«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

2. Мужество — это середина между Трусостью и Безрассудством, к которым противоположным крайностям нас несут противоположные страсти Страха и Дерзости соответственно. Мужество, таким образом, есть двусторонняя добродетель, умеряющая две противоположные тенденции: в то время как Умеренность — односторонняя, умеряющая только Желание. Жизнь, рационально рассматриваемая, несомненно, имеет высокую ценность и не должна быть легкомысленно отброшена или поставлена на кон ради тривиальных или низких объектов. Храбрый человек осмотрителен в своих предприятиях и умерен в своих страхах, что подразумевает, что он все же чего-то боится. Он будет бояться сверхчеловеческих посещений, как судов Божьих. Он будет страшиться позора, и еще более — греха. Он будет бояться смерти в недостойном деле. И даже в хорошем деле, хорошо было сказано: «Поистине храбрый человек не тот, кто не боится никакой опасности, а тот, чей разум подавляет страх и бросает вызов опасности, от которой природа содрогается». Говорят, что герцог Мальборо дрожал в седле, когда ехал в бой, говоря: «Это бедное тело дрожит от того, что собирается сделать разум внутри». Мужество, следовательно, — это добродетель, которая сдерживает страх и регулирует предприимчивость по велению разума, особенно в опасности великой и славной смерти.

3. Для древних не было более великого объекта преданности, чем Государство, их родной город: не было более тяжкого несчастья, чем его распад или потеря самоуправления: не было более благородной смерти, чем умереть с оружием в руках в его защиту. Как пел старый Тиртей:

Благородное дело — лежать мертвым, пав в первых рядах, Храбрым мужем в битве за свою страну. [Сноска 9]

[Сноска 9: [Греческий: tethnamenai gar kalon, eni promachoisi pesonta, andr' agathon peri hae patridi marnamenon.] (Тиртей у Ликурга)]

Такая смерть считалась печатью и клеймом высочайшего мужества. И христианство не потускнило славу, которая облекает смерть солдата. Только оно указывает на более яркую славу и смерть в еще более благородном деле, смерть мученика, который умирает за веру и становится доблестным в битве за то, что для него больше, чем любой земной город, — Церковь, Град Божий. И мученик милосердия, который умирает, помогая своему ближнему, не должен остаться без похвалы мужества: и, короче говоря, никто, кто бросает вызов смерти или другому тяжкому бедствию при исполнении долга или при продвижении доброго дела.

4. Человек может встретить смерть ради благого дела, не совершая при этом акта мужества. Точно так же он может пожертвовать крупную сумму на благотворительные цели, не проявляя при этом добродетели милосердия. Добродетель проявляется лишь тогда, когда ее внешний акт совершается по надлежащему побуждению, присущему этой добродетели, а не по какому-либо низшему побуждению. Так, надлежащим побуждением к мужеству является убеждение в том, что смерть есть зло, риск которого следует не принимать в расчет как обстоятельство относительно незначительное, когда речь идет о защите интересов, более дорогих доброму человеку, чем сама жизнь. Ненадлежащим побуждением был бы гнев, который, будучи полезным в качестве вспомогательного средства, сам по себе вовсе не является интеллектуальным побуждением, а следовательно, не является и побуждением добродетели. Безрассудство разгневанного человека — это не мужество. Не является мужеством храбрость, проистекающая из невежества или глупости, когда человек не осознает опасности; равно как и храбрость, основанная на опыте, когда человек знает, что кажущаяся опасность не является реальной, по крайней мере для него самого. Храбрый человек смотрит в лицо реальной опасности, осознает ее и продолжает действовать вопреки ей, потому что в его положении и с его целью так поступать подобает и справедливо.

5. Мы можем отметить в качестве потенциальных частей мужества (разд. vii, п. 3, стр. 92) три добродетели: великолепие, великодушие и терпение. К терпению относится философское перенесение всех страданий, кроме смерти. К первым двум добродетелям относится мудрая отвага, но не в вопросах жизни и смерти, а в вопросах расходов — для великолепия, и чести — для великодушия. Великолепие, в техническом понимании, соблюдает верную меру в расходовании крупных денежных сумм. Поскольку оно связано с крупными суммами, оно отличается от щедрости. Бедняк может быть щедрым, отдавая из своего скудного запаса, но он никогда не бывает великолепен. Для богатого человека добродетелью является отсутствие страха перед большими и расточительными тратами по важному случаю или ради великой цели. Расходы могут быть доведены до уровня, превышающего оправданный случаем: это одна порочная крайность. Другая крайность — испортить дорогостоящую работу мелочной скупостью в деталях. Быть великолепным нелегко: во-первых, потому что не многие богаты; а во-вторых, потому что богатство редко сочетается с величием души и здравым суждением. Нечто аналогичное добродетели великолепия проявляется в щедром использовании великих способностей или, в сверхъестественном порядке, великих благодатей. Судьбы мира находятся в руках тех людей, у которых есть возможность быть великолепными.

6. Мы переходим к великодушию и великодушному человеку — великому творению Аристотеля. Поскольку великодушие относится к мужеству, должен существовать некий страх, над которым великодушный человек возвышается, подобно тому как храбрый человек возвышается над страхом смерти. То, что преодолевает великодушие, — это страх перед незаслуженным бесчестием. Великодушный человек — это тот, кто считает себя достойным великих почестей и действительно таковым является. Когда такому человеку воздают почести, он не придает им большого значения, чувствуя, что это лишь должное или даже меньше должного. Если его бесчестят и оскорбляют, он презирает оскорбление как нелепость, направленную против человека его достоинств. Он слишком осознает свою реальную ценность, чтобы сильно переживать из-за того, как его воспринимают ближние. Ибо человек больше всего превозносится, когда его хвалят за превосходство, в наличии которого он не был до конца уверен, и больше всего огорчается из-за оскорбления, когда сам наполовину подозревает, что выглядит жалко, в то время как хотел бы выглядеть достойно. Несомненно, именно безмятежное и твердое убеждение, которое англичане в целом питают относительно величия своей страны, позволяет им с невозмутимостью выслушивать хулу на Англию, которую никакой другой народ в Европе не стерпел бы в свой адрес.

7. «Гордый» — это эпитет, который довольно часто применяют к англичанам за границей, и он, по-видимому, подходит к характеру великодушного человека. Он кажется фарисеем, и даже хуже фарисея. Гордыня фарисея до некоторой степени смягчалась тем, что она выливалась в болезнь детей и глупых людей — тщеславие: он «все дела свои делал напоказ людям». Но здесь болезнь полностью уходит внутрь, а потому становится более злокачественной. Великодушный человек настолько высокого мнения о себе, что начинает презирать своих ближних. Он самодостаточен, сам себе божество, истинный образец сатанинской гордыни. Таковы обвинения, выдвигаемые против него.

8. Чтобы очистить и исправить характер великодушного человека, нам нужно взять пример с христианства. Не то чтобы в том, что мы собираемся утверждать, было что-то существенно христианское и сверхъестественное — иначе это не относилось бы к философии; это истина разума, но истина, как правило, упускаемая из виду, пока она не нашла своего выразителя в христианском проповеднике и своего развития в догматах христианской веры. Истина заключается в следующем. В каждом человеческом существе есть то, что богословы называют «человек сам по себе» и «человек по благодати»: человек, каким он является сам по себе, и человек, каким он является по дару и милосердной любви Божьей. Разумно великодушный человек спасается от гордыни благодаря этому различению. Сам по себе он знает, что он не что иное, как ничтожность, низость, греховность и ходячая язва множества действительных грехов. «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Если его оскорбляют, он принимает это как должное — не как сомнительное должное, ибо тогда он возмутился бы оскорблением, а как то, что он несомненно заслуживает. Если его почитают, он улыбается нелепости расточаемых ему комплиментов. Это все равно что пожилого джентльмена, страдающего от подагры и ревматизма, хвалили бы за быстроту ног. Таким образом, он истинно великодушен в этой стороне своего характера благодаря своего рода обратной великодушности, которая благородно переносит оскорбления как заслуженные и скромно принимает почести как незаслуженные.

9. Но давайте перейдем к другой стороне разумно великодушного человека. Он был определен как «тот, кто считает себя достойным великих почестей и действительно таковым является». Но ничто не достойно почестей, кроме добродетели. Значит, он должен быть добрым человеком, исполненным всех добродетелей; и всю эту благость, которую он имеет, он признает как пребывающую в нем от Бога. Он «принял Духа Божьего» — или нечто аналогичное в естественном порядке дару Святого Духа — «дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Рассказывают о святом Франциске Ассизском, смиреннейшем из людей, что однажды, когда он и его спутники получили от некоторых лиц необычайные знаки почитания, он, вопреки своему обычному обыкновению, не счел это неуместным и сказал своим спутникам, которые удивлялись его поведению: «Оставьте их: они не могут слишком сильно почитать дело Божье в нас». Это великодушие грациозно переносит почести и стойко — оскорбления, исходя из осознания внутренней ценности, которую, однако, оно не считает своей природной превосходностью, а удерживает как полученную от Бога, и к Богу относит всю славу.

10. Таким образом, истинно великодушный человек — это парадокс и чудо. Он презирает оскорбление как незаслуженное и принимает его как должное. Он осознает огромное благо, которое есть в нем, и знает, что в нем нет никакого блага. Будучи высоко почитаемым, он думает, что получает лишь должное, в то время как верит, что на него справедливо могут быть излиты фиалы презрения и позора. Он будет терпеть презрение, потому что заслуживает его, и в то же время потому, что оно совершенно незаслуженно. Великодушный человек — это смиренный человек. Секрет его удивительной добродетели заключается в привычке практически различать бездну нищеты, которую он имеет внутри себя как таковую, и высокие дары, также пребывающие в нем, которые происходят от милосердия Божьего. Аристотель справедливо говорит: «Великодушие — это своего рода почетное облачение для остальных добродетелей: оно и делает их больше, и не существует без них; поэтому трудно быть истинно великодушным, ибо это невозможно без совершенной добродетели». Мы можем добавить, что в нынешнем порядке Провидения никто не может быть великодушным без сверхъестественной помощи и сверхъестественных размышлений о жизни Христа, которые, однако, здесь неуместны.

Чтения. — Аристотель, «Никомахова этика», III, 7; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 3, в теле статьи; Аристотель, «Никомахова этика», III, 8; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 1, ad 2; Аристотель, «Никомахова этика», III, 6; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 4, 5. О великолепном и великодушном человеке: Аристотель, «Никомахова этика», IV, 2, 3; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 129, art. 3, ad 4, 5.

РАЗДЕЛ IX. — О справедливости.

1. Справедливость — это навык, пребывающий в воле и побуждающий эту способность постоянно воздавать каждому свое. Фундаментальным понятием справедливости является некое равенство. Равенство предполагает два члена, физически различных или способных существовать отдельно друг от друга. Только между такими членами равенство может быть надлежащим образом предикативно. Любое меньшее различие, чем это, оставляет место лишь для равенства в несобственном смысле, а следовательно, не оставляет места для того, что правильно называется справедливостью. Поэтому, когда Платон, стремясь найти определение справедливости, что является главной целью его «Государства», соглашается с положением, что справедливость состоит в том, чтобы каждая часть души — разумная, яростная и вожделеющая — выполняла свою собственную надлежащую функцию и не брала на себя функцию другой, он терпит неудачу по той причине, что всякая справедливость относится к другому, но различные части одной души не являются должным образом «иным» и «иным», поскольку все они составляют одного человека: поэтому, как бы справедливость ни была тождественна выполнению своего дела и предоставлению соседу свободы делать свое, это отношение, существующее между различными частями души, не может быть правильно названо справедливостью. То, что определяет Платон, — это красота, благоустройство и моральное благообразие души, но не справедливость в каком-либо смысле, поскольку она не относится к какому-либо существу, человеческому или божественному, коллективному или индивидуальному, вне самого человека.

2. Исходя из принципа, что всякая справедливость имеет природу равенства и, следовательно, относится к другому, мы приходим к определению общей справедливости, которая есть всякая добродетель вообще, поскольку она направлена на другое лицо, нежели тот, кто ее практикует. Эта справедливость есть совершенная социальная добродетель, венец и совершенство всякой добродетели с точки зрения государственного деятеля; и в этом аспекте, как говорит Аристотель, «ни утренняя, ни вечерняя звезда не столь прекрасны». Тот, кто обладает этой добродетелью, ведет себя хорошо не только сам по себе, но и по отношению к другим — это великое дополнение. Многие, кто хорошо справлялся как индивид, плохо действовали на публичном поприще: откуда и пословица, что должность показывает человека. Эту справедливость вполне можно назвать «благом другого человека»: хотя и не в том смысле, как у древних софистов и современных альтруистов, что добродетель — это очень хорошо для всех, кроме ее обладателя. Добродетель, подобно здоровью, может быть полезна соседям, но первое благо от нее изливается на душу, которой она принадлежит: ибо добродетель есть здоровье души.

3. Другое элементарное понятие справедливости связывает ее с законом, рассматривая справедливость как соответствие закону. Это понятие представляет законную справедливость, которая есть то же самое, под другим аспектом, что и общая справедливость, упомянутая выше, поскольку общая справедливость включает в себя упражнение всех добродетелей, насколько они направлены на благо других; а закон, которому законная справедливость подчиняет человека, предписывает акты всех добродетелей ради общего блага. Однако следует заметить, что хотя нет такой естественной добродетели, упражнение которой не мог бы предписать человеческий закон, все же никакой человеческий закон не предписывает все акты всех добродетелей, даже все обязательные акты. Человек может нарушить свой долг, даже если он соблюдал все законы людей. Чтобы законная справедливость включала в себя весь долг человека, она должна быть отнесена к тому естественному и вечному закону Божьему, открытому или неоткрытому, о котором мы будем говорить далее. Будучи сообразованным с этим божественным законом, человек становится «справедливым человеком», «праведником». Именно этот смысл справедливости проявляется в богословском термине «оправдание». В этом смысле Захария и Елизавета «были оба праведны пред Богом, поступая по всем заповедям Господним без порока» (Лк. 1:6).

4. Общая, или законная, справедливость не является кардинальной добродетелью как таковой, но с одной точки зрения тождественна всей добродетели. Отличается от трех других кардинальных добродетелей частная справедливость, которая делится на распределительную и коммутативную справедливость. Распределительная справедливость осуществляется сообществом через его главу по отношению к его отдельным членам, так чтобы происходило справедливое распределение общих благ в разном количестве и порядке, в соответствии с различными заслугами и достоинствами отдельных получателей. Распределяемые предметы — это общественные доходы и почести, общественные бремена, награды, а также наказания. Распределительная справедливость — это добродетель короля и государственного деятеля, главнокомандующего, судьи и государственного служащего вообще. Она нарушается фаворитизмом, пристрастностью и коррупцией. Распределительная справедливость — это та справедливость, которую мы обожаем в великом Правителе Вселенной, говоря, что Он «справедлив во всех делах Своих», даже если мы их не понимаем. Когда она принимает форму наказания, она называется карательной справедливостью. Именно этого требовали толпы, заполнявшие окрестности Уайтхолла во времена Карла I криками «Справедливости, справедливости!» для головы Страффорда.

5. Ни законная, ни распределительная справедливость не отвечают полностью определению этой добродетели. Справедливость располагает нас воздавать другому его собственное. Сторона, по отношению к которой практикуется справедливость, должна быть полностью иной и отличной от того, кто ее практикует. Но ясно, что член гражданского сообщества не является полностью иным и отличным от государства: он частично отождествлен с гражданским сообществом, к которому принадлежит. Поэтому ни дань законной справедливости, выплачиваемая индивидом государству, ни предоставление распределительной справедливости от государства индивиду не является упражнением справедливости в строжайшем смысле. Опять же, то, что индивид платит государству, потому что он юридически обязан это платить, не становится «собственностью государства» до момента оплаты. Если он удерживает это, хотя и поступает неправильно, все же не говорят, что он удерживает какую-либо часть государственной собственности в своих частных руках: он лишь не делает часть своей частной собственности общественной, что закон велит ему отдать и передать. Если это верно для денег и товаров, то еще более очевидно это верно для чести и услуг. Точно так же в вопросе распределительной справедливости доходы, на которые субъект имеет право, награды, которые он заслужил от государства, не становятся «его», пока он фактически не получит их в свои руки. Может быть несправедливо и аморально, что они удерживаются от него, и в этом случае, пока обстоятельства остаются прежними, обязательство лежит на государстве и тех, кто его представляет, удовлетворить его требование: все же государство не удерживает индивида от того, что пока является его собственным. На языке римских юристов он имеет в лучшем случае jus ad rem, право на то, чтобы вещь стала его, но не jus in re; то есть вещь не является должным образом его, прежде чем он ее фактически получит.

6. Только коммутативная справедливость является справедливостью в строгом смысле слова: ибо только в ней стороны акта являются совершенно иными и иными, и предмет, который переходит между ними, если он удерживается одной из сторон, создал бы случай удержания другой стороны от того, что она все еще могла бы правильно называть по праву своим. Коммутативная справедливость действует между двумя индивидами, или двумя независимыми государствами, или между государством и индивидом, поскольку последний является независимым лицом, имеющим свои права против первого. Эта справедливость называется коммутативной, поскольку она касается обменов или контрактов, добровольных и невольных. Идея добровольного контракта, подобного контракту между покупателем и продавцом, достаточно знакома. Но понятие невольного контракта является техническим и требует объяснения. Тот, кто неправомерно берет то, что принадлежит другому, вступает в невольный контракт или совершает невольный обмен с этой стороной. Он может сделать это, отнимая собственность, честь, репутацию, свободу или телесный покой и комфорт. Это невольная транзакция, против воли стороны, которая страдает. Это контракт, потому что сторона, которая причиняет ущерб, берет на себя, хочет она того или нет, самим актом совершения, обязательство возместить ущерб и восстановить то, что она отняла. Это обязательство реституции, которое прилагается к нарушениям коммутативной справедливости и, строго говоря, только к ним. Так, если министр не повысил в должности достойного офицера перед лицом ясного обязательства распределительной справедливости, обязательство действительно остается как долг невыполненный, пока он остается министром с патронажем в своих руках: но повышение, если он наконец его делает, не является актом реституции: это давание офицеру того, что не было его прежде. И если возможность упущена, он ничего не должен офицеру в качестве компенсации. Но если он оскорбил офицера, он должен ему извинение на все времена: он должен вернуть ту честь, которая принадлежала офицеру и которой он его ограбил. Это реституция. В тысячах практических случаев важно, и часто это очень тонкий вопрос для решения, является ли конкретное правонарушение, такое как неуплата налогов, грехом против коммутативной справедливости или только против какой-то более общей формы добродетели. Если первое, то требуется реституция: если второе, то только покаяние и намерение лучшего в будущем, но не возмещение прошлого.

7. Старое понятие, что справедливость — это заниматься своим делом и позволять соседу заниматься своим, дает хорошее грубое изложение обязательств коммутативной справедливости. Они в основном негативны: оставить соседа в покое в его праве на жизнь и здоровье, на свободу и собственность, на честь и репутацию. Но двумя способами дело соседа может стать вашим по справедливости. Первый способ — если у вас есть какой-либо контракт с ним, будь то формальный контракт, как между железнодорожной компанией и ее пассажирами, или виртуальный контракт, по причине какой-либо должности, которую вы занимаете, как должность епископа и пастыря по отношению к душам его паствы. Второй способ, которым коммутативная справедливость обязывает вас к позитивному действию, — это когда чрезмерный ущерб может произойти другому от какой-либо вашей деятельности. Если, проходя мимо, я вижу, что дом моего соседа горит, не будучи обязанным следить за ним и не вызвав пожар сам, я не обязан в строгой справедливости предупреждать его об опасности. Я обязан, конечно, милосердием, но это здесь не при чем. Но если пожар начался от моего неосторожного обращения с огнем, коммутативная справедливость обязывает меня поднять тревогу.

8. Наиболее заметные потенциальные части справедливости — религия, послушание, правдивость — входят в трактат о естественном праве.

Чтения. — Аристотель, «Никомахова этика», V, 1; Платон, «Государство», 433 A; там же, 443 C, D, E; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 58, art. 2, в теле статьи; там же, q. 58, art. 5; там же, q. 58, art. 6, в теле статьи; там же, q. 58, art. 7; там же, q. 58, art. 9, в теле статьи; там же, q. 61, art. 1, в теле статьи; там же, q. 61, art. 3, в теле статьи; Аристотель, «Никомахова этика», V, 2, 12, 13; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 62, art. 1, в теле статьи, ad 2.

* * * * *

ЧАСТЬ II. ДЕОНТОЛОГИЯ.

ГЛАВА VI. О ПРОИСХОЖДЕНИИ МОРАЛЬНОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА. РАЗДЕЛ I. — О естественном различии между добром и злом. 1. Гранитный валун, лежащий на возвышенном болоте, безразлично переносит августовское солнце и январский мороз, наводнение и засуху. Он не цветет весной и не увядает осенью. Валуну все равно, оставаться ли в живописном уединении, где его оставил ледник, или быть положенным в сточную канаву оживленной улицы. У него нет ни роста, ни развития: он не является субъектом эволюции: нет цели совершенства, к которой он стремился бы в силу внутренней зародышевой способности, подкрепленной благоприятной средой. Поэтому не имеет значения, что вы с ним делаете: все вещи одинаковы для этого куска скалы.

2. Но в трещине или расщелине того же валуна растет маленький цветок. Вы не можете делать с этим цветком все, что хотите. У него есть свои потребности и требования. Если бы у него был голос, он мог бы сказать то, чего камень никогда не смог бы: «Мне нужно то или это: мне нужен свет, мне нужна влага, определенное тепло, немного почвы, чтобы расти». Есть путь, который должен пройти этот цветок и растение, которое его несет, развитие, которое должно быть осуществлено, совершенство, которое должно быть достигнуто. Для этой цели определенные условия необходимы или полезны: другие — вредны или совершенно невыносимы. На самом деле, это растение имеет прогрессивную природу и, следовательно, является субъектом добра и зла. Добро для этого растения — это то, что способствует его естественному прогрессу, а зло — все, что препятствует ему.

3. Все органические природы прогрессивны: то есть каждый индивид из них способен совершить определенный прогресс, при определенных условиях, от рождения до зрелости. Но только человек имеет свой прогресс в какой-то степени в своих собственных руках, чтобы совершить его или погубить. Только человек, по образному выражению Аппия Клавдия, есть faber fortunæ suæ, «творец своей собственной судьбы». Любое другое растение или животное, кроме человека, каким бы жалким экземпляром своего вида оно в конечном итоге ни оказалось, всегда сделало все возможное для себя в данных обстоятельствах: оно достигло предела, установленного для него его первоначальной зародышевой способностью, измененной событиями его последующей среды. Жалкое животное, которое воет под вашим окном ночью, — это лучший пес, который только мог получиться из его крови и породы, воспитания и образования. Но нет сейчас на земле человека, который сделал бы для себя все, что мог бы сделать. Мы все во многом не дотягиваем до совершенства, которое находится в пределах нашей досягаемости. Человеку поэтому нужно побуждать себя и быть энергичным со свободной, самоопределяющейся энергией, чтобы соответствовать стандарту человечности. Только его свободные акты рассматриваются моралистом. Таково определение моральной науки, что она имеет дело с человеческими актами; актами, то есть, которыми человек властен распоряжаться — совершать их или не совершать. (гл. i, пп. 1, 2.)

4. Мы имеем, таким образом, что морально хороший акт — это акт, который способствует прогрессу человеческой природы в том, кто его совершает, и который совершается свободно. Аналогично, морально злой акт — это преграда для прогресса или отклонение его от правильной линии, будучи также свободным актом. Теперь, только тот акт может способствовать прогрессу человеческой природы, который подобает и соответствует человеческой природе, и соответствует ей в ее лучшей и наиболее характерной черте. То, что есть лучшего в человеке, что характеризует и делает человека, что старые схоласты называли «формой» человека, — это его разум. Соответствовать разуму — значит соответствовать стандарту человечности. Человеческий прогресс — это прогресс по линиям разума. Чтобы способствовать этому прогрессу и тем самым быть морально хорошим, акт должен быть совершен не слепо, по-скотски, глупо или по какому-либо импульсу страсти, какими бы полезными ни были его последствия, но обдуманно и в сознательном соответствии с разумной природой совершающего.

5. Какова бы ни была цель человека и высшее благо, он должен стремиться достичь его разумно. Он должен планировать, быть систематичным и действовать по принципу. Например, если общественное здоровье является высшим благом, законы, которые управляют им, должны быть исследованы, а их требования выполнены, без учета сантиментов. Если удовольствие — это благо, мы должны быть художниками удовольствия. Если, однако, как было замечено (гл. ii), высшее благо человека — это высшая игра самого разума в жизни созерцания, к которой нужно готовиться, хотя она не может быть адекватно и достойно прожита в этом мире, тогда именно через следование разуму, через подчинение аппетита разуму посредством умеренности, а воли разуму посредством справедливости, и самого разума посредством «разумного служения» Богу, эта цель и завершение должны быть достигнуты. Таким образом, по выражению Платона («Государство», 589 B), моральный человек действует так, чтобы «внутренний человек в нем, разумная часть его природы, был сильнее; в то время как он следит с заботой земледельца за многоголовым зверем аппетита, выращивая и тренируя ручные головы существа и не давая расти диким; для этой цели делая союзником льва, яростную часть своей природы, и заботясь обо всех частях вместе, делая их друзьями друг другу и самому себе». Таким образом, он встретит истинную потребность своей природы как целого, с должным вниманием к надлежащему порядку и подчинению частей. Тот, кто живет иначе, действует в противоречии со своим разумным «я». (гл. v, разд. iii, п. 3, стр. 74).

6. Результатом вышеприведенного рассуждения, если он есть, должно быть объяснение и оправдание стоического правила, naturae convenienter vivere, жить согласно природе. Но кто-то скажет: «Это самый идеал порочности: все доброе в человеке происходит от преодоления природы и насилия над естественными влечениями: живи согласно природе, и ты прямо отправишься к дьяволу». Я отвечаю: «Живи согласно части своей природы, причем той, что является более низкой и низменной, хотя и более стремительной и шумной, и ты, конечно, отправишься туда, куда говоришь: но живи в соответствии со всей своей природой, как объяснено в последнем параграфе, и ты будешь человеком в самом деле и достигнешь цели человеческого счастья». Но опять же может быть возражено, что сам наш разум, которому остальная часть нашей природы естественно подчинена, часто побуждает нас поступать неправильно. Возражение справедливо, поскольку оно основывается на отрицании старой платоновской позиции, что все моральное зло происходит от тела, в котором душа заключена, и от желаний, которые тело навязывает душе. Если бы это было так, все грехи были бы грехами чувственности. Но есть духовные грехи, не побуждаемые никакой похотью или слабостью тела, как гордыня и мятеж, самоуверенность, отвержение Божественного откровения. Возражение касается грехов, подобных этим. Ответ заключается в том, что духовные грехи возникают не из какой-либо потребности разума, а из нехватки разума; не из того, что эта способность призывает нас, как разумных людей, выбрать определенный курс, в соответствии с справедливым и полным взглядом на факты дела, а из того, что разум не смотрит фактам прямо в лицо и учитывает только некоторые из них, пренебрегая другими, учет которых изменил бы решение. Так, некое гордое существо, упомянутое в Писании, думало о величии престола выше звезд Божьих, на горе завета, на краях севера: оно не думало о том, как такое превосходство подобало бы ему как творению. У него в виду было разумное благо, конечно, но не разумное благо для него. Частичный разум, как и малые знания, — опасная вещь.

7. Как не во власти Бога сделать так, чтобы углы треугольника в сумме составляли что-то иное, чем два прямых угла, так и не в пределах Божественного всемогущества создать человека, для которого было бы добрым и правильным делом, подобающим его природе, богохульствовать, лжесвидетельствовать, предаваться безрассудно похоти, или гневу, или любой другой страсти. Богу не нужно было создавать человека вообще, но Он не мог создать его с иными, чем человеческие, потребностями. Причина в том, что Бог может творить только по образцу Своей собственной сущности, которая подражаема вне Бога в определенных определенных линиях возможности. Эти возможности, основанные на Божественной сущности и усмотренные Божественным интеллектом, являются Архетипическими Идеями, среди которых Божественная воля должна выбирать, когда она приступает к творению. Отрицание этого учения в номиналистской и картезианской школах и их отсылка к произвольной воле Бога вечных, неизменных и абсолютно необходимых отношений возможных вещей есть ниспровержение всей науки и философии.

8. Еще меньше моральные различия между добром и злом следует приписывать закону государства или моде общества. Человеческая конвенция не может больше составлять моральное добро, чем она может составлять физическое добро или математическую или логическую истину. Только в случаях, когда два или более курсов терпимы, и один из них должен быть выбран и соблюден ради социального порядка, человеческая власть вмешивается, чтобы выбрать и предписать один из этих способов действия и заклеймить другие как незаконные, которые в противном случае были бы законными. Это называется созданием позитивного закона.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 18, art. 5, в теле статьи; 1a 2æ, q. 71, art. 2; Платон, «Государство», 588 B до конца кн. IX; Аристотель, «Никомахова этика», IX, 4, пп. 4-10; Суарес, «О законах», II, 6, пп. 4, 11; Цицерон, «О законах», I, гл. 15-17.

РАЗДЕЛ II. — Как добро становится обязательным долгом, а зло возводится в грех.

1. Великая проблема моральной философии — это объяснение идеи «я должен» (гл. i, п. 6). Мы подошли вплотную к решению этой проблемы. Слово «должен» обозначает необходимую связь средств с целью. К каждому «должен» подвешено «если». Средства «должны» быть приняты, «если» цель должна быть обеспечена. Так мы говорим: «Ты должен отправиться пораньше, если хочешь успеть на поезд». «Ты должен учиться усерднее, если хочешь сдать экзамен». Тот, к кому обращаются, может ответить: «А что, если я опоздаю на поезд и провалю экзамен?». Его могут встретить другим «должен»: «Ты не должен пропускать одно, если хочешь выполнить свое назначение, или проваливать другое, если хочешь попасть в профессию». Таким образом, цепочка «должен» и «если» тянется, пока мы не придем наконец к такой конкатенации: «Ты не должен нарушать свое слово или причинять ненужную боль своим родителям, если не хочешь совершить насилие над той природой, которая принадлежит тебе как разумному существу», или «препятствовать своему собственному моральному развитию» — и так далее в различных фразах, описывающих аргумент последнего раздела. Здесь, кажется, цепь прикреплена к скобе в стене. Если человек продолжает спрашивать: «Ну, а что, если я буду противоречить своему разумному «я»?», мы можем только сказать ему, что он глупец, задавая такой вопрос. «Должен», такие как те, с которых началось наше пояснение, Кант называет гипотетическим императивом, форма которого: «Ты должен, если не...»; но «должен», которым оно заканчивается, он называет категорическим императивом, альтернатива которому такова, что ни один разумный человек не может ее принять, а следовательно, это вовсе не альтернатива.

2. Это учение о категорическом императиве верно и ценно, насколько оно идет. Но оно не идет достаточно далеко. Полное понятие того, что человек «должен», — это то, что он «должен делать под страхом греха». Грех — это больше, чем глупость, больше, чем нарушение разума. Это мягкий упрек великому преступнику — сказать ему, что он очень глупый человек, ходячая неразумность. Если он решает противоречить своему разумному «я», разве это не его собственное дело? Разве он не хозяин самому себе, и разве он не может валять дурака, если хочет? Ответ: «Нет, он не хозяин самому себе; он под законом, и его глупость и саморазрушение становятся преступными и греховными, будучи в противоречии с законом, который запрещает ему так бездумно растрачивать себя».

3. Кант охотно подхватывает эту идею, формируя ее на свой лад. Он утверждает — и в этом его учение не просто недостаточно, но положительно ошибочно, — что категорический императив, произносимый собственным разумом человека, имеет силу закона, созданного тем же разумом; так что законодательная власть находится внутри груди совершающего, который обязан ей послушанием. Это он называет автономией разума. Это также называется независимой моралью, поскольку она устанавливает правильное и неправильное без учета внешней власти или последствий действий, или наград и наказаний. Учение ошибочно, поскольку оно берется решать вопрос о правильном и неправильном без ссылки на внешнюю власть; и поскольку оно делает разум внутри человека не провозглашателем закона для него, а его собственным законодателем. Ибо закон — это предписание, команда: но никто не издает предписаний и не отдает команд самому себе. Командовать — это акт юрисдикции; а юрисдикция, подобно справедливости (см. гл. v, разд. ix, п. 1, стр. 102), требует различения лиц: один правитель, другой — подданный. Но разум в человеке не является субъектом, отличным от воли, аппетитов или других способностей внутри него, которым разум диктует: они все — одна природа, одно лицо, один человек; следовательно, ни один из них не может строго называться командующим остальными; и диктат разума, как исходящий изнутри самого себя, не является законом. Но без закона нет строгого обязательства. Поэтому вся теория обязательства не заключена в категорическом императиве, как его сформулировал Кант.

4. Вышеприведенная аргументация доказывает, что Бог не находится ни под каким законом; ибо нет другого Бога над Ним, чтобы командовать Им. Что касается идей о том, что подобает и справедливо в Божественном интеллекте, хотя Божественная воля, будучи совершенной волей, не склонна действовать против них, все же эти идеи неправильно называются законом для Божественной воли, потому что интеллект и воля отождествлены в одном Боге. Учение Канта делает нас всех богами. Это обожествление человеческого интеллекта и отождествление этого интеллекта с высшим и универсальным Разумом; и в то же время освобождение человеческой воли от всякой власти, посторонней индивиду. Это равносильно отбрасыванию всякой власти, правильно называемой таковой, и делает каждого человека таким же суверенным и безответным, как его Творец. «Сердце твое вознеслось, и ты сказал: «Я Бог, восседаю на седалище Божием», и поставил сердце твое, как сердце Божие, тогда как ты человек, а не Бог» (Иез. 28:2). Кант, таким образом, является отцом пантеистической школы Фихте, Шеллинга и Гегеля.

5. Но утверждалось, что эта фраза о человеке, который совершает зло, «нарушая закон», — это только метафора и фигура речи, если только она не используется со ссылкой на постановление какого-либо гражданского сообщества. Так, Джон Остин говорит, что естественный закон — это закон, которого нет, но который, по мнению того, кто использует это выражение, должен быть создан. При таком раскладе «грех» не является нарушением какого-либо закона, кроме как если он случается, в юридическом смысле слова, «преступлением» или чем-то наказуемым в человеческом суде. Тогда не будет никакого закона, кроме закона человека. Как же тогда я обязан подчиняться закону человека? Д-р Бэйн отвечает: «Потому что, если ты ослушаешься, ты будешь наказан». Но это наказание будет либо справедливым, либо несправедливым: если несправедливым, оно не порождает обязательства: если справедливым, оно предполагает обязательство, как оно предполагает преступление и грех, то есть нарушенное обязательство. Кажется, Джону Остину не остается ничего другого, как вернуться к Канту и его категорическому императиву и сказать, что всякий, кто восстает против должным образом установленной власти государства, в котором он живет, является мятежником против разума, который живет в его собственной груди и который требует от него вести себя как гражданин. Так что в конечном итоге он оскорбил не государство, а свой собственный разум; и государство не имеет над ним власти, кроме той, которую дает его собственный разум.

6. Если бы это было правдой, нигде не было бы греха, кроме того, что называется «философским грехом», то есть нарушения достоинства разумной природы человека; и самое суровое, что можно было бы сказать в осуждение правонарушителя, было бы то, что он пошел против самого себя и против своих ближних, оскорбив разум, общий атрибут рода.

7. Гораздо худшее совершил грешник. Он согрешил против своего собственного разума и тем самым против высшего Разума, существенно отличного от его, стоящего к нему в отношении Архетипа к типу, Живого Разума, [греч.: hepsychos logos] (ср. Аристотель, «Никомахова этика», V, 4, 7), чисто и высшим образом разумного. Архетип оскорблен нарушением типа. Более того, поскольку они существенно различны, один есть Бог, другой — способность человека, есть место для команды, для закона. Человек может преступить и согрешить в более чем философском смысле слова: он может быть правильно назван «нарушителем закона», оскорбляя этот высший Разум, более высокий и иной, чем его собственный.

8. Здесь мы должны остановиться и поразмыслить над притчей. Был некий монастырь, где монахи жили в постоянном нарушении монашеского устава. Их Аббат был святым человеком, образцом того, каким должен быть монах. Но хотя он прекрасно знал о проступках своей общины, он довольствовался тем, что показывал своим подданным назидательный пример своей собственной жизни и давал понять, что он осведомлен об их делах и огорчен ими. Он тихо напевал, проходя по дому, старые слова ада: «Не так, сыновья мои, не так: зачем вы делаете такие вещи, очень злые вещи?». Но монахи не обращали на него внимания. Случилось так, что со временем Аббат уехал примерно на десять дней. Что он делал в это время, так и не стало известно: хотя ходили слухи о неких «духовных упражнениях», которыми он, как говорили, был занят. Несомненно то, что он вернулся в свой монастырь, как и уехал, монахом благочестивым и регулярным: монах был тем же, но Аббат был сильно изменен. На следующее утро после его прибытия был созван Капитул; Аббат велел прочитать Устав от корки до корки и объявил о своем намерении обеспечить его соблюдение. И он был верен своему слову. Нарушения, конечно, изобиловали: но монахи обнаружили, что нарушать теперь — это совсем другое дело, чем было раньше. Видя провозглашенный закон и Аббата, серьезно настроенного обеспечить его соблюдение, они тоже исправились: немногие, кто не хотел исправляться, должны были уйти. Последующие святые жизни тех монахов не входят в эту историю.

9. Теперь мы могли бы представить Бога нашего Господа подобным Аббату того монастыря в ранние годы его правления. Мы могли бы представить Высший Разум, недовольный, конечно, как Разум должен быть, излишествами и глупостями человечества, но не иначе повелевающий людям избегать этих злых путей. Если бы Бог был таким спокойным, то, что мы назвали (п. 6) «философским грехом», действительно несло бы это дополнительное зло, сверх того, что было там изложено, будучи оскорблением Бога, но это не было бы тяжким оскорблением: ибо это не было бы грехом в собственном смысле термина, не будучи нарушением закона Божьего, поскольку Бог, по предположению, не дал бы никакого закона. Но само предположение абсурдно. Бог не мог так удержать Свою команду. Он свободен, конечно, не командовать, но только не создавая. Если Он хочет иметь творения, Он должен также хотеть обязать их к определенным линиям действия: каковое желание обязать в Боге есть закон для творения.

10. Это утверждение, что Бог не может не хотеть обязать Свои творения к определенным линиям действия, должно быть доказано, хотя в восхождении мы должны подняться в высокие регионы и дышать теми тонкими воздухом, которые веют вокруг престола Вечного. Поскольку Бог есть единственный источник всей реальности и всей силы, не только не может быть никакого бытия, которое Он не создал и не продолжает сохранять, но и никакое действие не может произойти без Его содействия. Бог должен идти с каждым Своим творением в каждом его акте: иначе, со стороны творения, ничего не могло бы быть сделано. Теперь, Бог не может быть безразличен, к какому роду акта Он должен содействовать. Слуга или подданный может быть безразличен, какую команду он получает: он может хотеть просто подчиниться — пойти сюда или туда, как ему велено, или остаться без приказов там, где он есть. Это потому, что он оставляет все руководство и управление хозяйством своему господину. Но для Бога быть таким безразличным, к какому действию Он должен предоставить Свое содействие, означало бы отказаться от всякого замысла и цели Своей относительно использования и судьбы творений, которые Он создал и постоянно сохраняет. Этого Бог не может сделать, ибо Он не может действовать бесцельно. Это было бы отречением от руководства Своей собственной работой и деланием творения Своим превосходящим. Бог неспособен на такое отречение и подчинение. Он должен, следовательно, хотеть сотрудничества, которое Он предоставляет, и сопутствующего действия творения, чтобы идти определенным курсом, регулируемым и предписанным Им Самим: что есть наше положение, что Бог не может не хотеть обязать Свои творения к определенным линиям действия. Если Его свободные творения решают сбиться с этих линий, Бог, конечно, все еще сотрудничает, и Его сотрудничеству следует приписать «физическую доброту» действия, а не его «моральную неупорядоченность и несвоевременность». Все же, поскольку действие морально неупорядочено, можно сказать, что Бог сотрудничает, в некотором роде, там, где Он не хотел бы: откуда мы собираем некоторое представление об огромности греха. (См. гл. vii, пп. 5, 6, стр. 130, 131.)

11. Линии действия, установленные и предписанные Богом, не являются произвольными и независимыми от субъекта команды. Они определяются в каждом случае природой субъекта. Автор Природы не склонен ниспровергать тот порядок, который исходит от Него Самого. Он велит каждому творению действовать в соответствии с той природой, в которой Он его создал. Его команды следуют линии естественной потребности. К чему эта естественная потребность сводится у человека в отношении его человеческих актов, мы уже видели (гл. vi, разд. i, стр. 109).

12. Разница между необходимым и свободным агентом в том, что первый определяется своей природой действовать определенным образом и не может действовать иначе: последний может действовать более чем одним способом. Все же, как мы видели, природа даже свободного агента не безразлична ко всем способам действия. Она требует, хотя и не принуждает, агента действовать определенными способами, способами моральной доброты. Действуя иначе, как он может делать, свободный агент противоречит своей собственной природе, взятой как целое, вещь, которую необходимый агент никак не может сделать. Бог поэтому, который, как мы показали, хочет и велит всем творениям без исключения действовать на линиях их природы, имеет особую причину дать эту команду Своим разумным творениям, с которыми только и остается важная свобода ослушаться.

13. Мы подошли к вопросу, вызывающему столь жгучий интерес в наши дни: о связи этики с теологией или морали с религией. Я не стану выяснять, логически последователен ли догматический атеист, проводящий различие между добром и злом: к счастью, догматических атеистов немного. Но есть много тех, кто утверждает, что, существует Бог или нет, этот факт не должен вноситься в моральную науку: что профессор этики как таковой не имеет права упоминать имя Всевышнего, точно так же, как лектор по химии или фортификации. Это утверждение должно быть немедленно оговорено важным условием. Если у нас есть какие-либо обязанности поклонения и восхваления нашего Творца, если существует такая добродетель, как религия, и такой грех, как богохульство, то профессор морали, безусловно, должен указать на это. В таком случае он не может подавлять всякое упоминание о Боге по той же причине, по которой он не может не рассматривать обязанности человека по отношению к своей жене или индивида по отношению к государству, если брак и гражданское управление являются естественными институтами. Если есть Бог, которому нужно поклоняться, любая книга по моральной науке неполна без главы о религии. Но остается вопрос, должно ли имя Бога входить в другие главы, а Его бытие и авторитет — в самые основы этой науки. Я не имею в виду метафизические основы, ибо метафизика подобна обоюдоострому мечу, который рассекает вещи до самой сердцевины и поэтому должен открывать и обнаруживать Бога. Но мораль, подобно математике, принимает определенные метафизические основы как должное, не исследуя их. На этих основаниях мы возводим, так сказать, стены науки этики без упоминания Бога, но мы не можем возложить крышу и венец на это сооружение, если не будем говорить о Нем и о Его законе. Моральные различия, как мы видели (гл. VI, разд. I, п. 7, с. 113), предшествуют Божественному повелению соблюдать их, и хотя они в конечном счете покоятся на Божественной природе, это предельное основание принадлежит метафизике, а не этике. Этика начинается с человеческой природы, указывая на то, что существуют определенные человеческие акты, которые подобают человеку, и другие, которые не подобают (гл. VI, разд. I, с. 109). Чтобы увидеть это, нет необходимости смотреть выше человека. Таким образом, мы докажем, что ложь, самоубийство и убийство являются злом, а доброе товарищество — долгом, без необходимости упоминать Божественное Существо, хотя при Его рассмотрении доказательство становится более убедительным. Или, скорее, помимо Бога мы докажем, что определенные акты являются злом, а другие — обязательными как долг, философски говоря, с изначальной и фундаментальной порочностью и обязательством. В настоящем разделе мы раз и навсегда доказали, что то, что является злом философски или философски является долгом, является таковым и теологически. Таким образом, изначальное и фундаментальное обязательство преобразуется в обязательство формальное и полное. Поэтому в дальнейшем мы удовлетворимся установлением философского обязательства, зная, что теологическая сторона неизменно сопряжена с ним. Как говорит Фома Аквинский (1a 2æ, q. 71, art. 6, ad 5): «Теологами грех рассматривается главным образом как оскорбление Бога, но моральным философом — постольку, поскольку он противоречит разуму». Но то, что противоречит разуму, оскорбляет Бога и запрещено Божественным законом, и, таким образом, становится грехом. Нет Бога — нет греха. Вне Бога существует непристойность и неподобающее поведение, неразумность, мерзость и жестокость, и все это перед лицом оскорбленного человечества: существует также преступление против государства, но формальный элемент греха отсутствует. С грехом, конечно, исчезает и наказание за грех как таковой. Таким образом, полностью исключить Бога из этики и естественного права — значит лишить моральное зло половины его ужасов, и именно той половины, которая легче «понимается народом». Соображение для руководителей школ.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a, q. 22, art. 2, in corp. (против Лукреция, II, 646-651); Суарес, De Legibus, II, vi, nn. 3, 5-9, 13, 14, 17, 20-24.

ГЛАВА VII.

О ВЕЧНОМ ЗАКОНЕ. 1. Закон определяется как: предписание справедливое и непреходящее, данное для провозглашения совершенному сообществу. Закон — это прежде всего правило действия. Первый атрибут закона заключается в том, что он должен быть справедливым: справедливым по отношению к субъекту, на которого он налагается, поскольку не является вредным ущемлением его прав; справедливым также по отношению к другим людям, поскольку не побуждает его к несправедливости по отношению к ним. Несправедливый закон — это вообще не закон, ибо он не является правилом действия. Тем не менее, мы иногда можем быть обязаны, когда ущемляются только наши собственные права, подчиниться такому предписанию, не как закону, ибо это не закон, а из соображений благоразумия, чтобы избежать более тяжких зол. Закон — это не мимолетное, случайное правило поведения, подходящее для удовлетворения какой-либо преходящей чрезвычайной ситуации или поверхностного беспорядка. Причина закона лежит глубоко, она долговечна и широко распространена в природе управляемых. Таким образом, закон обладает двумя дополнительными атрибутами: постоянством во времени и широтой охвата. Каждый закон создается на все времена и живет вместе с жизнью сообщества, для которого он принят, вечно, если только он не будет прямо или косвенно отменен. Закон в сообществе подобен привычке у индивида, приращение к природе, которое остается как часть естественного существа и направляет в дальнейшем ход естественного действия. Эта аналогия особенно верна для тех законов, которые не принимаются внезапно — а такие законы редко бывают лучшими, — но вырастают в народе с постепенным, незаметным ростом, подобно привычке путем повторения актов, на пути незапамятного обычая. Я сказал, что закон предназначен для сообщества, что он требует широты и большого охвата. Закон не устанавливается для индивида, за исключением случаев, когда его действие имеет значение для сообщества. Частные дела одного человека не дают достаточного простора для закона. Также как и домашние дела одной семьи. Отец — не законодатель. Закон нацелен на глубокое, далеко идущее, первичное благо. Но частное благо индивида и домашнее благо семьи не являются первичными благами, поскольку индивид и семья не являются первичными, а подчиненными существами: не полными и независимыми, а зависимыми и частичными; не целыми, а частями. Индивид — часть семьи, а семья — часть более высокого сообщества. Только когда мы приходим к некоторому сообществу, которое не является частью никакого более высокого, мы находим существо, благо которого является первичным благом, целью закона. Такое сообщество, не являясь частью никакого более высокого сообщества в том же порядке, является в своем собственном порядке совершенным сообществом. Таким образом, во временном порядке индивид является частью государства. Государство — это совершенное сообщество; и благо государства важнее временного благополучия любого отдельного гражданина. Временное благо индивида, следовательно, является предметом закона постольку, поскольку оно подчинено благу государства. Мы должны, следовательно, придерживаться того, что закон дается членам совершенного сообщества ради блага целого. Поэтому не каждое предписание является законом, и не каждый начальник — законодателем, ибо не каждый начальник отвечает за благо совершенного сообщества. Множество предписаний дается индивиду либо для его частного блага, как когда отец приказывает своему ребенку, либо для частного блага того, кто издает предписание, как когда господин приказывает слуге. Но каждый закон есть предписание, ибо закон — это императивное правило действия, направленное на благо, которое необходимо, по крайней мере, с необходимостью удобства. К каждому закону прилагаются советы. Можно сказать, что закон — это ядро предписания, имеющее оболочку совета. У каждого закона также есть придаток, называемый наказанием для тех, кто его нарушает: это называется санкцией закона. Закон также предназначен для провозглашения, как розга — для применения. Провозглашение или применение доводит закон до сведения субъекта, но не является частью самого закона. Вот и все об определении закона.

2. Мы должны научиться смотреть на всю сотворенную вселенную и полноту ее — ангелов, людей, землю, солнце, планеты, неподвижные звезды, все вещи видимые и невидимые — как на одно великое и совершенное сообщество, чьим Царем и Законодателем является Бог. Он — Царь, потому что Он — Творец и Господь. Но господство и царство — это разные вещи, даже в Боге. Одно дело быть господином и хозяином, владельцем и собственником движимого имущества, собственности и домена; другое дело быть царем и правителем, законодателем и судьей политических субъектов. Первое называется властью господства, или правом собственности, второе — властью юрисдикции. Власть господства существует для блага того, кто ею обладает, но власть юрисдикции — для блага управляемых. Поскольку Бог является Господом вселенной, Он направляет все ее операции к Своей собственной славе. Поскольку Он — Царь, Он правит так, как должен править царь, ради блага Своих подданных. У интеллектуальных существ, чья воля не противопоставлена Богу, благо подданного и слава Господа в конечном итоге совпадают. Власть господства Бога — забота теологов; моралист занят Его властью юрисдикции, из которой исходит моральный закон.

3. В прошлой главе (разд. II, пп. 9, 10, с. 120, 121) мы сформулировали моральный закон в таких терминах: Бог желает связать Свои творения определенными линиями действия, не произвольными линиями, как мы видели, а естественными линиями бытия каждого творения. Закон, сформулированный таким образом, явно охватывает более широкую область, чем область морального действия. На самом деле нет ни одного действия сотворенных вещей, которое не было бы охвачено этим утверждением. Оно включает в себя законы физической природы и действие физических причин, не меньше, чем моральный закон и человеческие акты. Это один первобытный закон вселенной, предшествующий всякому действительному творению и совечный Богу. И все же он не является необходимым, как Бог: ибо если бы Бог не постановил от вечности творить — а Он не обязан был это постановлять, — то Он не принял бы в Своем Божественном Разуме и это второе постановление, необходимо вытекающее из постановления о творении, а именно, что каждое творение должно действовать в режиме действия, свойственном его роду. Это постановление, накладывающееся от вечности на творческое постановление, называется Вечным законом.