«Моральная наука: Компендиум этики»

Разделение человеческого разума на (1) РАЗУМ или Интеллект; (2) ЭНЕРГИЮ, Мужество, Дух или Военную Добродетель; и (3) Многоголовый АППЕТИТ, все во взаимном противодействии — переносится на Государство, каждая из трех частей представлена одним из политических порядков или подразделений сообщества. Счастье человека и счастье государства достигаются одним и тем же способом, а именно путем реализации четырех добродетелей — Мудрости, Мужества, Умеренности, Справедливости; с тем условием, что Мудрость, или Разум, ищется только в правящей касте, Старейшинах; Мужество, или Энергия, только во второй касте, Солдатах или Стражах; в то время как Умеренность и Справедливость (означающие почти одно и то же) должны одинаково присутствовать во всех трех классах и быть единственным, что ожидается в третьем, Рабочем Множестве.

Если теперь спросить, что и где есть Справедливость? ответ будет — «каждый человек должен заниматься своим делом». Несправедливость происходит, когда кто-либо оставляет свой пост или вмешивается в то, что ему не принадлежит; и особенно когда кто-либо из низшего подразделения стремится к функции высшего. Такова Справедливость для города, и такова она в индивиде; высшая способность — Разум, должна контролировать две низшие — Мужество и Аппетит. Справедливость — это, таким образом, своего рода гармония или баланс ментальных сил; это для разума то же, что здоровье для тела. Здоровье — величайшее благо, болезнь — величайшее зло тела; так и Справедливость для разума.

Существенным для платоновского Государства является то, что, по крайней мере среди стражей, сексуальные отношения должны быть под общественным регулированием, а монополия одной женщины одним мужчиной запрещена: забота о породе высшей касты граждан требует от магистрата следить за тем, чтобы лучшие пары были сведены вместе, и отказываться выращивать низшее потомство от плохо подобранных связей. Количество рождений также должно регулироваться.

При ведении войны должны соблюдаться особые максимы милосердия по отношению к эллинским врагам.

Воспитание Стражей должно быть философским; им предстоит подняться к Идее блага, овладеть наукой Добра и Зла; они должны быть освобождены от понятия, что Удовольствие — это благо. Чтобы указать путь к этому достижению, Платон дает свою теорию познания в целом — теорию Идей; — и указывает (темно), как эти возвышенные общности должны быть достигнуты.

Идеальное Государство, предполагаемое установленным, обречено на деградацию и распад; проходя через Тимократию, Олигархию, Демократию, к Деспотизму, с соответствующим упадком счастья. Те же разновидности могут быть прослежены в Индивиде; «деспотизированный» разум — это апогей Несправедливости и последующего несчастья.

Обсуждается сравнительная ценность Удовольствий. Удовольствия философии, или мудрости (удовольствия Разума), являются единственно истинными и чистыми; удовольствия, соответствующие двум другим частям разума, являются низшими; Любовь к Почестям (от Мужества или Энергии) и Любовь к Деньгам (Аппетит). Хорошо упорядоченный разум — Справедливость — превыше всего является источником счастья. Помимо всех последствий Справедливости, это верно; добавление естественных результатов только усиливает силу позиции.

В «Тимее» Платон повторяет доктрину, что порочность для разума — то же, что болезнь для тела. Душа страдает от двух расстройств, безумия и невежества; человек в состоянии страстного жара не является порочным добровольно. Никто не является плохим добровольно; но только из-за какой-то злой привычки тела, эффекта плохого воспитания [очень похоже на взгляд Роберта Оуэна].

Длинный трактат под названием «Законы», будучи модифицированной схемой Государства, проходит по той же почве с большими деталями. Мы приводим главные этические пункты. Цель законодателя — принести счастье и обеспечить все блага, божественные и человеческие. Божественные вещи — это кардинальные добродетели — Мудрость, Справедливость, Умеренность, Мужество; человеческие — ведущие личные преимущества — Здоровье, Красота, Сила, Активность, Богатство. Он требует внушения самообладания и тренировки в выносливости. Моральные и религиозные чувства должны направляться в ранней юности влиянием Поэзии и других Изящных Искусств, в которых, как и прежде, должна осуществляться строгая цензура; песни и танцы должны быть публично авторизованы. Этическая доктрина, что справедливый человек счастлив, а несправедливый несчастен, должна проповедоваться; и каждому запрещено противоречить ей. Из всех титулов на командование в обществе Мудрость — высший, хотя политика может потребовать, чтобы она была соединена с некоторыми другими (Рождение, Возраст, Сила, Случай и т.д.). Частью конституции должно быть предоставление публичных увещеваний, или проповедей, для внушения добродетели; Платон теперь перешел в противоположную фазу относительно ценности Риторики, или непрерывного обращения. Семья должна быть допущена в своей обычной форме, но с ограничениями на возраст вступления в брак, на выбор сторон и на увеличение численности населения. Сексуальные отношения должны быть, насколько это возможно, ограничены лицами, состоящими в законном браке; те, кто отступает от этого правила, во всяком случае, должны соблюдать секретность. Рабы не должны быть той же расы, что и хозяева. Что касается наказания, существует большая сложность из-за теории автора, что порочность не является собственно добровольной. Большая часть вреда, причиненного лицами другим, является непреднамеренной или непроизвольной и должна быть возмещена репарацией. За потерю баланса или самоконтроля, составляющую сущность несправедливости, должна быть карательная и образовательная дисциплина, подходящая для излечения морального расстройства; не ради прошлого, которое нельзя вернуть, а ради будущего. Под прикрытием этой теории наказания обильно суровы; и преступления включают Ересь, для которой существует градация наказаний, заканчивающаяся смертью.

Теперь мы можем резюмировать Этику Платона по общей схеме следующим образом:

I. — Этический стандарт, или критерий морального Права и Неправоты. Это, как мы видели, в конечном счете, Наука о Добре и Зле, как определено Научным или Мудрым человеком; Идея Блага, к которой может подняться только философ. Платон не придавал значения максимам существующего общества; они были совершенно ненаучными.

Очевидно, что этот расплывчатый и неопределенный стандарт ничего не решил бы практически; никто не может сказать, что это такое. Он ценен только как принадлежащий к очень возвышенной и поэтической концепции добродетели, чему-то, что поднимает воображение над обычной жизнью в сферу трансцендентного существования.

II. — Психология Этики.

1. Что касается Способности различать Право. Это подразумевается в вышеприведенном утверждении критерия. Это Когнитивная или Интеллектуальная сила. В определенной позиции, занятой в «Протагоре», это способность Измерять удовольствия друг против друга и против болей. В других диалогах мера остается важным аспектом процесса, хотя вещи, подлежащие измерению, не даны.

2. Что касается Воли. Теория, что порок, если не результат невежества, есть форма безумия, неконтролируемая ярость, ментальное расстройство, дает своеобразное толкование природы Воли человека. Это своего рода Необходимость, не совсем соответствующая, однако, современной доктрине с таким названием.

3. Бескорыстное чувство не признается Платоном прямо и ясно. Его высшая добродетель — самоориентированная; забота о Здоровье Души.

III. — О Благе, или Высшем Благе, Платон аскетичен и самоотречен. 1. Мы видели, что в «Филебе» Удовольствие не есть благо, если не соединено со Знанием или Интеллектом; и чем выше Интеллект, тем выше удовольствие. То, что высшее счастье человека — это погоня за истиной или Философия, было общим для Платона и Аристотеля.

2. Счастье достижимо только через Справедливость или Добродетель. Справедливость объявляется счастьем, во-первых, сама по себе, и во-вторых, в своих последствиях. Такова важность, придаваемая этой максиме как гарантии Общества, что, истинна она или нет, она должна поддерживаться государственной властью.

3. Психология Удовольствия и Боли дана подробно в «Филебе».

IV. — Что касается схемы Долга. У Платона мы находим первое утверждение четырех Кардинальных Добродетелей.

Что касается Сущности Морального Кодекса, ссылки, сделанные выше на «Государство» и «Законы», покажут, в каких пунктах его взгляды отличались от современной Этики.

Благожелательность не была одной из Кардинальных Добродетелей.

Его понятия даже о Взаимности были сделаны туманными и нечеткими его теорией Справедливости как цели самой по себе.

Побуждения, средства и стимулы к добродетели, в дополнение к карательной дисциплине, — это тренировка, убеждение или увещевательный дискурс, диалектическое познание Идей и, прежде всего, то идеальное стремление к Справедливому, Доброму, вокруг которого он собрал все, что было увлекательного в поэзии, и все ассоциации религии и божественности. Платон использовал свой мощный гений в создании возвышенной духовной награды, идеального опьянения, для побуждения людей к самоотреченным добродетелям. Он был первым и одним из величайших проповедников. Его теория Справедливости подходит для проповеди, а не для научного анализа общества.

V. — Отношение Этики к Политике интимно и даже неразделимо. Гражданский Магистрат, как у Гоббса, поставляет Этическую санкцию. Всякая добродетель — дело государства, политический институт. Это, однако, квалифицируется требованием идеального государства и идеального губернатора, посредством которых только что-то вроде совершенной добродетели может быть установлено.

VI. — Отношение с Теологией также близко. То есть Платон не был удовлетворен построением науки о добре и зле, не соединяя чувства к Богам. Его Теология, однако, была его собственного изобретения и адаптирована к его этической теории. Было необходимо предположить, что боги — авторы добра, чтобы дать поддержку добродетели.

Платон был союзником стоиков, как против эпикурейцев, так и таких современных теоретиков, как Батлер, которые делают добродетель, а не счастье, высшей целью человека. С ним дисциплина была целью сама по себе, а не средством; и он стремился смягчить ее строгость своим поэтическим и возвышенным Идеализмом.

Хотя он не проповедовал благо человечества или прямую благотворительность, он, несомненно, подготовил путь для нее, призывая к самоотречению, которое не имеет исхода или релевантности, кроме как либо путем реализации большего счастья для Себя (просто возвышенная Благоразумие, одобренная всеми сектами), либо путем содействия благополучию других.

КИНИКИ И КИРЕНАИКИ. Эти противоборствующие секты произошли от Сократа и перешли, с небольшими модификациями, одна в стоиков, другая в эпикурейцев. И АНТИСФЕН, основатель киников, и АРИСТИПП, основатель киренаиков, были учениками Сократа.

Их доктрины главным образом относились к Высшему Благу — Искусству Жизни, или Счастья.

КИНИКИ были наиболее тесно связаны с Сократом; они, по сути, полностью осуществили его выбранный образ жизни. Его любимая максима — что боги не имеют нужд, и что самый богоподобный человек — тот, кто приближается к такому же состоянию — была Киническим Идеалом. Существовать на самых узких средствах; приобрести безразличие к боли посредством дисциплины выносливости; презирать все обычные погони за богатством и удовольствием — были сократическими особенностями и были идеалом Кинизма.

Киническая последовательность философов была: (1) АНТИСФЕН, один из самых постоянных друзей и спутников Сократа; (2) ДИОГЕН из Синопа, ученик Антисфена и наиболее известный тип секты. (Его ученик Кратет, фиванец, был учителем Зенона, первого стоика.) (3) СТИЛЬПОН из Мегары, (4) МЕНЕДЕМ из Эретрии, (5) МОНИМ из Сиракуз, (6) КРАТЕТ.

Первые две главы Этической схемы, так скудно заполненные древними системами в целом, являются почти полным пробелом как в отношении киников, так и киренаиков.

I. — Что касается Стандарта права и неправоты, морального добра или зла, они не признавали ничего, кроме подчинения законам и обычаям общества.

II. — У них не было Психологии моральной способности, воли или благожелательного чувства. Киренаик Аристипп имел Психологию Удовольствия и Боли.

Киники, вместо обсуждения Воли, упражняли ее в одной из ее наиболее заметных форм — самоконтроле и выносливости.

Бескорыстное поведение не было частью их схемы, хотя аскетическая дисциплина неизбежно способствует воздержанию от грехов против собственности и от всех пороков общественных амбиций.

III. — Правильное описание обеих систем подпадает под Высшее Благо, или Искусство Жизни.

Кинический Идеал был минимумом нужд, привыканием к боли, вместе с безразличием к обычным наслаждениям. Компенсирующей наградой было освобождение от страха, тревоги и разочарования; также гордость превосходства над собратьями и приближения к богам. Глядя на огромное преобладание несчастья в человеческой жизни, они верили, что проблема жизни состоит в овладении всеми формами боли; пока это не было сначала обеспечено, должна была быть полная жертва удовольствием.

Киники были в основном, как Сократ, людьми крепкого здоровья, и если они подвергали свою физическую конституцию суровому испытанию плохой жизнью и воздействием ветра и погоды, они также спасали ее от износа постоянной индустрии и труда. Упражнение тела и разума с целью силы и выносливости предписывалось; но это была муштра солдата, а не тяжелая работа ремесленника.

В глазах публики заметной чертой Киника была его презрительная насмешка и саркастическое оскорбление всех вокруг. Название (Киник, собакоподобный) обозначает эту особенность. Анекдоты, относящиеся к Диогену, иллюстрируют его грубое осуждение людей в целом и их роскошных путей. Он бросал вызов всем условностям вежливости и приличия; говорил свое мнение обо всем без страха или угрызений совести; и наслаждался своим антагонизмом к общественному мнению. Он следовал публичной и навязчивой жизни Сократа, но вместо диалектического мастерства его сила заключалась в поношении, сарказме и остроумии. «Сократу, — говорит Эпиктет, — Зевс назначил перекрестно-допросную функцию; Диогену — магистральную и карательную функцию; Зенону (стоику) — дидактическую и догматическую».

Киники имели, таким образом, в полной мере одну из наград аскетизма, гордость превосходства и власти. Они не исповедовали цель, отдельную от их собственного счастья; они верили и поддерживали, что их путь — единственный безопасный путь к счастью. Они соглашались с киренаиками относительно цели; они расходились относительно средств.

Основатели секты, будучи людьми культуры, придавали большое значение образованию, из которого, однако, они исключали (как кажется) как Художественные, так и Интеллектуальные элементы высшего обучения того времени, а именно Музыку и Науки Геометрии, Астрономии и т.д. Сочинения и учения Платона были в низком почете. Физическая тренировка, самоотречение и выносливость, а также литературное или Риторическое культивирование составляют предметы, преподаваемые Диогеном, когда он стал рабом и был сделан наставником сыновей своего хозяина.

IV. Что касается морального кодекса, то киники были диссидентами по отношению к принятым в обществе обычаям. Они не одобряли законы о браке и отстаивали свободу индивидуальных вкусов в отношениях между полами. Будучи вольнодумцами в вопросах религии, они не проявляли уважения ни к одному из обычаев, основанных на религии.

V. Косвенные отношения кинической этики к политике и теологии не дают оснований для дополнительных замечаний. И киники, и киренаики держались в стороне от государственных дел и в равной степени были неверующими в богов.

Киники, по-видимому, были склонны к коммунизму в своей среде, что, несомненно, было легко осуществимо при их взглядах на жизненные потребности. Считается вполне вероятным, что сам Сократ придерживался взглядов на коммунизм как в отношении имущества, так и в отношении жен, будучи в этом отношении также вдохновителем Платона (Грант, «Этика Аристотеля», эссе II).

Киренская система возникла благодаря Аристиппу из Кирены, еще одному слушателю и спутнику Сократа. Темперамент Аристиппа был от природы неактивным, легким и склонным к роскоши; тем не менее он придавал большое значение умственному развитию и достижениям. Его беседы с Сократом составляют одну из самых интересных глав «Воспоминаний» Ксенофонта и являются ключом к плану жизни, который он в конечном итоге разработал. Сократ, обнаружив его склонности, повторяет все аргументы в пользу суровой и аскетической системы. Он настаивает на необходимости силы, мужества, энергии, самоотречения для того, чтобы занять положение правителя над другими; однако Аристипп парирует это тем, что у него нет амбиций властвовать; он предпочитает средний путь свободного человека, который не властвует и над которым не властвуют. Затем Сократ напоминает об опасностях и превратностях подчинения, угнетения, несправедливого обращения, продажи в рабство и о последующих страданиях для того, кто не закален надлежащей дисциплиной. Именно в этом аргументе он излагает хорошо известный аполог, называемый «Выбор Геракла», в котором Добродетель, с одной стороны, и Удовольствие с сопутствующим пороком, с другой, со своими соответствующими последствиями, представлены юноше в начале его пути. Весь спор с Аристиппом был чисто благоразумным; но Аристипп не был убежден и не перешел к сократическому идеалу. Тем не менее он принял не менее благоразумный и самоотверженный план, свой собственный.

Аристипп не написал изложения своей системы; а подробности его жизни, которые показали бы, как он ее реализовывал, сохранились лишь несовершенно. Он был первым теоретиком, который открыто заявил и стал утверждать, что Удовольствие и отсутствие Боли являются надлежащей, прямой, непосредственной и единственной целью жизни; конечно, не просто сиюминутные удовольствия и сиюминутное избавление от боли, а настоящее и будущее, взятые в одной великой совокупности. Он готов был пожертвовать сиюминутным удовольствием и пойти на сиюминутную боль ради большего блага в будущем; но он не верил в необходимость того крайнего самопожертвования и отречения, которое предписывали киники. Он удовлетворял все свои аппетиты и желания в пределах безопасности. Он мог проплыть близко к острову Калипсо, не отдаваясь во власть волшебницы. Вместо того чтобы подавлять сексуальное влечение, он давал ему волю, и все же сопротивлялся опасным последствиям общения с гетерами. В своих наслаждениях он был свободен от ревности, считая, что удовольствие других не умаляет его собственного. Имея, таким образом, свою долю естественных наслаждений, он обходился без кинической гордости превосходством и роскоши презрения к другим людям. Сила воли требовалась для этого курса не меньше, чем для жизни киника.

Аристипп решительно выдвинул тезис о невозможности реализации всего Счастья, которое могло бы показаться достижимым; таковы были сопутствующие и сдерживающие беды, что мудрецу приходилось отказываться от многих удовольствий. Иногда даже глупый человек получал больше удовольствия, чем мудрый; такова лотерея жизни; но, как общее правило, дело обстояло иначе. Мудрейшие не могли избежать естественных бед, боли и смерти; но зависть, страстная любовь и суеверие, будучи следствиями тщетного и ошибочного мнения, могли быть побеждены знанием истинной природы Добра и Зла.

В качестве надлежащего дополнения к такой системе Аристипп набросал психологию Удовольствия и Боли, которая была важна как начало и, как полагают, выдвинула этот предмет на первый план. Душа находится в трех состояниях: мягкое, плавное, равномерное движение, соответствующее Удовольствию; резкое, насильственное движение, которое есть Боль; и спокойное, пассивное состояние — безразличие или Бессознательность. Более примечательным является дальнейшее утверждение, что Удовольствие — это только настоящее или реализованное сознание; память о прошлых удовольствиях и идея о будущих удовольствиях не должны приниматься в расчет; болезненные сопутствующие явления желания, надежды и страха достаточны, чтобы нейтрализовать любое наслаждение, которое может возникнуть от идеального блаженства. Следовательно, счастье жизни означает сумму этих моментов реализованного или настоящего удовольствия. Он признавал удовольствия ума, так же как и тела; сочувствие удачам друзей или страны дает трепет подлинной и живой радости. Тем не менее удовольствия и боли тела и собственного «я» более интенсивны; свидетельством тому служат телесные наказания, применяемые к преступникам.

Киренаики отрицали, что существует что-либо справедливое, почетное или низкое по своей природе; все зависело от законов и обычаев. Этим законам и обычаям мудрец подчиняется, чтобы избежать наказания и дискредитации со стороны общества, в котором он живет; несомненно, также и по более высоким мотивам, если политическое устройство и его сограждане в целом могут внушить ему уважение.

Ни киники, ни киренаики не претендовали на великодушные или бескорыстные импульсы.

АРИСТОТЕЛЬ. [384-322 гг. до н. э.] До нас дошли три трактата по этике, связанные с именем Аристотеля: одна большая работа, «Никомахова этика», признаваемая всеобщим согласием главным и важным источником взглядов Аристотеля, и две меньшие работы, «Евдемова этика» и «Большая этика», приписываемые поздними критиками его ученикам. Даже в отношении большой работы, состоящей из десяти книг, три книги (V, VI, VII), повторяющиеся в «Евдемовой этике», считаются сэром А. Грантом, хотя и не другими критиками, написанными Евдемом, предполагаемым автором этого второго трактата и ведущим учеником Аристотеля.

Как и многие другие аристотелевские трактаты, «Никомахова этика» страдает недостатком метода и последовательности, с какой бы точки зрения ни рассматривать ее состав. Но глубокие и проницательные замечания, разбросанные по всему тексту, придают ей постоянный интерес как работе великого ума. Из нее можно извлечь определенные ведущие доктрины, отправной точкой которых был платонизм, хотя они были значительно модифицированы и улучшены гением и личностью Аристотеля.

Нашим целям лучше всего послужит подробный реферат «Никомаховой этики».

В первой книге обсуждается Высшее Благо, или Высшая Цель всех человеческих стремлений. Каждое упражнение человеческих способностей направлено на какое-то благо; все искусства жизни имеют свои отдельные цели — медицина, кораблестроение, полководческое искусство. Но цели этих специальных искусств подчинены некоторой более высокой цели; эта цель и есть высшее благо, предмет самого высокого из всех искусств — политики; ибо, поскольку политика стремится к благополучию государства, или совокупности индивидов, она идентична благополучию индивида и охватывает его (главы I, II). Что касается метода науки, то высшая точность недостижима; политическое искусство изучает то, что справедливо, почетно и хорошо; и это вопросы, по которым преобладает величайшее расхождение во мнениях. Из таких посылок выводы, которые мы делаем, могут быть только вероятными. Человек опытный и образованный не будет ожидать ничего большего. Юноши, неопытные в делах жизни и склонные следовать своим импульсам, вряд ли смогут оценить наши рассуждения и не извлекут из них никакой пользы: но разумные люди найдут это знание весьма полезным (III).

Возвращаясь к главному вопросу — что есть высшее практическое благо, цель всеобъемлющей политической науки? — мы находим согласие среди людей относительно названия «счастье» [греч. eudaimonia]; но большие различия относительно природы этой вещи. Многие рассматривают его как состоящее из осязаемых элементов — удовольствий, богатства или почестей; в то время как индивиды варьируют свои оценки в зависимости от состояния каждого человека в данный момент; больной помещает его в здоровье, бедный — в богатстве, сознательно невежественный — в знании. С другой стороны, некоторые философы [с намеком на Платона] устанавливают абсолютное благо — Идею Блага, отдельную от всех частностей, но придающую каждой из них свойство быть благом (IV).

Обращаясь к жизни людей (как к ключу к их представлениям о благе), мы находим три заметные разновидности: жизнь удовольствий или чувственности, политическая жизнь, стремящаяся к почестям, и созерцательная жизнь. Первая — это жизнь скотов, хотя ее и поддерживают люди, облеченные властью. Вторая слишком ненадежна, так как зависит от других, и, кроме того, является лишь средством для достижения цели — а именно, нашего осознания собственных заслуг; ибо честолюбивый человек стремится быть почитаемым за свою добродетель и хорошими судьями — тем самым показывая, что он тоже считает добродетель высшим благом. Однако и добродетель не удовлетворит всем условиям. Добродетельный человек может дремать или проводить жизнь в бездействии, или может испытать максимум бедствий; и такого человека нельзя считать счастливым. Ростовщик еще менее достоин, ибо он — неестественный характер; а деньги, очевидно, хороши как средство. Так что остается только жизнь созерцания; о которой подробнее позже (V).

Обзору платоновской доктрины Аристотель посвящает целую главу. Он выдвигает против нее различные возражения, во многом схожие с теми, что выдвигались против теории Идей в целом. Если существует только одно благо, то должна быть только одна наука; предполагаемая Идея — это просто повторение явлений; признанные блага (т. е. разновидности блага) не могут быть сведены к одной Идее; более того, даже признавая реальность такой Идеи, она бесполезна для всех практических целей. То, что ищет наша наука, — это Благо, человеческое и достижимое (VI).

Высшая Цель — это то, что не только выбирается как Цель, но никогда не выбирается иначе, как в качестве Цели: не выбирается одновременно ради себя и ради чего-то дальнейшего. Таким образом, она должна быть: (1) целью-в-себе, преследуемой ради нее самой; (2) она должна, далее, быть самодостаточной, не оставляющей нерешенных потребностей — при условии, что учитывается и удовлетворяется общительность человека. Счастье — это такая цель; но мы должны более ясно изложить, в чем заключается счастье.

Это станет ясно, если мы исследуем, в чем заключается работа, свойственная и присущая человеку. Каждый мастер — скульптор, плотник, кожевник (так же как глаз и рука) — имеет свою собственную работу: и благо для него состоит в том, чтобы выполнять эту работу хорошо. У человека также есть своя собственная и присущая ему работа: не просто жизнь — ибо это у него общее с растениями; и не жизнь чувственного восприятия — ибо это у него общее с другими животными, лошадьми, волами и т. д. Остается жизнь человека как разумного существа: то есть существа, обладающего разумом наряду с другими ментальными элементами, которые контролируются или модифицируются разумом. Эта последняя жизнь является специфической работой или сферой деятельности человека. Для наших целей мы должны рассматривать человека не просто как обладающего этими ментальными способностями, но как фактически упражняющего и приводящего их в действие. Более того, когда мы говорим вообще о работе или сфере деятельности мастера, мы всегда молчаливо подразумеваем совершенного и превосходного мастера в своем ремесле: и так же, когда мы говорим о работе человека, мы имеем в виду работу, выполняемую совершенным и компетентным человеком. Поскольку работа человека, следовательно, состоит в активном упражнении ментальных способностей в соответствии с разумом, высшее благо человека будет состоять в выполнении этой работы с совершенством или добродетелью. В этом он обретет счастье, если мы предположим непрерывность в течение полного периода жизни: одного дня или короткого времени недостаточно для счастья (VII).

Аристотель таким образом излагает контур высшего Блага или Счастья человека, который он объявляет началом или принципом [греч. archae] своих дедукций и который должен быть получен наилучшим способом, какой допускает предмет. Затем он переходит к сравнению этого контура с различными принятыми мнениями по вопросу о счастье, показывая, что он охватывает многое из того, что считалось существенным прежними философами: например, быть «благом ума», а не просто внешним благом; быть эквивалентным «жить хорошо и поступать хорошо», другое определение; состоять в добродетели (киники); в практической мудрости — [греч. phronaesis] (Сократ); в философии; или во всем этом в сочетании с удовольствием (Платон, в «Филебе»). Соглашаясь с теми, кто настаивал на добродетели, Аристотель считает свою собственную теорию улучшением, требуя добродетели в действии, а не просто в обладании. Более того, он утверждает, что для добродетельного человека добродетельное исполнение само по себе приятно; так что никакого внешнего источника удовольствия не требуется. Таково (говорит он) суждение поистине превосходного человека; которое должно быть принято как окончательное в отношении счастья, а также почетного превосходства лучших ментальных упражнений. Тем не менее он признает (в некоторой степени соглашаясь с киренаиками), что от некоторых внешних условий нельзя отказаться; добродетельный человек вряд ли может проявить свою добродетель в действии без некоторой помощи со стороны друзей и имущества; не может он быть счастлив, если его облик отвратителен или его происхождение низко (VIII).

Это последнее допущение открывает дверь тем, кто ставит удачу в один ряд со счастьем, и поднимает вопрос о том, как достигается счастье. Обучением? Привычным упражнением? Божественной благодатью? Фортуной? Если есть какой-либо дар, дарованный божественной благодатью человеку, то это должен быть он; но независимо от того, так это или нет, это, во всяком случае, самое божественное и лучшее из всех приобретений. Приписывать такое приобретение Фортуне было бы абсурдно. Природа, которая всегда стремится к лучшему, обеспечивает, чтобы оно было достигнуто посредством определенного курса обучения и тренировки всеми, кто не дисквалифицирован физически или умственно. Таким образом, это подпадает под сферу политической науки, цель которой — привить гражданам наилучший характер и активные привычки. Не без оснований мы никогда не называем лошадь счастливой, ибо она никогда не сможет достичь такого уровня; и, конечно, ребенка нельзя так назвать, пока он еще ребенок, по той же причине; хотя в его случае мы можем надеяться на будущее, предполагая полный срок жизни, как было постулировано ранее (IX). Но этот долгий срок оставляет место для крайних бедствий и перемен в судьбе человека. Должны ли мы тогда сказать вместе с Солоном, что никто не может быть назван счастливым, пока он жив? Или что один и тот же человек может часто переходить от счастья к несчастью? Нет; это лишь показывает ошибку полагаться на такое ненадежное основание, как внешняя удача. Единственным истинным основанием счастья является активное проявление ментального совершенства, которое никакая злая судьба не может стереть из ума человека (X). Такой человек будет переносить бедствие, если оно придет, с достоинством и никогда не сможет стать полностью несчастным. Если он умеренно обеспечен внешними обстоятельствами, его следует называть счастливым; то есть счастливым как человека — насколько человек может разумно ожидать. Даже после своей кончины он будет затронут, хотя и слабо, хорошей или плохой судьбой своих выживших детей. Аристотель явно придает мало или вообще не придает значения предполагаемому посмертному счастью (XI).

В своей любви к тонким различиям он спрашивает: является ли счастье вещью, достойной восхищения самой по себе, или вещью, достойной похвалы? Оно достойно восхищения само по себе; ибо то, что достойно похвалы, имеет относительный характер и хвалится как способствующее некоторой дальней цели; в то время как высшее благо должно быть Целью в себе, ради которой делается все остальное (XII). [Это дефектное признание относительности.]

Приняв в качестве одного из пунктов своего определения, что счастье человека должно заключаться в его специальной или характерной работе, выполняемой с совершенным мастерством, — Аристотель теперь переходит к определению того, в чем заключается это совершенство. Это ведет к классификации частей души. Первое распределение — на Рациональную и Иррациональную; являются ли эти две части отделимыми на самом деле или только логически (как вогнутое и выпуклое), для данного исследования не имеет значения. Из иррациональной части низшей является Вегетативная [греч. phytikon], которая кажется наиболее активной во сне; состояние, в котором плохие и хорошие люди равны и которое неспособно к какому-либо человеческому совершенству. Следующая часть — Аппетитивная [греч. epithymaetikon], которая не является такой неспособной. Она причастна разуму, но включает в себя нечто, конфликтующее с разумом. Эти конфликтующие тенденции обычно модифицируются разумом и могут стать у умеренного человека полностью послушными разуму. Остается Разум — высшая и суверенная часть души. Человеческое совершенство [греч. aretae] или добродетель — это либо добродетель Аппетитивной части — моральная [греч. aethikae] добродетель; либо добродетель Разума — интеллектуальная [греч. dianoaetikae] добродетель. Щедрость и умеренность — это моральные добродетели; философия, интеллект и мудрость — интеллектуальные (XIII).

Таков контур Первой книги, предметом которой является Высшее Благо, Высшая Цель человека.

Вторая книга охватывает рассмотрение пунктов, относящихся к Моральным Добродетелям; она также начинает знаменитое определение и классификацию добродетелей или совершенств Аристотеля. В то время как интеллектуальное совершенство главным образом порождается и улучшается обучением, моральное совершенство является результатом привычки [греч. ethos]; откуда и происходит его название (Этическое). Отсюда мы можем видеть, что моральное совершенство не является неотъемлемой частью нашей природы: если бы оно было таковым, его нельзя было бы изменить привычкой — так же как камень не может приобрести от любого количества повторений привычку двигаться вверх, а огонь — привычку двигаться вниз. Эти моральные совершенства не являются ни частью нашей природы, ни противоречащими нашей природе: мы по своей природе приспособлены к тому, чтобы принять их, но они доводятся до завершения через привычку. С ними не так, как с нашими чувствами, где природа сначала дает нам силу видеть и слышать, а мы впоследствии упражняем эту силу. Моральные добродетели приобретаются только практикой. Мы учимся строить или играть на арфе, строя или играя на арфе: так же мы становимся справедливыми или мужественными через курс справедливых или мужественных действий. Это подтверждается всеми законодателями в их соответствующих городах; все они формируют характеры своих соответствующих граждан, принуждая к привычной практике. Некоторые делают это хорошо, другие плохо; в соответствии с практикой будет и результирующий характер; как тот, кто упражняется в плохом строительстве, в конце концов будет плохим строителем, а тот, кто начинает с плохой привычки игры на арфе, закрепляется в качестве плохого игрока. Отсюда важность того, чтобы заставлять молодых людей выполнять хорошие действия привычно и с самого начала. Постоянные этические приобретения порождаются единообразной и настойчивой практикой (I). [Это самое раннее изложение философии привычки.]

Все, таким образом, вращается вокруг практики: и Аристотель напоминает нам, что его цель здесь — не просто научить, что такое добродетель, но произвести добродетельных деятелей. Как нам узнать, какой должна быть практика? Она должна соответствовать правому разуму: каждый признает это, и мы объясним это далее в будущей книге. Но давайте сразу провозгласим, что в отношении морального действия, как и в отношении здоровья, нельзя установить точных правил. Среди постоянной изменчивости каждый деятель должен в конечном счете руководствоваться обстоятельствами дела. Тем не менее, кое-что можно сделать, чтобы помочь ему. Здесь Аристотель переходит к представлению знаменитой доктрины СРЕДИНЫ. Мы можем ошибаться в отношении здоровья как из-за слишком большого, так и из-за слишком малого количества упражнений, пищи или питья. То же самое справедливо в отношении умеренности, мужества и других совершенств (II).

Его следующее замечание — еще одна из его характерных доктрин: тест сформированной привычки добродетели — не чувствовать боли; тот, кто чувствует боль при храбрых действиях, — трус. Откуда он переходит к иллюстрации положения, что моральная добродетель [греч. aethikae aretae] имеет дело с удовольствиями и болями. Добродетельное воспитание состоит в том, чтобы заставить нас чувствовать удовольствие и боль от надлежащих объектов и по надлежащим поводам. Наказание — это дисциплина боли. Некоторые философы (киники) были приведены этим соображением к тому, чтобы сделать добродетель состоящей в апатии или бесчувственности; но Аристотель регулировал бы, а не искоренял наши чувства (III).

Но не кажется ли парадоксом говорить (согласно доктрине привычки в I), что человек становится справедливым, совершая справедливые действия; поскольку, если он совершает справедливые действия, он уже справедлив? Ответ дается через различие, проведенное в сравнении с обучением обычным искусствам жизни. Что человек — хороший писатель или музыкант, мы видим по его письму или его музыке; мы не принимаем во внимание состояние его ума в других отношениях: если он знает, как это делать, этого достаточно. Но в отношении морального совершенства такого знания недостаточно: человек может совершать справедливые или умеренные действия, но он не обязательно является справедливым или умеренным человеком, если он не совершает их с правильным намерением и ради них самих. Это состояние внутреннего ума, которое требуется для того, чтобы составить справедливого и умеренного человека, следует за привычной практикой справедливых и умеренных действий и не следует ни за чем другим. Но большинство людей довольствуются разговорами без какой-либо такой практики. Они ошибочно воображают, что знание без делания сделает человека хорошим. [У нас здесь реакция против сократической доктрины добродетели, а также утверждение необходимости мотива, чтобы быть добродетельным.]

Аристотель теперь берется найти определение добродетели per genus et differentiam. В Душе есть три качества — Страсти [греч. pathae], такие как Желание, Гнев, Страх и т. д., за которыми следует удовольствие или боль; Способности или Факультеты [греч. dynameis], такие как наша способность гневаться, бояться, быть затронутым жалостью и т. д.; Фиксированные тенденции, приобретения или состояния [греч. hexeis]. К какому из трех относится добродетель или совершенство? Это не может быть Страстью; ибо страсти сами по себе не являются ни добрыми, ни злыми и не сопровождаются преднамеренным выбором [греч. prouiresis], волей или намерением. И это не Способность: ибо нас не хвалят и не порицают за то, что мы можем испытывать такие или иные эмоции; и, более того, наши способности врожденны, а добродетель — нет. Соответственно, добродетель или совершенство должно быть приобретением [греч. hexis] — Состоянием (V). Это род (genus).

Теперь, что касается видового отличия (differentia), которое подводит нас к более специфическому изложению доктрины Срединности. Специфическое совершенство добродетели должно быть получено из количества в абстрактном смысле, из которого мы выводим концепции большего, меньшего и равного; или избытка, недостатка и середины; равное является серединой между избытком и недостатком. Но в случае моральных действий арифметическая середина может не соблюдаться (например, шесть между двумя и десятью); это должна быть середина, относительная к индивиду; Милон должен получать больше пищи, чем новичок в тренировочной школе. В искусствах мы называем работу совершенной, когда что-либо добавленное или отнятое испортило бы ее. Теперь, добродетель, которая, подобно Природе, лучше и точнее любого искусства, имеет своим предметом страсти и действия; все они ошибочны либо в недостатке, либо в избытке. Добродетель стремится к середине между ними, или к максимуму Блага: что подразумевает правильную оценку всех обстоятельств действия — когда мы должны это сделать, при каких условиях, по отношению к кому, с какой целью, каким образом и т. д. Это похвальная середина, к которой стремится добродетель. Мы можем ошибаться многими путями (ибо зло, как говорили пифагорейцы, имеет природу Бесконечного, добро — Конечное), но мы можем поступать правильно только одним путем; настолько легче путь ошибки.

Объединяя затем это видовое отличие с родом, как установлено выше, полное определение дается так: «Добродетель — это приобретение или фиксированное состояние, стремящееся по преднамеренному выбору (род) к середине, относительной к нам (отличие)». К чему добавляется следующее важнейшее уточнение: «определяемое разумом [греч. logos], и как определил бы рассудительный человек [греч. ho Phronimos]». Такова доктрина Срединности, которая сочетает практическое качество умеренности, признаваемое всеми мудрецами, с высокой и абстрактной концепцией, исходящей из пифагорейского замечания, процитированного Аристотелем: «Бесконечное, или Неопределенное, есть зло, Конечное или Определенное есть добро», и вновь появляющейся у Платона как «соответствие мере» [греч. metriotaes], с помощью которой он (Платон) предлагает различать добро и зло. Заключительное уточнение добродетели — «рациональное определение, согласно идеальному рассудительному человеку» — это попытка назначить стандарт или авторитет для того, что является надлежащей «Срединой»; авторитет чисто идеальный или воображаемый; фактическим же авторитетом всегда является, правильно или ошибочно, общество того времени.

Аристотель признает, что его доктрина о том, что Добродетель является серединой, не может иметь вполне универсального применения; потому что есть некоторые действия, которые самим своим названием подразумевают плохое, которые поэтому неправильны не из-за избытка или недостатка, а сами по себе (VI). Затем он переходит к разрешению своей общей доктрины в частности; перечисляя различные добродетели, заявленные каждая как середина между двумя крайностями — Мужество, Умеренность, Щедрость, Великодушие, Великолепие, Кротость, Любезность или Дружелюбие, Правдивость, Справедливость (VII). Они подробно описаны в двух следующих книгах. В главе VIII он уточняет свою доктрину Середины и Крайностей замечанием, что одна Крайность может быть намного дальше удалена от Середины, чем другая. Трусость и Безрассудство — это крайности Мужества, но Трусость дальше всего удалена от Середины.

Заключительная глава (IX) Книги размышляет о большой трудности попадания в середину во всем и правильной оценки всех необходимых обстоятельств в каждом конкретном случае. Он дает практические правила: во всяком случае избегать худшей крайности; держаться как можно дальше от нашего естественного наклона; остерегаться ловушки удовольствия. Незначительные ошибки с любой стороны мало порицаются, но серьезные и заметные случаи вызывают суровое осуждение. Однако насколько далеко должно заходить осуждение, трудно установить заранее в общих чертах. Та же трудность существует в отношении всех частных случаев и всех фактов чувств: которые должны быть оставлены, в конце концов, на суд Чувственного Восприятия [греч. aisthaesis].

Третья книга переходит к рассмотрению Добродетелей в деталях, но предваряет их диссертацией, занимающей пять глав, о Добровольном и Непроизвольном. Поскольку похвала и порицание воздаются только за добровольные действия — непроизвольные же прощаются и даже вызывают жалость, — необходимо определить Добровольное и Непроизвольное. То, что делается под физическим принуждением или по неведению, явно непроизвольно. То, что делается из страха перед большими бедами, частично добровольно, а частично непроизвольно. Такие действия добровольны в том смысле, что они являются собственными действиями человека; непроизвольны в том, что они не выбираются ради них самих; будучи порицаемыми или хвалимыми в зависимости от обстоятельств. Бывают случаи, когда трудно сказать, какое из двух конфликтующих давлений должно перевесить, и принуждение — это оправдание, часто неправильно применяемое: но принуждение в строгом смысле — это вообще не сила мотива; это изъятие действия полностью из наших собственных рук. Что касается Неведения, делается различие. Неведение общего правила — повод для порицания; неведение частных обстоятельств может быть оправдано. [Это стало знаменитой максимой права: «Ignorantia facti excusat, ignorantia juris non excusat».] Если деятель, будучи лучше информированным, раскаивается в своем действии, совершенном по неведению, он дает хорошее доказательство того, что совершенное действие было действительно непроизвольным. Действия, совершенные из гнева или желания (которые находятся в самом деятеле), не должны считаться непроизвольными. (1) Если бы они были таковыми, действия скотов и детей были бы непроизвольными. (2) Некоторые из этих действий морально хороши и одобрены. (3) Обязательство часто привязывается к этим чувствам. (4) То, что делается из желания, приятно; непроизвольное — болезненно. (5) Ошибок страсти следует избегать не меньше, чем ошибок разума (I). Следующий пункт — природа Цели, Решимости или Преднамеренного Предпочтения [греч. proairesis], которое находится в теснейшем родстве с моральным совершенством и является даже более существенным в этической оценке, чем сами действия. Это часть Добровольного, но не совпадает с ним по объему. Ибо оно исключает внезапные и непреднамеренные действия; и не разделяется иррациональными существами. Оно отлично от желания, от гнева, от пожелания и от мнения; со всеми которыми оно иногда смешивается. Желание часто противопоставляется ему; невоздержанный человек действует по своим желаниям, но без какой-либо цели или даже против своей цели; воздержанный человек действует по своей цели, но против своих желаний. Цель еще более отлична от гнева и даже отлична (хотя в меньшей степени) от пожелания [греч. boulaesis], которое есть выбор Цели, в то время как Цель — это Средства; более того, мы иногда желаем невозможного, зная об этом, но мы никогда не ставим его своей целью. Также цель не идентична мнению [греч. doxa], которое относится к истине и лжи, а не к добродетели и пороку. Оно находится среди наших добровольных действий и включает интеллект; но идентично ли оно с предварительно обдуманным действием и его результатами? (II)

Чтобы ответить на этот запрос, Аристотель анализирует процесс Обдумывания, его сферу и способ действия. Мы исключаем из обдумывания вещи Вечные, такие как Космос, или несоизмеримость стороны и диагонали квадрата; также вещи изменчивые, которые регулируются необходимостью, природой или случаем; вещи вне нашей власти; также конечные цели действия, ибо мы обдумываем только о средствах к целям. Процесс обдумывания сравнивается с исследованием геометрической задачи. Мы принимаем цель и спрашиваем, какими средствами она может быть произведена; затем снова, что произведет средства, пока наконец не достигнем чего-то, чем мы сами можем управлять. Если после такого обдумывания мы видим путь к исполнению, мы формируем Цель, или Преднамеренное Предпочтение [греч. proairesis]. Цель тогда определима как обдуманное стремление к вещам, находящимся в нашей власти (III).

Затем поднимается важный вопрос о выборе конечной Цели. Обдумывание и Цель касаются средств; наше Пожелание касается Цели — но что за Цель, которую мы желаем? Замечены два мнения; согласно одному (Платон), мы движимы к добру; согласно другому — к кажущемуся добру. Оба мнения неудовлетворительны; одно сделало бы неправильный выбор вообще не выбором; другое лишило бы цели всякого постоянства.

Аристотель разрешает этот пункт, проводя различие, в данном случае, как и в других, между тем, что носит данный характер просто и абсолютно, и тем, что носит тот же характер относительно того или иного индивида. Объект Пожелания, просто, истинно и абсолютно, есть Благо; в то время как объект Пожелания для любого данного индивида — это то, что кажется Благом ему. Но под Абсолютным здесь Аристотель объясняет, что он имеет в виду то, что кажется добрым добродетельному и разумному человеку; который провозглашается здесь, как и везде, непогрешимым стандартом; в то время как большинство людей, введенные в заблуждение удовольствием, выбирают то, что не является истинно добрым. Подобным образом Аристотель утверждает, что те вещества являются истинно и абсолютно полезными, которые полезны для здорового и хорошо сложенного человека; другие вещества могут быть полезны для больного или дегенеративного. Абсолютное Аристотеля, таким образом, есть Относительное с его коррелятом, выбранным или воображаемым им самим.

Затем он переходит к утверждению, что добродетель и порок добровольны и находятся в нашей собственной власти. Аргументы таковы. (1) Если в нашей власти поступать правильно, то противоположное в равной степени в нашей собственной власти; следовательно, порок так же доброволен, как и добродетель. (2) Человек должен быть признан источником своих собственных действий. (3) Законодатели и другие наказывают людей за нечестие и воздают почести за добрые действия; даже преступное невежество и небрежность наказываются. (4) Наш характер сам по себе, или наши фиксированные приобретения, находятся в нашей власти, будучи произведенными нашими последовательными действиями; люди становятся невоздержанными через акты пьянства. (5) Не только дефекты ума, но и немощи тела также порицаются, когда они возникают из-за нашей собственной небрежности и отсутствия тренировки. (6) Даже если сказать, что все люди стремятся к кажущемуся благу, но не могут контролировать свой способ концептуализации [греч. phantasia] цели; все же каждый человек, будучи своими действиями причиной своих собственных фиксированных приобретений, должен в определенной степени быть причиной своих собственных концепций. По этому пункту Аристотель также повторяет решающий аргумент, что предполагаемая неспособность концептуализации применялась бы одинаково к добродетели и к пороку; так что если добродетельное действие рассматривается как добровольное, то порочное действие должно рассматриваться таким же образом. Следует помнить, что фиксированные приобретения или привычки человека не находятся в его собственной власти в том же смысле и степени, в какой его отдельные действия находятся в его собственной власти. Каждое действие, от начала до конца, одинаково в его власти; но в отношении привычки, только ее инициация полностью в его власти; привычка, подобно болезни, принимается незаметными шагами вперед (V).

В вышеприведенном изложении Этических вопросов, связанных с Волей, Аристотель счастливо не втянут в современную полемику. Малапропо «Свободы» не применялось к добровольному действию. Соответственно, он рассматривает весь вопрос с индуктивной стороны, отличая случаи, когда людей хвалят или порицают за их поведение, от тех, где похвала и порицание неприменимы как бессильные. Было бы хорошо, если бы от этого метода никогда не отступали; здравая Психология улучшила бы индукцию, но никогда не ввела бы никакого вопроса, кроме вопроса об относительной силе различных чувств, действующих как мотивы добровольного поведения.

В одной части своего аргумента, однако, где он утверждает, что порок должен быть добровольным, потому что его противоположность, добродетель, добровольна, он уже касается волшебного острова злой волшебницы; позволяя вопросу факта быть поколебленным понятием фиктивного достоинства. Добродетель предполагается добровольной не на основании свидетельства факта, а потому, что было бы оскорблением достоинства предполагать иное. Теперь, это соображение, которому Аристотель уступает в различных случаях, является мотивом, лежащим в основе сомнительной метафоры.

После предыдущего отступления о Добровольном и Непроизвольном Аристотель переходит к рассмотрению Добродетелей по порядку, начиная с МУЖЕСТВА, которое было одной из принятых кардинальных добродетелей и предметом частых дискуссий. (Платон, «Лахет», «Протагор», «Государство» и т. д.)

Мужество [греч. andreia], середина между робостью и безрассудством, имеет дело со злом. Все зло — объекты страха; но есть некоторые виды зла, которые даже храбрый человек делает правильно, боясь — например, позор. Бедности или болезни он не должен бояться. Тем не менее, он не приобретет репутацию мужества, не боясь их, и не приобретет ее, если будет свободен от страха, когда его собираются бичевать. Опять же, если человек боится зависти со стороны других или оскорблений своих детей или жены, он не будет по этой причине считаться трусом. Именно благодаря превосходству над страхом перед великим злом человека восхваляют как мужественного; а величайшее из зол — смерть, поскольку это окончательный конец как добра, так и зла. Следовательно, опасности войны — величайший повод для мужества. Но причина должна быть почетной (VI).

Таким образом, ключ к истинному мужеству — качество или заслуга действия. Тот человек храбр, кто и боится, и противостоит без страха тому, чему следует и когда следует: кто страдает и действует в соответствии с ценностью причины и в соответствии с правильным суждением о ней. Противоположности или крайности мужества включают: (1) Недостаток страха; (2) Избыток страха, трусость; (3) Недостаток дерзости, другая формула для трусости; (4) Избыток дерзости, Безрассудство. Между ними Мужество — это середина (VII).

Аристотель перечисляет пять аналогичных форм квази-мужества, приближающихся в большей или меньшей степени к подлинному мужеству. (1) Первая, наиболее похожая на истинную, — это политическое мужество, которое побуждается встречать опасность Наказаниями и Почестями общества. Желание почестей поднимается до добродетели и является благородным источником действия. (2) Второй вид — эффект Опыта, который рассеивает кажущиеся ужасы и дает навык встречать реальную опасность. (3) Гнев, Дух, Энергия [греч. thymos] — это вид мужества, основанный на физической силе и возбуждении, но не под руководством высоких эмоций. (4) Сангвинический темперамент, переоценивая шансы на успех, дает мужество. (5) Наконец, Неведение опасности может иметь тот же эффект, что и мужество (VIII).

Мужество главным образом связано с болью и потерей. Людей называют храбрыми за перенесение боли, даже если это приносит удовольствие в конце, как боксеру, который терпит синяки из-за надежды на почести. Смерть болезненна, и больше всего для человека, который своей добродетелью сделал жизнь ценной. Такой человек должен считаться более мужественным, как солдат, чем наемник, которому мало что можно потерять (IX).

Данное описание Мужества удивительно исчерпывающе; хотя составные части могли быть более тщательно распутаны. Следует провести четкую линию между двумя аспектами мужества. Один — это сопротивление Страху, собственно называемому; то есть возмущению, которое преувеличивает грядущее зло: мужественный человек, в этом смысле, — тот, кто обладает истинной мерой надвигающейся опасности и действует в соответствии с ней, а не в соответствии с чрезмерной мерой. Другой аспект Мужества — то, что придает ему все его благородство как добродетели, а именно Самопожертвование, или преднамеренное столкновение со злом ради какой-то почетной или добродетельной причины. Когда человек сознательно рискует своей жизнью в битве за свою страну, его можно назвать мужественным, но его еще лучше описать как героического и преданного человека.

Поскольку ведущей формой героической преданности в древнем мире было подвергание жизни опасности на войне, Самопожертвование было представлено под видом Мужества и не имело независимого статуса как кардинальная добродетель. Из-за этого обстоятельства язычество предстает в несколько невыгодном свете в отношении обязанностей самоотречения.

Следующей по порядку среди совершенств или добродетелей иррационального отдела ума является УМЕРЕННОСТЬ, или Сдержанность [греч. sophrosynae], середина или среднее состояние в наслаждении удовольствием. Удовольствия бывают ментальные и телесные. С ментальными, такими как любовь к обучению или к почестям, умеренность не связана. Также не с телесными удовольствиями мышечного упражнения, слуха и обоняния, а только с животными удовольствиями осязания и вкуса: фактически, чувственность заключается в осязании; удовольствие от еды является способом контакта (X).