может быть прослежено, у нас будут некоторые причины предположить, что эти атрибуты не принадлежат вселенной. Даже это, однако, я рассматривал бы как слишком широкое утверждение случая. Принимать конкретные условия, при которых только субъективность, как известно, происходит на одной планете, за исчерпывающие возможности ее возникновения в другом месте, — это слишком вопиющее использование метода простого перечисления, чтобы допустить хотя бы момент одобрения. Даже знание, которое мы имеем о двух великих условиях, при которых происходят земные субъективности — ограничение и сложность — только эмпирическое. Вполне может быть, что в другом месте (или помимо условий, налагаемых нервной тканью) субъективность возможна независимо как от ограничения, так и от сложности. Поэтому, правильно или логически рассматриваемое, великое использование одного проявления субъективности, предоставленного человеческому опыту, — это доказательство, таким образом предоставленное, что субъективность возможна при некоторых условиях; и максимум, который на основаниях такого доказательства человеческий опыт вправе аргументировать, это то, что вероятно, если субъективность возможна в другом месте, ее возможность дана теми условиями ограничения и сложности в материальных и динамических отношениях, которые мы находим неизменными и количественными сопутствующими субъективности внутри опыта. Но это широко отличная вещь от того, чтобы сказать, что единственный вид такого ограничения и сложности — или единственное расположение этих отношений — который может представлять субъективную сторону, есть тот, который найден в структурах и функциях нервной системы.

Если мы сосредоточим внимание исключительно на вопросе сложности и откажемся следовать за заведомо ложными аналогиями особого рода, то, на мой взгляд, не может быть сомнений в том, что макрокосм предоставляет, так сказать, вполне достаточную возможность для присутствия субъективности, даже если допустить, что субъективность может быть порождена лишь порядком сложности, аналогичным сложности нервной системы. Ибо, рассматривая материальную и динамическую систему Вселенной в целом, очевидно, что представленная в ней сложность превышает сложность любой из ее частей. Верно не только то, что все эти части включены в целое и что даже одна лишь видимая звездная система демонстрирует движения огромной запутанности, но мы обнаруживаем, например, что даже в пределах этой небольшой планеты в ходе непосредственного наблюдения представлен особый вид ограниченного комплекса, вполне сопоставимый с комплексом индивидуального мозга, и все же внешний по отношению к каждому индивидуальному мозгу. Ибо так называемый «социальный организм», хотя и состоящий из бесчисленных индивидуальных личностей, является по отношению к каждой из своих составляющих единиц частью объективного мира — точно так же, как был бы человеческий мозг, если бы каждая из его составляющих клеток была устроена достаточно сложно, чтобы породить отдельную личность.

Если на это возразят, что, по сути, социальный организм не обладает самосознающей личностью, я дам двоякий ответ. Во-первых, кто сказал оппоненту, что не обладает? Насколько может доказать обратное любая из составляющих его личностей, этот социальный организм может обладать самосознающей личностью самого яркого характера: составляющие его человеческие умы могут рождаться в нем и умирать, подобно составляющим клеткам человеческого тела; он может чувствовать муки войны и голода, радоваться комфорту мира и изобилия; он может осознавать рост цивилизации как ее переход от детства к зрелости. Если на первый взгляд это кажется гротескным предположением, мы должны помнить, что столь же гротескным казалось бы приписывание таких возможностей индивидуальному мозгу, если бы не нерелевантная случайность того, что эта конкретная форма сложности находится в таком отношении к нашей собственной субъективности, что мы способны подтвердить факт ее эдъективности. Таким образом, насколько мы можем судить об обратном, Конт, возможно, был даже более оправдан, чем полагают его последователи, в своем учении о персонификации Человечества.

Но, во-вторых, если социальный организм не наделен личностью, это может быть по одной из двух причин. Либо здесь отсутствуют все условия, необходимые для достижения столь высокого уровня психического совершенства, либо уровень психического совершенства может быть выше того, который мы знаем как личность. Эта последняя альтернатива будет рассмотрена в другом контексте позже, поэтому я не буду останавливаться на ней сейчас. Но в отношении всех этих возможных случайностей я могу заметить, что мы не лишены ясных указаний на тот великий факт, что высокий порядок сложности, достигнутый социальным органиством, сопровождается свидетельствами чего-то, что мы можем, пусть и смутно, определить как нечто, напоминающее субъективность. Бесчисленными способами, перечислять которые нет нужды, мы видим, что общество проявляет феномены как мышления, так и поведения. И эти феномены не всегда можно объяснить, рассматривая их как сумму мыслей и действий составляющих его индивидов — или, по крайней мере, их можно рассматривать так лишь при условии признания того, что мысли и действия составляющих индивидов, будучи суммированными таким образом, дают иной продукт, нежели тот, который был бы получен путем простого арифметического вычисления составляющих частей: композитный продукт отличается от своих компонентов, как H2O отличается от 2H + O. Общая истина этого замечания, я полагаю, будет оценена всеми историками. Видя, что идеи часто, как говорится, «витают в воздухе», прежде чем они конденсируются в уме индивидуального гения, мы привычно говорим о «духе времени» (Zeit-geist) как о продукте своего рода коллективной психологии, которая есть нечто иное, чем простая сумма всех индивидуальных умов поколения. Иными словами, мы рассматриваем общество как эдъект, и чем больше человек изучает мышление и поведение общества, тем больше он убеждается в том, что мы правы, рассматривая его именно так. Конечно, этот эдъект явно не похож на тот, который мы формируем о другом индивидуальном уме: он гораздо более общий, расплывчатый и настолько отличается от паттерна нашей собственной субъективности, что даже приписывание ему важного атрибута личности, как мы только что видели, кажется близким к гротеску. Тем не менее, в этом расплывчатом и общем смысле мы приписываем обществу эдъективное существование: мы привычно мыслим весь мир человеческих мыслей и чувств как психологический комплекс, который является чем-то иным и большим, чем просто краткое перечисление всех мыслей и чувств всех отдельных людей.

Эдъективное существование, приписываемое таким образом обществу, служит ступенькой к еще более расплывчатому и общему приписыванию такого существования Космосу. Поначалу, действительно, или на самых ранних стадиях культуры, приписывание эдъективного существования внешнему миру не является ни расплывчатым, ни общим: напротив, оно весьма отчетливо и специфично. Начиная с грубейших форм анимизма, где любой природный процесс допускает немедленное приписывание волевому воздействию невидимого духа, антропоморфизм начинает свой долгий путь развития, который протекает параллельно развитию абстрактного мышления. Человек, как было справедливо сказано, повсеместно создает Бога по своему образу и подобию; и трудно представить, как могло бы быть иначе. Повсеместно эдъект должен принимать паттерн субъекта, и лишь в той пропорции, в какой этот паттерн представляет черты абстрактного мышления, образ, который он проецирует, становится все менее и менее человекоподобным. Отсюда, как подробно показал г-н Фиске, как только антропоморфизм достигает своего высшего состояния развития, он начинает замещаться непрерывным ростом «деантропоморфизма», который, проходя через политеизм в монотеизм, в конечном итоге завершается прогрессивным «очищением» теизма — под чем понимается прогрессивная метаморфоза теистической концепции, стремящаяся удалить из Божества атрибуты человечности. Последним из этих атрибутов, который исчезает, является личность, и когда эта финальная линька совершена, оставшийся эдъект настолько не похож на свой исходный субъект, что, как мы вскоре обнаружим, крайне трудно проследить какие-либо точки сходства между ними.

Теперь именно с этим совершенным, или имаго-состоянием мирового эдъекта нам и предстоит иметь дело. Г-н Герберт Спенсер, в том, что я считаю глубочайшими достижениями его философской мысли, хорошо показал, с одной стороны, насколько невозможно приписать Божеству какие-либо специфические атрибуты разума, известные нам субъективно; а с другой стороны, как возможно «символически» представить, что Вселенная может быть пронизана «квазипсихическим» принципом, настолько превосходящим личность, насколько личность превосходит механическое движение. Принимая, таким образом, мировой эдъект на этой его высшей мыслимой стадии эволюции, я желаю рассмотреть его в свете монистической теории.

Мы видели, что, смотрим ли мы на субъективную или объективную сторону личности, мы обнаруживаем, что личность возникает из ограничения — или, как я ранее называл это, очерченности. Теперь у нас нет доказательств, и мы не способны представить внешний мир как ограниченный; следовательно, мы не способны представить мировой эдъект как личностный. Но, поскольку личность возникает только из ограничения, вывод о том, что мировой эдъект является безличным, не ведет к тому, что он обладает меньшей психической ценностью, чем сознательная личность: напротив, он ведет к тому, что он, вероятно, обладает более высокой психической ценностью. Правда, мы не способны актуально представить разум как безличный; но мы можем видеть, что это проистекает лишь из того, что наш единственный опыт разума дан в условиях личности; и, как только что было замечено, возможно символически представить, что может существовать форма разума, настолько превосходящая личность, насколько личность превосходит механическое движение.

Теперь, хотя мы не можем представить такой разум актуально, мы, весьма вероятно, можем максимально приблизиться к его истинному пониманию, временно приписав ему высшие атрибуты разума, известные нам, или атрибуты, присущие человеческой личности. Точно так же, как мыслящее насекомое получило бы лучшее, или более верное, представление о человеческой личности, рассматривая ее эдъективно, а не объективно (или рассматривая психические процессы в отличие от мозговых процессов), так и если существует форма разума, неизмеримо превосходящая нашу собственную, мы, вероятно, можем получить более верное — пусть все еще неадекватное — представление о ней, созерцая ее операции эдъективно, нежели объективно. Поэтому я буду говорить о мировом эдъекте как о представляющем сознательную волю, при условии, что если x не представляет ни сознания, ни воли, это должно быть — согласно фундаментальному допущению психизма, на котором мы сейчас основываемся — потому что x представляет атрибуты, по крайней мере, настолько более высокие, чем сознание или воля, насколько последние выше механического движения. Ибо, когда мы рассматриваем максимум того, что наша сознательная воля способна совершить в плане изобретательности — насколько ограничено ее знание, как коротка ее длительность, как ограничен ее диапазон и как несовершенны ее адаптации — мы можем лишь заключить, что если конечное устройство всех вещей является психическим, философия Космоса становится «философией Бессознательного» лишь потому, что она является философией Сверхсознательного.

Теперь, если мы однажды почувствуем себя способными преодолеть предварительную — и, несомненно, весьма значительную — трудность символического представления мирового эдъекта как сверхсознательного и (поскольку он не ограничен) также сверхличностного, я думаю, не может быть сомнений в том, что мировой объект предоставляет подавляющие доказательства психизма. Я откровенно признаюсь, что сам не способен преодолеть рассматриваемую предварительную трудность. Избавляясь от элементов личности и сознательной воли в мировом эдъекте, я, по-видимому, избавляюсь в своем представлении о разуме от всего, что наиболее отчетливо принадлежит этому понятию; и таким образом, кажется, я возвращаюсь к той точке, с которой мы начали: мировой эдъект, по-видимому, снова разрешился в неизвестную величину x. Но здесь мы должны различать актуальную концепцию и символическую концепцию. Хотя несомненно верно, что я не могу сформировать никакой актуальной концепции Разума, кроме как эдъекта личности и сознательной воли, вопрос в том, не способен ли я сформировать символическую концепцию Разума, расширенного таким образом. Ибо я знаю, что сознание, подразумевающее, как оно это делает, непрерывное изменение в серийном порядке очерченных ментальных процессов, не является (в символическом рассмотрении) высшим мыслимым проявлением Разума; и точно так же, как математик способен оперировать символически пространством n измерений, будучи способным реально представить пространство лишь ограниченным тремя измерениями, так и я чувствую, что не должен ограничивать абстрактные возможности ментального бытия тем, что я могу назвать случайными условиями моего собственного бытия.

Мне вряд ли стоит медлить, чтобы показать, почему мне кажется, что если эта позиция принята, мировой объект предоставляет, как я сказал, подавляющие доказательства психизма; ибо это доказательство было убедительно представлено многими другими авторами. Во-первых, существует априорная невероятность того, что человеческий разум должен быть высшим проявлением субъективности в этой Вселенной бесконечной объективности. Далее следует факт, что во всей этой Вселенной бесконечной объективности — по крайней мере, насколько может простираться человеческое наблюдение — существует несомненное свидетельство некоего интегрирующего принципа, посредством которого все ее многочисленные и сложные части коррелируют друг с другом таким образом, что результатом является универсальный порядок. И если мы возьмем любую часть всей системы — например, органическую природу на этой планете — для более детального изучения, мы обнаружим, что она кажется пронизанной изобретательностью. Так сказать, где бы мы ни коснулись органической природы, она, кажется, течет с целью; и, как мы вскоре увидим, согласно монистической теории, свидетельство цели здесь ни в коей мере не ослабляется полным принятием любых «механических» объяснений, предоставляемых наукой. Теперь эти крупные и важные факты наблюдения несомненно указывают, как только что было замечено, на некий интегрирующий принцип, пронизывающий Космос; и если это так, мы вряд ли ошибемся, полагая, что среди всех наших концепций он должен иметь ближайшее родство с тем, что является нашей высшей концепцией интегрирующей причины — а именно, концепцией психизма. Безусловно, никакой человеческий разум не мог бы ни разработать, ни поддерживать работу даже фрагмента Природы; и поэтому кажется вполне разумным заключить, что интегрирующий принцип целого — Дух, так сказать, Вселенной — должен быть чем-то, что, как я сказал, имея ближайшее родство с нашей высшей концепцией распорядительной силы, должно тем не менее быть неизмеримо выше психизма человека. Мировой эдъект, таким образом, наделяется психической ценностью, настолько превосходящей по величине ценность человеческого разума, насколько материальный каркас Вселенной превосходит по своей величине материальный каркас человеческого тела. Поэтому, нисколько не натягивая теорию Монизма, мы можем предварительно заштриховать x сильнее, чем z, и это в некоторой неизмеримой степени.

Остается рассмотреть еще один вопрос в отношении этого мирового эдъекта, как он санкционирован Монизмом. Это оставляет нас свободными рассматривать всю естественную причинность как прямое проявление психизма. Предубеждение против чего-либо, приближающегося к теистической интерпретации Вселенной, в наши дни возникает главным образом из-за того, что прогресс физической науки практически выявил повсеместность естественных причин. Считается, что когда полное объяснение любого данного феномена было предоставлено в терминах этих причин, нет нужды идти дальше; феномен стал понятным со своей механической стороны, и поэтому считается, что у нас нет оснований предполагать, что он представляет ментальную сторону — любая дополнительная причинность ментального рода рассматривается как излишняя. Даже авторы, которые прямо отвергают это рассуждение, доказывают, что они привычно находятся под его влиянием; ибо мы постоянно обнаруживаем, что такие авторы, признав механические объяснения в той мере, в какой они были доказаны, занимают свою позицию на более сложных феноменах Природы, где механические объяснения пока еще отсутствуют. Будь то происхождение жизни, происхождение чувствительности, инстинкта, рациональности, морали или религии, эти авторы привычно утверждают, что здесь, по крайней мере, чисто механические интерпретации терпят неудачу; и что здесь, следовательно, остается место для психической интерпретации. Конечно, аргументация в пользу теизма, предоставляемая таким образом, видится другими как крайне слабая; ибо, хотя, с одной стороны, она покоится лишь на незнании естественной причинности (в отличие от любого знания сверхъестественной причинности), с другой стороны, доступны обильные исторические аналогии, показывающие, что это лишь вопрос времени, когда аргументация такого рода будет становиться все более ограниченной в своем предмете, пока в конечном итоге не будет полностью заглушена. Но аргументация, которую Монизм способен предоставить здесь, никогда не может быть заглушена.

Ибо, согласно Монизму, вся материя в движении есть разум; и, следовательно, материя в движении есть лишь объективное откровение, для нас и ради нас, того, что в своем субъективном аспекте — или в своей конечной реальности — есть разум. Точно так же, как операции разума моего друга могут быть открыты мне только через механические операции его тела, вполне может быть, что операции Высшего Разума (если предположить, что таковой существует) могут быть открыты мне только через механические операции Природы. Единственная разница между этими двумя случаями заключается в том, что, хотя я способен, в случае с разумом моего друга, вызывать ответы механического движения, имеющие определенное и намеренное отношение к операциям моего собственного разума, аналогично выраженные ему; в случае с Природой это не так. С другом-эдъектом я способен беседовать; но не с мировым эдъектом. Эта большая разница, однако, хотя очевидно лишает меня какого-либо прямого подтверждения психизма в мировом эдъекте, подобного тому, которое я таким образом извлекаю из психизма в друге-эдъекте, не должна рассматриваться мной как равносильная, в малейшей степени, опровержению психизма в мировом эдъекте. Тот факт, что я не способен беседовать с мировым эдъектом, является лишь негативным фактом и не должен позволять влиять против какой-либо вероятности (полученной иным путем) в пользу психизма как принадлежащего этому эдъекту. Может быть тысяча очень веских причин, почему я должен быть лишен такой беседы — некоторые из которых, действительно, я сам могу очень ясно осознать.

Важность Монизма в том, что он позволяет нам рационально созерцать все процессы физической причинности как, возможно, непосредственные проявления психизма, трудно переоценить. Ибо он полностью устраняет всякое различие между механическим и ментальным; так что если бы физическая наука была достаточно развита, чтобы дать полное естественное объяснение всех феноменов в пределах человеческого опыта, человечество было бы в состоянии получить столь полное знание, какое теоретически возможно, о психологическом характере мирового эдъекта. Мы уже способны осознать огромную значимость возможности рассматривать любую последовательность естественной причинности как лишь феноменальный аспект онтологической реальности — лишь внешнее проявление внутреннего смысла. Так, например, я слушаю сонату Бетховена в исполнении мадам Шуман. Гельмгольц рассказывает мне все, что он знает о физике и физиологии процесса, как вне, так и внутри моего мозга. Но я чувствую, что даже если бы Гельмгольц был способен рассказать мне гораздо больше, чем он может, до тех пор, пока он имеет дело с этими объективными объяснениями, он работает только над внешней оболочкой всего дела. Великая реальность — это разум Бетховена, сообщающийся с моим разумом через сложное вмешательство трех разных мозгов с их нервно-мышечными системами и бесконечное разнообразие воздушных вибраций, исходящих от фортепиано. Метод коммуникации не имеет большего отношения к сообщаемой реальности, чем бумага и чернила этого эссе к идеям, которые они служат передать. В каждом случае необходим носитель символов, чтобы один разум мог общаться с другим; но в обоих случаях это носитель символов, и ничего более. Повсюду, следовательно, реальность может быть психической, а физическое — символическим; повсюду материя в движении может быть внешним и видимым знаком внутренней и духовной благодати.

Возьмем снова случай морали и религии. Поскольку наука, благодаря своей теории эволюции, по-видимому, находится на верном пути объяснения генезиса этих вещей естественными причинами, теисты начинают тревожиться; ими чувствуется, что если мораль может быть полностью объяснена полезностью, а религия — суеверием, то реальность обоих разрушается. Но Монизм учит, что такой взгляд совершенно ошибочен. Ибо, согласно Монизму, естественная причинность морали и религии не имеет ровным счетом никакого отношения к конечной истине того или другого. Естественная причинность — это лишь запись физических процессов, служащая для проявления психических процессов. И не может иметь никакого значения, в отношении конечной истинности моральных и религиозных чувств, то, что они развивались медленно под воздействием естественных причин; что они были поначалу грубо эгоистичными, с одной стороны, и отвратительно суеверными, с другой; что они впоследствии прошли через длинную серию изменений, ни одно из которых, следовательно, не могло полностью соответствовать внешней истине; или что даже сейчас они могут быть оба крайне далеки от любого такого соответствия. Все, что доказывают такие соображения, — это то, что к естественному методу ментальной эволюции человека относится то, что с развитием культуры его эдъективные интерпретации Природы должны все ближе и ближе приближаться к истине. Мировой эдъект должен неизбежно варьироваться в зависимости от характера человеческого субъекта; но это не доказывает, что эдъективная интерпретация была во всем неверна по методу: это доказывает лишь то, что такая интерпретация была несовершенной — и неизбежно несовершенной — в применении.

Таково, следовательно, я полагаю, одно из самых важных следствий монистической теории. А именно, что, рассматривая физическую причинность везде лишь как объективный или феноменальный аспект эдъективной или онтологической реальности, она предоставляет логическую основу для теории вещей, которая является одновременно естественной и духовной. В объективном аспекте объяснения, предоставляемые разумом, по необходимости физические, тогда как в эдъективном аспекте такие объяснения по необходимости метафизические — или, скорее, скажем, гиперфизические. Но эти два порядка объяснения различны лишь потому, что их способы интерпретации одних и тех же событий различны. Объективное объяснение, которое было дано (как мы предполагали) Гельмгольцем эффектов, произведенных на человеческий мозг прослушиванием сонаты, было, без сомнения, совершенно здравым в своей собственной категории; но эдъективное объяснение этих же эффектов, которое дается музыкантом, столь же здравое в своей категории. И аналогично, если вместо объекта-человека мы созерцаем объект-мир, физическая причинность становится лишь феноменальным аспектом психической причинности; неизменность ее последовательности становится лишь выражением намеренного порядка; железная жесткость естественного закона становится чувственным проявлением неизменной последовательности, присущей Высшей Воле.

Моей целью в этой статье было показать, что взгляды покойного профессора Клиффорда относительно влияния Монизма на Теизм являются несостоятельными. Я полностью согласен с ним в убеждении, что Монизм суждено стать общепринятой теорией вещей, видя, что это единственная теория вещей, которая может получить санкцию науки, с одной стороны, и чувства, с другой. Но я не согласен с ним в том, что эта теория чревата антитеистическими импликациями. По моему мнению, эта теория оставляет вопрос о Теизме в значительной степени там, где он был раньше. То есть, не предоставляя никакого независимого доказательства Теизма, она также не предоставляет никакого независимого опровержения. Причина, по которой в руках Клиффорда эта теория, казалось, предоставляла независимое опровержение, заключалась в том, что он упорно продолжал рассматривать мир только как объект: он не допускал возможности того, что мир может также рассматриваться как эдъект. Тем не менее, что мир, согласно теории Монизма, по крайней мере столь же восприимчив к эдъективной, как и к объективной интерпретации, я надеюсь, что теперь смог показать. И это все, что я стремился показать. Как вопрос методического рассуждения, мне кажется, что Монизм сам по себе может привести только к Агностицизму. То есть он оставляет чистое поле выбора между Теизмом и Атеизмом; и поэтому для тщательно рассуждающего мониста открыты три альтернативы. Он может оставаться монистом, и никем более; в этом случае он агностик. Он может придерживаться того, что кажется ему независимым свидетельством в пользу Теизма, и таким образом он может стать теистом. Или он может придерживаться того, что кажется ему независимым свидетельством в пользу Атеизма, и таким образом он может стать атеистом. Но в любом случае, насколько его Монизм может его вести, он остается совершенно свободным либо рассматривать мир как объект в одиночку, либо рассматривать мир также как эдъект.

ГЛАВА V.

ВОЛЯ В ОТНОШЕНИИ МАТЕРИАЛИЗМА И СПИРИТУАЛИЗМА.

В предыдущих главах я рассмотрел теорию Монизма, сначала в контрасте с теориями Материализма и Спиритуализма, а затем в отношении теории Теизма. В этой главе и той, что следует за ней, я предлагаю рассмотреть Монизм в отношении Воли. Чтобы сделать это, необходимо начать с рассмотрения проблем, которые представлены Волей в отношении старых теорий Материализма, с одной стороны, и Спиритуализма, с другой.

Хотя феномены воли занимали столь большую область философской литературы, фундаментальные проблемы, возникающие в связи с ними, составляют лишь две в числе, и обе допускают формулировку в чрезвычайно простых терминах. Исторический порядок, в котором возникли эти две проблемы, является обратным их логическому порядку. Ибо, хотя в логическом порядке две проблемы стояли бы так — Является ли Воля агентом? Если да, то является ли она свободным агентом? — в актуальной дискуссии долгое время принималось как должное, что Воля является агентом, и отсюда вся полемика собиралась вокруг вопроса, является ли Воля свободным агентом. Декарт, действительно, кажется, рассматривал предварительный вопрос в отношении животных, и в «Левиафане» есть пассажи, которые можно принять как подразумевающие, что Гоббс рассматривал этот вопрос в отношении человека. Но лишь в последние годы такой вопрос мог стоять на основе науки, в отличие от спекуляции; вопрос не допускал даже постановки в терминах науки, пока физиология не оказалась в положении открыто бросить вызов нашему праву предполагать, что Воля является агентом. Такой вызов физиология теперь бросила и даже объявила, что любое допущение волевого агентства является, при наличии адекватного физиологического знания, невозможным.

Две проблемы, которые я таким образом формулирую отдельно, часто, и даже обычно, путаются вместе; но для целей ясного анализа первостепенно важно, чтобы они были разделены. Чтобы показать широкое различие между ними, нам лучше всего начать с краткого рассмотрения того, что именно влекут за собой эти две проблемы; и для этого нам лучше всего взять проблемы в том, что я назвал их логическим порядком.

Во-первых, что касается вопроса о том, является ли Воля агентом, соперничающие теории Материализма и Спиритуализма находятся друг к другу в отношении противоречия. Ибо сущность Спиритуализма заключается в том, чтобы рассматривать Волю как агента, или как первопричину телесного движения, и, следовательно, как истинную причину в Природе. С другой стороны, сущность Материализма заключается в отрицании того, что Воля является агентом. До сих пор, действительно, материалисты как группа не признавали прямо эту импликацию как обязательно принадлежащую их теории; но то, что эта импликация действительно принадлежит их теории — или, скорее, я должен сказать, действительно составляет ее наиболее отличительную черту — допускает легкое доказательство. Ибо теория, что материальные изменения являются причинами ментальных изменений, неизбежно заканчивается так называемой теорией сознательного автоматизма — или теорией, что, поскольку это касается условий телесного действия, сознание является привходящим, неся то же неэффективное отношение к активности мозга, какое удар часов несет к часовым механизмам, поддерживающим ход времени. Из этого вывода нет возможности спасения, если мы однажды принимаем посылки Материализма; и поэтому я говорю, что к сущности Материализма принадлежит отрицание агентства Воли.

Столь же неизбежно к сущности Монизма принадлежит утверждение агентства Воли. Ибо, согласно этой теории, в то время как движение производит не что иное, как движение, а изменение разума — не что иное, как изменение разума, оба производят оба одновременно; ни одно не могло бы быть тем, что оно есть, без другого, ибо каждое является для другого необходимым дополнением или дополнением, в отсутствие которого вся причинность (рассматриваемая ли с физической или ментальной стороны) не была бы полной.

Теперь, по моему мнению, важность взгляда, представленного таким образом теорией Монизма, для всех целей психологического анализа неоценима. В наши дни невозможно, чтобы такой анализ продвинулся очень далеко в любом направлении, не столкнувшись с фактами, представленными физиологией: следовательно, невозможно для такого анализа ограничиться исключительно духовной или субъективной стороной психологии. С другой стороны, поскольку такой анализ имеет отношение к материальной или объективной стороне, он до сих пор казался поддерживающим — в какой бы замаскированной форме — догматическое отрицание Воли как агента. Отсюда высшая важность для психологии примирения до сих пор соперничающих теорий Спиритуализма и Материализма в высшем синтезе, который предоставляется теорией Монизма. Ибо, очевидно, в отсутствие какого-либо философского оправдания Воли как агента, мы лишены какой-либо гарантии, что все психологическое исследование не является тщетным битьем воздуха. Если, как неизбежно подразумевает Материализм, Воля не является причиной в Природе, в Природе не было бы причины для агентства ни чувства, ни интеллекта. Чувство и интеллект, следовательно, стояли бы как нули в общем устройстве вещей; и любое исследование, касающееся их внутренней системы причинности, не могло бы иметь отношения к какому-либо научному исследованию, касающемуся причинности в целом. Я осознаю, что эта истина привычно упускается из виду психологами; но это тем не менее истина фундаментальной важности для всей надстройки этой науки. Или, другими словами, если психологи прямо не согласятся воздвигнуть свою науку на основе, предоставляемой философской теорией Монизма, нет ничего, что спасло бы ее от логической дезинтеграции; в отрыве от этой основы вся наука, так сказать, построена в воздухе, как несущественная структура из облаков. Психологи, повторяю, привычно игнорируют этот факт и постоянно говорят о чувстве и интеллекте как об истинных причинах адаптивного действия; но, делая это, они лишь заимствуют из этой противоречивой теории Спиритуализма прямое отрицание фундаментального постулата, на котором они в остальном основываются — постулата, а именно, что ментальные изменения определяются церебральными изменениями. Рассмотрим, например, следующий пассаж из «Основ психологии» г-на Спенсера (§ 125), который служит для показа в кратком сжатии логической некогерентности, которая в этом вопросе проходит через всю его работу:—