«Моральная наука: Компендиум этики»

В желаниях, естественных и общих для людей, таких как еда и супружеское ложе, люди склонны ошибаться, и ошибка обычно на стороне избытка. Но именно в случае особых вкусов или предпочтений люди чаще всего бывают невоздержанными. Умеренность не применяется к перенесению боли, за исключением боли от воздержания от удовольствий. Крайность бесчувственности к удовольствию встречается редко и не имеет названия. Умеренный человек испытывает чувства удовольствия и боли, но умеренно относится к своим желаниям в соответствии с правым разумом (XI). Он желает того, чего должен, когда должен и как должен: правильно оценивая каждый отдельный случай (XII). Поднимается вопрос, что более добровольно: Трусость или Невоздержанность? (1) Невоздержанность более добровольна, чем Трусость, ибо первая состоит в выборе удовольствия, в то время как в другой есть своего рода принудительное избегание боли. (2) Умеренность легче приобрести как привычку, чем Мужество. (3) В Невоздержанности отдельные действия добровольны, хотя и не привычка; в Трусости первые действия непроизвольны, в то время как по привычке она имеет тенденцию становиться добровольной (XII).

[Умеренность — добродетель, наиболее подходящая к формуле Середины, хотя установление того, что является серединой, зависит в конечном итоге от собственного суждения человека. Аристотель не признает аскетизм как существующую вещь. Его Умеренность — это умеренность в чувственных удовольствиях еды и любви.]

Четвертая книга продолжает исследование Добродетелей или Этических Совершенств. ЩЕДРОСТЬ [греч. eleutheristaes], в вопросе собственности, есть середина между Расточительностью и Скупостью. Правильное использование денег — трата и дарение. Щедрость состоит в дарении добровольно, из почетного мотива, надлежащим лицам, в надлежащих количествах и в надлежащее время; каждый отдельный случай измеряется правильным разумом. Если такая мера не принята или если дар сделан не добровольно, это не щедрость. Щедрый человек часто настолько свободен, что оставляет мало себе. Эта добродетель чаще встречается у наследников, чем у создателей состояний. Щедрость сверх своих средств — это расточительность. Щедрый человек будет принимать только из надлежащих источников и в надлежащих количествах. Из крайностей расточительность более излечима, чем скупость. Ошибки расточительности в том, что она должна извлекать средства из ненадлежащих источников; что она дает не тем объектам и обычно сопровождается невоздержанностью. Скупость неизлечима: она подтверждается возрастом и более свойственна людям в целом, чем расточительность. Некоторые скупые не дотягивают в дарении — те, кого называют прижимистыми, скупыми и так далее; но не желают того, что принадлежит другим людям. Другие чрезмерны в получении из всех источников; таковы те, кто занимается сомнительными сделками (I).

ВЕЛИКОЛЕПИЕ [греч. megaloprepeia] — это более грандиозный вид Щедрости; его характеристика — величие расходов, соразмерность с личностью, обстоятельствами и целью. Великолепный человек правильно оценивает каждое из них; он по-своему человек Науки [греч. ho de megaloprepaes epistaemoni eoike] — II. Мотив должен быть почетным, затраты неограниченными, а эффект художественно блестящим. Служение богам, гостеприимство к иностранцам, общественные работы и подарки — надлежащие поводы. Великолепие особенно подобает знатным и выдающимся. Дом великолепного человека будет соответствующего блеска; все, что он делает, будет показывать вкус и уместность. Крайности, или соответствующие дефекты характера, — это, с одной стороны, вульгарная, безвкусная расточительность, а с другой — мелочность или ничтожность, которая ради какой-то жалкой экономии испортит эффект больших затрат (II).

ВЕЛИКОДУШИЕ, или ВЫСОКОДУШИЕ [греч. megalopsychia], возвышенность духа, является кульминацией добродетелей. Оно связано с величием. Высокодушный человек — это тот, кто, будучи достойным, оценивает себя по его реальному достоинству, и не более того (что есть тщеславие), и не менее (что есть мелочность ума). Достоинство же соотносится с внешними благами, величайшим из которых является почет. Высокодушный человек должен быть в высшей степени достойным почета, для чего он должен быть добродетельным человеком; почет — это награда за добродетель. Он принимает почет только от достойных и презирает бесчестье, зная, что оно незаслуженно. При любом хорошем или плохом стечении обстоятельств он ведет себя умеренно; не придавая большого значения даже самому высокому из всего — самому почету, — он может казаться другим высокомерным. Богатство и положение способствуют высокодушию, но более всего — превосходная добродетель, ибо этот характер не может существовать без совершенной добродетели. Высокодушный человек не избегает опасности и не ищет ее; он также не склонен избегать риска, даже если речь идет о его жизни. Он оказывает услуги, но не принимает их; он горд с великими, но приветлив с простыми. Он берется только за великие и важные дела; он открыт в дружбе и в ненависти; правдив в поведении, с ироничной сдержанностью. Он говорит мало, как о себе, так и о других; не желая похвалы себе и не заботясь о том, чтобы высказывать порицание. Он ничему не удивляется, не питает злобы, не сплетничает. Его движения медленны, голос глубок, манера речи величественна (III).

Существует безымянная добродетель, середина между двумя крайностями — чрезмерным и недостаточным честолюбием, или желанием почета; при этом речь идет о более мелких делах и об обычных людях. Тот факт, что обе крайности служат предметом упрека, показывает, что существует справедливая середина; в то же время каждая крайность попеременно претендует на то, чтобы быть добродетелью, в противовес другой, поскольку нет термина для выражения этой середины (IV).

КРОТОСТЬ [греч. praotaes] — это среднее состояние по отношению к гневу, хотя и склоняющееся к недостаточной стороне. Точная середина, не имеющая общепринятого названия, — это состояние, в котором действующий субъект свободен от возмущения [греч. atarachos], не движим страстью, а руководствуется разумом; он гневается тогда, когда следует, так, как следует, на кого следует и столько, сколько следует, правильно оценивая все обстоятельства. Не гневаться при надлежащем поводе — это глупость, бесчувственность, рабская покорность. Из тех, кто склонен к излишествам в гневе, одни вспыльчивы, порывисты и быстро отходят; другие угрюмы, подавляют и увековечивают свое негодование. Нелегко определить точную середину; каждый случай должен быть оставлен на усмотрение индивидуального восприятия (V).

Следующая добродетель — это воспитанность в обществе, баланс между угрюмостью, с одной стороны, и слабым согласием или корыстной лестью — с другой. Это безымянная добродетель, напоминающая дружбу без особой привязанности. Аристотель показывает, что он считает поведением истинного джентльмена, который стремится доставлять удовольствие, но при этом выражает неодобрение, когда было бы неправильно поступать иначе (VI).

Тесно связано с вышесказанным соблюдение должной меры в вопросе хвастовства. Хвастливые претендуют на то, чем не обладают; ложная скромность [греч. eironeia] — это отрицание или преуменьшение собственных заслуг. Баланс между ними — это прямодушный и правдивый характер, утверждающий ровно то, что ему принадлежит, ни больше, ни меньше. Это своего рода правдивость — отличающаяся от «истины» в ее более серьезном аспекте, как разграничение между справедливостью и несправедливостью, — и она имеет свою собственную ценность; ибо тот, кто правдив в малом, будет таковым и в более важных делах (VII).

В игривом общении в обществе есть место для добродетели остроумия, баланса или середины между шутовской чрезмерностью и клоунской тупостью, которая не может ни пошутить, ни оценить шутку. Здесь человек утонченный должен быть законом сам для себя (VIII).

СКРОМНОСТЬ [греч. aidos] описана кратко, без сравнения с ее крайностями. Это скорее чувство, чем состояние или устоявшаяся привычка. Это страх перед дурной славой; она имеет физическое выражение страха при опасности — покраснение и бледность. Она подобает юности как возрасту страстей и ошибок. В старости это не добродетель, так как пожилые люди не должны делать ничего, чего следовало бы стыдиться (IX).

Пятая книга (первая из так называемых Евдемовых книг) посвящена справедливости, социальной добродетели по преимуществу. Справедливость как добродетель определяется как состояние ума или моральная предрасположенность поступать справедливо. Вопрос тогда заключается в том, что есть справедливое и несправедливое в действии? Слова, по-видимому, имеют более одного значения. Справедливое может быть (1) законным, тем, что установлено законом; что включает, следовательно, всякое послушание и всякую моральную добродетель (ибо всякий вид поведения подпадал под общественное регулирование в законодательстве Платона и Аристотеля). Или (2) справедливое может быть ограничено честным и беспристрастным в отношении собственности. В обоих смыслах, однако, справедливость касается нашего поведения по отношению к кому-то другому: и поэтому она стоит особняком от других добродетелей, как (по существу и по своему первичному характеру) стремящаяся к благу другого, а не к благу самого действующего лица (I). Первый вид справедливости, включающий в себя всю добродетель, называемый универсальной справедливостью, откладывается в сторону, и исследование сводится к частной справедливости, или справедливости в собственном и отличительном смысле. Существует два ее вида: распределительная и исправительная (II). Распределительная справедливость — это своего рода равенство или пропорция в распределении собственности, почестей и т. д. в государстве в соответствии с заслугами каждого гражданина; стандарт достоинства или заслуг определяется конституцией, будь то демократическая, олигархическая или аристократическая (III). Исправительная, или восстановительная справедливость не принимает во внимание личности; но, рассматривая случаи, когда произошла несправедливая потеря или приобретение, стремится восстановить баланс путем нахождения арифметической середины (IV). Пифагорейская идея о том, что справедливость есть возмездие, неадекватна; необходимо учитывать пропорцию и другие обстоятельства. Пропорциональное возмездие, или взаимность услуг — как в случае коммерческого обмена, измеряемого через инструмент денег с их определенной стоимостью, — выдвигается как великая связь общества. Справедливое обращение — это середина между совершением несправедливости и претерпеванием несправедливости (V). Справедливость определенно связана с законом и существует только между гражданами государства, а не между отцом и детьми, господином и рабом, между которыми нет закона в собственном смысле, а есть лишь своего рода отношение, аналогичное закону (VI). Гражданская справедливость отчасти естественна, отчасти условна. Естественное — это то, что имеет одинаковую силу везде, независимо от того, принято оно или нет; условное варьируется в зависимости от институтов, приобретая всю свою силу благодаря принятию законом и будучи само по себе делом безразличным до такого принятия. Некоторые люди считают всю справедливость такой условной. Они говорят: «То, что существует по природе, неизменно и везде имеет одинаковую силу; например, огонь горит одинаково в Персии и здесь; но мы видим, что правила справедливости часто варьируются — различаются здесь и там». Это, однако, не совсем так, хотя в определенной степени это факт. Среди богов, действительно, это, возможно, совсем не так: но среди людей верно, что существует нечто по природе изменчивое, хотя не все таково. Тем не менее, есть некоторые вещи, существующие по природе, другие — не по природе. И мы можем ясно видеть среди тех вопросов, которые допускают противоположное устройство, какие из них принадлежат к природе, а какие — к закону и условности; и то же самое различие подойдет и в других случаях. Так, правая рука по природе сильнее левой; однако возможно, что все люди могут стать амбидекстрами. Те правила справедливости, которые установлены не природой, а человеческим назначением, не везде одинаковы; не везде одинакова и политическая конституция; однако существует только одна политическая конституция, которая по природе является наилучшей везде (VII).

Чтобы действия составляли справедливость и несправедливость, они должны быть добровольными; существуют степени виновности в несправедливости в зависимости от намерения, предумышленности, большей или меньшей осведомленности об обстоятельствах. Действие, которое совершает человек, может быть, возможно, несправедливым; но его не всегда следует считать несправедливым человеком (VIII).

Здесь возникает вопрос: можно ли причинить вред добровольно? По-видимому, нет, ибо то, на что человек соглашается, не является вредом. Не может человек и причинить вред самому себе. Вред — это отношение между двумя сторонами (IX). Справедливость (equity) не противоречит и не отменяет справедливость (justice), но является более высоким и тонким видом справедливости, вступающим в силу там, где закон слишком груб и общ.

Шестая книга посвящена интеллектуальным совершенствам, или добродетелям интеллекта. Таким образом, она развивает широкое определение добродетели, данное в начале и повторенное в деталях применительно к каждой из этических или моральных добродетелей последовательно. Согласно взглядам, наиболее принятым в настоящее время, мораль — это дело совести и чувства; мало или ничего не говорится об оценке полных обстоятельств и последствий каждого действия, за исключением того, что нет времени для правильного расчета и что попытка сделать это обычно является предлогом для уклонения от повелительного приказа добродетельного чувства, которое, если ему верно следовать, обеспечивает добродетельное действие в каждом конкретном случае. Если принять эти взгляды, то исследование наших интеллектуальных совершенств не нашло бы места в трактате по этике. Но теория Аристотеля совершенно иная. Хотя он признает эмоции и интеллект неразрывно связанными в сознании этических субъектов, однако суверенная власть, которую он провозглашает, — это не совесть или чувство, а разум. Подчинение чувства разуму для него существенно. Правда, разум должен быть снабжен первопринципами, откуда он должен начать; и эти первопринципы здесь объявляются фиксированными эмоциональными состояниями или диспозициями, порожденными в сознании субъекта последовательностью подобных действий. Но даже эти диспозиции сами по себе, хотя и не принадлежат к ведомству разума, не освобождены от вызова и проверки разума; в то время как правильное применение их в действии к сложным реалиям жизни — это работа исключительно разума. Такая этическая теория призывает Аристотеля указать, более или менее полно, те интеллектуальные совершенства, благодаря которым одним мы способны преодолеть присущие трудности правильного этического поведения; и он указывает их в настоящей книге, сравнивая их с теми другими интеллектуальными совершенствами, которые направляют наши теоретические исследования, где поведение не затрагивается напрямую.

Уточняя этические совершенства, или совершенства диспозиции, мы объяснили, что каждое из них стремится реализовать середину — и что эта середина должна определяться правильным разумом. Найти середину — это, таким образом, операция интеллекта; и теперь мы должны объяснить, что такое правильное ее выполнение, — или перейти к совершенствам интеллекта. Душа была разделена на иррациональную и рациональную, рациональную же необходимо далее разделить на две части — научную (имеющую дело с необходимым материалом) и расчетную, или совещательную (имеющую дело с контингентным материалом). Мы должны коснуться совершенства или наилучшего состояния обоих (I). Существует три основные функции души — ощущение, разум и влечение или желание. Ощущение (которое есть у зверей, как и у людей) не является принципом морального действия. Разум касается только истины и лжи; он не побуждает к действию, он не является целью сам по себе. Влечение или желание, которое стремится к цели, вводит нас в моральное действие. Истина и ложь в отношении разума соответствуют добру и злу в отношении влечения: утверждение и отрицание у первого являются аналогами стремления и избегания у второго. В цели, которая является принципом морального действия, включено обдумывание или расчет. Разум и влечение, таким образом, объединены: добрая цель включает в себя как истинное утверждение, так и правильное стремление: вы можете назвать это либо разумным влечением, либо влеченным разумом. Таков человек как принцип действия [hae toiautae archae anthropos].

Наука имеет дело с необходимым и вечным; она обучаема, но обучаема всегда из praecognita, или принципов, полученных путем индукции; из которых принципы, выводы демонстрируются силлогизмом (III). Искусство, или производство, следует тщательно отличать от действия или деятельности, которая принадлежит человеку как этическому субъекту и которая не заканчивается каким-либо отдельным назначаемым продуктом. Но и то, и другое имеют дело только с контингентными материями. Искусство по большей части имеет дело с теми же материями, которые подвержены вмешательству фортуны или случая (IV).

Благоразумие или рассудительность [греч. phronaesis], качество [греч. ho phronimos], практический разум, идет следом. Нам говорят, с какими материями оно связано, а с какими нет. Оно не имеет дела с материями, в которых существует искусство, или с правилами искусства. Оно не имеет дела с необходимыми материями, ни с материями, не поддающимися изменению человеческим воздействием. Благоразумный или рассудительный человек — это тот, кто (как Перикл) может точно оценить и предвидеть материи (помимо науки и искусства), такие как добро или зло для него самого и других человеческих существ. В этих материях чувства удовольствия или боли склонны искажать ум, внушая ложные цели; чего они не делают в отношении свойств треугольника и других научных выводов. Чтобы защититься от такого искажения, рассудительный человек должен быть вооружен этическим совершенством, описанным выше как умеренность или сдержанность. Рассудительность — это не искусство, допускающее лучшее и худшее; нет хороших рассудительных людей и плохих рассудительных людей, как есть хорошие и плохие художники. Рассудительность сама по себе является совершенством (т. е. термин означает совершенство) — совершенством рациональной души, и той ветви рациональной души, которая является расчетливой, совещательной, а не научной (V). Разум или интеллект [греч. nous] — это способность к постижению первопринципов демонстративной науки. Он входит в число непогрешимых способностей ума, вместе с рассудительностью, наукой и философией. Каждый из этих терминов означает истину и точность (VI). Мудрость в искусствах — это привилегия превосходных художников, таких как Фидий в скульптуре. Но есть некоторые люди мудрые не в каком-то особом искусстве, а абсолютно; и эта мудрость [греч. sophia] есть философия. Она охватывает как принципы науки (которые Аристотель считает подлежащими рассмотрению первой философии), так и выводы из них; это [греч. nous] и [греч. epistaemae] в одном. Она более почтенна и достойна, чем благоразумие или рассудительность; потому что ее объекты, космос и небесные тела, гораздо более славны, чем человек, интересами которого занимается только благоразумие; а также потому, что небесные объекты вечны и неизменны; в то время как человек и его дела преходящи и постоянно изменчивы. Отсюда великое почтение, оказываемое Фалесу, Анаксагору и другим, кто размышлял о теориях столь великолепных и сверхчеловеческих, хотя и бесполезных в отношении человеческого блага.

Мы уже сказали, что благоразумие или рассудительность — это добрый совет по человеческим интересам с целью действия. Но мы должны также добавить, что оно включает в себя знание не только универсалий, но и частностей; и опытные люди, много общающиеся с частностями, часто более квалифицированы для действия, чем неопытные люди науки (VII). Благоразумие по своей интеллектуальной основе тождественно политической науке или искусству, но рассматривается в ином аспекте. Оба они практичны и совещательны, касаясь вопросов человеческого добра и зла; но благоразумие, в более строгом смысле слова, касается более особенно индивидуального «я»; все же благополучие индивида, возможно, неотделимо от домашних и государственных дел. Благоразумие далее подразумевает большой опыт; откуда мальчики, которые могут стать хорошими математиками, не могут обладать практическим суждением или благоразумием. В консультации мы подвержены ошибкам как в отношении универсалий, так и в отношении частностей; дело благоразумия, как и политической науки, — защищаться от тех и других. То, что благоразумие не тождественно науке, достаточно ясно; ибо наука — это промежуточный процесс между первопринципами и последними выводами; тогда как благоразумие состоит главным образом в схватывании этих последних, которые являются приложениями рассуждения и представляют собой конкретные действия, которые должны быть совершены. Благоразумие — это аналог разума [греч. Nous] или интеллекта, но на противоположной оконечности ментального процесса. Ибо интеллект [греч. Nous] постигает крайние универсалии — первопринципы, — сами по себе не выводимые, но из которых начинается дедукция; в то время как благоразумие цепляется за крайние частности, которые познаются не наукой, а чувственным восприятием. Мы подразумеваем здесь под чувственным восприятием не то, что свойственно любому из пяти чувств, а то, что обще им всем, — посредством чего мы воспринимаем, что треугольник перед нами является геометрическим ультиматумом и что он является конечным предметом приложения для всех свойств, ранее продемонстрированных как принадлежащие треугольникам вообще. Ум остановится здесь в нисходящем движении к практическому применению, как он остановился на первопринципах в восходящем движении. Благоразумие становится, однако, смешанным с чувственным восприятием, когда мы достигаем этой стадии. [Приведенное здесь утверждение включает различие Аристотеля между собственными и общими чувственно воспринимаемыми объектами; намек на мышечный элемент в ощущении] (VIII).

Добрый совет [греч. euboulia] отличается от различных других качеств. По существу, это выбор правильных средств для достижения доброй цели; цель определяется великой способностью — благоразумием или рассудительностью (IX). Проницательность [греч. synesis] — это справедливая интеллектуальная мера в отношении дел жизни, индивидуальных и социальных; критическая способность в оценке и интерпретации явлений опыта. Она отличается от благоразумия в том отношении, что благоразумие переносит выводы в практику (X). Внимательность [греч. gnomae] — это еще одна интеллектуальная добродетель с практическим значением. Это та добродетель, посредством которой мы различаем надлежащие поводы для снисходительного толкования, смягчая строгость логической последовательности. Это источник справедливых решений.

Различные интеллектуальные совершенства, только что названные — внимательность, проницательность, благоразумие [греч. phronaesis] и интеллект [греч. Nous], — по-видимому, все ведут к одному и тому же результату и по большей части применимы к одним и тем же индивидам. Все они связаны с конечными приложениями принципа к практике и с актуальными моментами для решения и действия. Действительно, интеллект [греч. Nous] имеет дело с крайностями на обоих концах шкалы: с высшими и низшими терминами. В теоретической науке он постигает и санкционирует мажорные посылки, первые и высшие principia демонстраций: в практических делах он оценивает минорные посылки силлогизма, возможности ситуации и требуемое конечное действие. Все это — principia, из которых возникает определяющий мотив: ибо универсальное всегда выводится из частностей; их мы должны знать через чувственное восприятие, которое в данном случае есть то же самое, что интеллект [греч. Nous]. Интеллект на самом деле является и началом, и концом: он познает как первые основания демонстрации, так и последние приложения результатов демонстрации. Человек не может приобрести науку по природе или без обучения: но он может приобрести интеллект и проницательность по природе, просто благодаря долгой жизни и обильному опыту. Утверждения и мнения стариков заслуживают внимания, едва ли меньшего, чем демонстрации: они приобрели глаз благодаря опыту и могут таким образом видеть практические принципы (хотя они, возможно, не способны логически изложить свои причины) (XI).

Но оппонент может спросить: какая польза от философии и благоразумия? Он может привести такие доводы. (1) Философия вообще не имеет практической цели; и не рассматривает средства к счастью? (2) Благоразумие, хотя и имеет отношение к практике, является лишь знанием и не гарантирует правильного действия. (3) Даже если признать знание ценным как руководство, его можно было бы получить, подобно медицинскому знанию, у профессионального советника. (4) Если философия лучше благоразумия, почему благоразумие контролирует философию? Мы должны ответить на эти сомнения. На первое отвечают, утверждая независимую ценность философии и благоразумия как совершенств нашей природы и как источников счастья самих по себе. Второе и третье сомнения устраняются утверждением, что благоразумие не существует отдельно от добродетели. Без добродетельной цели не существует такого понятия, как благоразумие: нет ничего, кроме ловкости, вырождающейся в хитрость; в то время как добродетель без добродетельного благоразумия — не что иное, как простой инстинкт, способный быть введенным в заблуждение во всех отношениях (XII).

Есть еще одна трудность, которую необходимо прояснить в отношении добродетели. Все наши диспозиции, а следовательно, и все наши этические совершенства, приходят к нам в определенном смысле по природе; то есть мы имеем с момента рождения определенную склонность к тому, чтобы стать умеренными, мужественными, справедливыми и т. д. Но эти естественные склонности или владения [греч. physikai hexeis] — это нечто совершенно отличное от собственно этических совершенств, хотя и способное созреть в них, если добавить интеллект и благоразумие. Сократ ошибался, сводя все добродетели к благоразумию; но он был прав, говоря, что ни одна из них не может существовать без благоразумия. Добродетели следует определять не просто как этические диспозиции согласно правильному разуму, а как этические диспозиции вместе с правильным разумом или благоразумием (т. е. благоразумие — это всегда присутствующий коэффициент). Таким образом, совершенно очевидно, что никто, кроме благоразумного человека, не может быть хорошим, и никто, кроме хорошего человека, не может быть благоразумным. Добродетели отделимы друг от друга, насколько это касается естественных склонностей: человек может иметь большую легкость для приобретения одной, чем другой. Но что касается законченных приобретений совершенства, в силу которых человека называют хорошим, — никакое такое разделение невозможно. Все они одинаково нуждаются в сопровождении благоразумия (XIII).

Седьмая книга состоит из двух частей. Первая часть обсуждает степени моральной силы и моральной слабости. Вторая часть — это короткая диссертация об удовольствии, замененная превосходным рассмотрением предмета в десятой книге. Что касается моральной силы, в самообладании указано шесть степеней. (1) Божественная добродетель, или разум, побуждающий, а также направляющий. (2) Высшая человеческая добродетель, выраженная умеренностью [греч. sophrosynae] — влечение и страсть, идеально гармонирующие с разумом. (3) Континенция [греч. egkrateia], или господство разума после борьбы. (4) Невоздержанность, господство влечения или страсти, но не без борьбы. (5) Порок, разум, извращенный так, чтобы полностью гармонировать с влечением или страстью. (6) Звериность, обнаженное влечение или страсть без разума. Перечислены некоторые распространенные мнения, которые должны составить предмет последующих дискуссий: (1) Континенция и выносливость морально хороши. (2) Континентный человек придерживается своего мнения. (3) Невоздержанный ошибается сознательно. (4) Умеренность и континенция — одно и то же. (5) Мудрые и умные люди могут быть невоздержанными. (6) Невоздержанность применяется к другим вещам, кроме удовольствия, таким как гнев, почет и выгода (I).

Третий пункт (невоздержанный грешит сознательно) обсуждается первым. Сократ придерживался противоположного мнения; он делал порок и невежество взаимозаменяемыми. Другие думают, что знание, которым обладает невоздержанный, — это просто мнение, или смутное и слабое убеждение. Возражается против № 4, что континенция подразумевает злые желания, которые нужно контролировать; в то время как умеренность означает характер, полностью гармонизированный. Что касается № 2, континенция часто должна быть плохой, если она состоит в приверженности мнению (II).

Третий пункт, единственный вопрос, представляющий реальный интерес или трудность, возобновляется более подробно. Различие между знанием и мнением (высшими и низшими видами знания) не решает вопроса, ибо мнение может быть таким же сильным, как знание. Реальный вопрос в том, что значит обладать знанием? Знание человека может находиться в состоянии ожидания, как это бывает, когда он спит или опьянен. Таким образом, мы можем иметь в уме два знания (как два отдельных силлогизма), одно ведущее к континенции, другое — к невоздержанности; первое не выведено, как силлогизм, которому не хватает минора; следовательно, можно сказать, что оно не присутствует в уме; так что в определенном смысле Сократ был прав, отрицая, что актуальное и присутствующее знание может быть подавлено. Порок — это форма забвения (III).

Следующий вопрос: каков предмет невоздержанности; существует ли человек невоздержанный просто и абсолютно (без какой-либо спецификации, в чем именно), или все невоздержанные люди таковы в отношении того или иного конкретного дела? (№ 6). Ответ заключается в том, что она применяется непосредственно к телесным влечениям и удовольствиям, которые необходимы до определенного момента (сфера умеренности), и тогда тот, кто совершает необоснованное излишество сверх этого момента, называется невоздержанным просто. Но если он совершает излишество в отношении удовольствий, которые, хотя и не являются необходимыми, естественны и до определенного момента разумны — такие как победа, богатство, почет, — мы называем его невоздержанным, но со спецификацией конкретного дела (IV).

Виды звериности, такие как каннибализм и противоестественная страсть, приписываются болезненной испорченности природы или привычек, аналогичной болезни или безумию (V).

Невоздержанность в гневе не так плоха, как невоздержанность в похоти, потому что гнев (1) имеет больше подобия разума, (2) является в большей степени делом конституции, (3) имеет меньше преднамеренной цели — в то время как похоть хитра, (4) возникает при боли, а не из распущенности (VI).

Лица, уступающие среднему уровню в сопротивлении удовольствиям, невоздержанны; те, кто уступает среднему уровню в сопротивлении болям, мягки или изнеженны. Масса людей склонна к обеим слабостям. Тот, кто сознательно преследует чрезмерные удовольствия или другие удовольствия чрезмерным образом, называется опустившимся. Невоздержанные хуже невоздержанных. Спорт в своей чрезмерности — это изнеженность, как расслабление от труда. Существует два вида невоздержанности: один происходит от поспешности, когда человек действует, не обдумывая вовсе; другой — от слабости, когда он обдумывает, но результат обдумывания слишком слаб, чтобы противостоять его влечению (VII). Невоздержанность или распущенность более порочна и менее излечима, чем невоздержанность. Распущенный человек — это тот, у кого нет принципа (archae) добра или правильного разума и кто совершает зло, не раскаиваясь впоследствии; невоздержанный человек имеет в себе добрый принцип, но он подавляется, когда он совершает зло, и он впоследствии раскаивается (VIII). Здесь, опять же, Аристотель отрицает, что приверженность своим мнениям сама по себе является континенцией. Мнение может быть ошибочным; в этом случае, если человек придерживается его, побуждаемый простым самоутверждением и любовью к победе, это разновидность невоздержанности. Одна из добродетелей континентного человека — быть открытым для убеждения и оставлять свои решения ради благородной цели (IX). Невоздержанность подобна сну или опьянению в противоположность бодрствующему знанию. Невоздержанный человек подобен государству, имеющему хорошие законы, но не действующему по ним. Невоздержанность страсти более излечима, чем невоздержанность слабости; то, что происходит от привычки, — более, чем то, что естественно (X).

Восьмая и девятая книги содержат трактат о дружбе.

Предмет заслуживает места в этическом трактате из-за его связи с добродетелью и счастьем. Несколько вопросов обсуждались относительно дружбы: основана ли она на сходстве или несходстве? Могут ли плохие люди быть друзьями? Существует ли только один вид дружбы или более одного? (I.) Некоторый прогресс в решении этих вопросов может быть достигнут путем рассмотрения того, что является объектами симпатии; это добро, приятное, полезное. Под добром понимается не абсолютное добро Платона, а кажущееся добро. Неодушевленные вещи должны быть исключены, так как им не хватает взаимности (II). Разновидности дружбы следуют этим трем способам симпатии. Дружба ради полезного и приятного не является бескорыстной, а эгоистичной; поэтому она случайна и преходяща; она не предполагает близкого и частого общения. Дружба ради добра и между добродетельными — единственно совершенная; она формируется медленно и имеет необходимые условия для постоянства. Она встречается редко (III). Что касается полезного и приятного, плохие люди могут быть друзьями. Может случиться, что два человека взаимно приятны друг другу, как любовник и возлюбленный; пока это длится, существует дружба. Только в отношении добра существует постоянная симпатия к человеку. Такая дружба имеет абсолютный характер; другие случайны (IV). Дружба находится в полном проявлении только во время актуального общения; она может существовать потенциально на расстоянии; но при долгом отсутствии есть опасность ее расторжения. Дружба — это устоявшееся состояние или привычка, в то время как привязанность — это просто страсть, которая не подразумевает нашего желания делать добро объекту ее, как это делает дружба (V). Совершенный вид дружбы из-за своей интенсивности не может быть направлен на более чем небольшое число людей. В отношении полезного и приятного, с другой стороны, может быть дружба со многими; как дружба по отношению к торговцам и между молодыми. Счастливые желают приятных друзей. Люди у власти имеют два класса друзей; один для полезного, другой для приятного. Оба качества встречаются у хорошего человека; но он не будет другом высшего, если не будет превзойден (этим высшим) также в добродетели. Во всех видах дружбы, указанных сейчас, есть равенство (VI). Существуют дружбы, где одна сторона выше, как отец и сын, старший и младший, муж и жена, правитель и управляемый. В таких случаях должна быть пропорционально большая любовь со стороны низшего. Когда любовь с каждой стороны пропорциональна достоинству любимой стороны, тогда мы имеем определенный вид равенства, который является ингредиентом дружбы. Но равенство в вопросах дружбы — не совсем то же самое, что равенство в вопросах справедливости. В вопросах справедливости равенство, пропорциональное достоинству, стоит на первом месте — равенство между человеком и человеком (без учета сравнительного достоинства) стоит только на втором. В дружбе дело обстоит наоборот; совершенство дружбы — это равная любовь между друзьями друг к другу; иметь большую любовь с одной стороны, по причине и пропорционально высшему достоинству, — это дружба только второго сорта. Это будет очевидно, если мы поразмыслим, что крайнее неравенство делает дружбу невозможной — как между частными людьми и царями или богами. Отсюда друг едва ли может желать своему другу максимума блага, чтобы стать богом; такое крайнее возвышение положило бы конец дружбе. Не пожелает он и того, чтобы его друг обладал всем благом; ибо каждый желает больше всего блага себе (VII). Сущность дружбы — любить, а не быть любимым, как видно у матерей; но большинство людей желают скорее быть любимыми, что сродни тому, чтобы быть почитаемыми (хотя почет частично ищется как знак будущих услуг). Посредством любви, как уже было сказано, неравные дружбы могут быть уравнены. Дружба с добрыми основана на равенстве и сходстве, ни одна из сторон никогда не желает низких услуг. Дружбы ради полезного основаны на противоположности полноты и недостатка, как бедный и богатый, невежественный и знающий (VIII). Дружба — это инцидент политического общества; люди, объединяющиеся ради общих целей, становятся друзьями. Политическая справедливость становится более обязательной, когда люди связаны дружбой. Само государство — это сообщество ради выгоды; целесообразное для всех есть справедливое. В большом обществе государства есть много низших обществ для бизнеса и для удовольствия: дружба возникает во всех (IX). Существует три формы гражданского правления с характерным упадком или извращением каждой: монархия, переходящая в деспотизм; аристократия в олигархию; тимократия (основанная на богатстве) в демократию; родитель и ребенок типизируют первое; муж и жена — второе; братья — третье (X). Монархический или отеческий тип имеет превосходство с одной стороны и требует почета, а также любви с другой. В аристократии отношение основано на достоинстве, и большая любовь отдается лучшему. В тимократии и среди братьев есть равенство; и отсюда наиболее частые дружбы. Нет дружбы по отношению к рабу как к рабу, ибо как таковой он — просто одушевленный инструмент (XI). В отношениях семьи дружба варьируется в зависимости от различных ситуаций. Родители любят своих детей как часть себя, и с самого начала; дети растут, чтобы любить своих родителей. Братья затронуты общностью происхождения, а также общим воспитанием и привычками близости. Муж и жена сходятся по естественной связи и как взаимные помощники; их дружба содержит полезное и приятное, и, с добродетелью, доброе. Их потомство укрепляет связь (XII). Дружбы, которые дают повод для жалоб, ограничены полезным. Такие дружбы включают юридический элемент строгой и измеренной взаимности [простая торговля] и моральное или неписаное понимание, которое является собственно дружбой. Каждая сторона склонна давать меньше и ожидать больше, чем получает; и правило должно состоять в том, чтобы каждый отвечал взаимностью щедро и полно, таким образом и в таком роде, как они способны (XIII). В неравных дружбах, между высшим и низшим, низший имеет большую долю материальной помощи, высший должен получать больший почет (XIV).

Девятая книга продолжается без какого-либо реального перерыва. Может быть не всегда легко определить возврат, который должен быть сделан за полученные услуги. Протагор, софист, оставил своим ученикам самим решать сумму платы, которую он должен получить. Когда нет соглашения, мы должны воздать то, что в наших силах, например, богам и нашим родителям (I). Могут возникнуть случаи конфликтующих обязательств; например, предпочтем ли мы друга достойному человеку? должен ли ограбленный отвечать взаимностью грабителям? и другие. [У нас здесь зачатки казуистики.] (II.) Что касается прекращения дружбы; в случае полезного и приятного связь прекращается с мотивами. В случае доброго может случиться, что одна сторона имитирует добро, но на самом деле действует ради полезного или приятного; или одна сторона может оказаться порочной, и единственный вопрос в том, насколько следует питать надежды на его улучшение. Опять же, один может оставаться прежним, в то время как другой делает большие успехи в ментальном обучении; насколько нынешнее неравенство должно действовать против старых ассоциаций? (III). Существует своего рода иллюстративный параллелизм между чувствами и актами дружбы и чувствами и актами любви к себе, или хорошего человека к самому себе. Добродетельный человек желает того, что хорошо для него самого, особенно для его высшей части — интеллекта или мыслящей части; он желает проводить свою жизнь в компании своих собственных мыслей; он сочувствует своим собственным печалям. С другой стороны, плохие выбирают приятное, хотя оно и вредно; они бегут от самих себя; их собственные мысли — неприятные спутники; они полны раскаяния (IV). Доброжелательность отличается от дружбы; это внезапный импульс чувства по отношению к какому-то выдающемуся или симпатичному качеству, как у антагониста. У нее нет проверки тоской в отсутствии. Она может быть прелюдией к дружбе (V). Единодушие, или согласие мнений, — это часть дружбы. Не в отношении простых спекуляций, как о небесных телах; но в практических делах, где на кону интересы, таких как политика дня. Это единодушие не может возникнуть у плохих из-за их эгоистичной и алчной диспозиции (VI). Затем исследуется позиция — что любовь, которую чувствуют благодетели, сильнее любви, которую чувствуют те, кому помогли. Недостаточное объяснение — сказать, что благодетель — это кредитор, который желает процветания своему должнику. Благодетели подобны рабочим, которые любят свою собственную работу и упражнение своих собственных сил. У них также есть чувство благородства на своей стороне; в то время как получатель имеет менее привлекательную идею выгоды. Наконец, активность более сродни любви, чем получение (VII). Другой вопрос, поднятый для обсуждения: «Должен ли человек любить больше всего себя или другого?» С одной стороны, эгоизм обычно осуждается как черта плохих людей; с другой стороны, чувства по отношению к себе делаются стандартом чувств по отношению к друзьям. Решение дается так. Существует низшее «я» (преобладающее у большинства людей), которое удовлетворяет влечения, ищет богатства, власти и т. д. У избранных немногих есть высшее «я», которое ищет почетное, благородное, интеллектуальное совершенство, любой ценой удовольствия, богатства, почета и т. д. Эти благородные люди добывают для себя большее благо, жертвуя меньшим: и их самопожертвование — это, таким образом, способ «я». Долг хорошего человека — любить себя: ибо его благородная жизнь выгодна как ему самому, так и другим; но плохой человек не должен любить себя. [Самопожертвование, ранее отнесенное к мужеству, здесь изображено с другой точки зрения] (VIII).

Чтобы выявить преимущества дружбы, далее спрашивается: нужен ли счастливому человеку друг? На это отвечается: (1) Что счастье, будучи суммой всех человеческих благ, должно предполагать обладание величайшим из внешних благ, которым является дружба. (2) Счастливому человеку потребуются друзья как получатели его избытка доброты. (3) От него нельзя ожидать ни одиночества, ни жизни с незнакомцами. (4) Высшая игра существования — видеть действия другого в гармонии с собой. (5) Сочувствие поддерживает и продлевает сияние собственных эмоций. (6) Друг утверждает нас в практике добродетели. (7) Чувство существования в нас самих расширяется сознанием существования другого (IX). Число друзей снова рассматривается, и указаны те же барьеры — невозможность разделить между многими высший вид привязанности или поддерживать близкую и гармоничную близость. Самые известные дружбы — между парами (X). Что касается того, нужны ли друзья больше в невзгодах или в процветании — в одном дружба более необходима, в другом более славна (XI). Существенная поддержка и проявление дружбы — общение. Каковы бы ни были вкусы людей, они желают общества других в их осуществлении (XII).

Десятая книга обсуждает удовольствие и устанавливает как высшее и совершенное удовольствие упражнение интеллекта в философии. Удовольствие заслуживает рассмотрения из-за его тесной близости с конституцией нашей расы; по этой причине в нашем воспитании молодежи мы направляем их удовольствием и болью; и первостепенной важности является то, чтобы они чувствовали удовольствие в том, в чем должны, и неудовольствие в том, в чем должны, как основу (или principium) добрых этических диспозиций. Такая тема никогда не может быть оставлена без внимания, особенно когда мы смотрим на большое различие мнений по этому поводу. Некоторые утверждают, что удовольствие — это главное благо [Евдокс]. Другие называют его совершенно подлым и бесполезным [партия Спевсиппа]. Из последних некоторые, возможно, действительно так думают; но остальные движимы необходимостью сдерживать слишком большую склонность людей к нему и преуменьшают его по этой причине. Эту политику Аристотель решительно осуждает и выступает за превосходную эффективность истины (I).

Аргументы, выдвинутые Евдоксом как доказывающие, что удовольствие является главным благом, таковы: (1) Что все существа ищут удовольствия; (2) и избегают его противоположности, боли; (3) что они ищут удовольствие как цель саму по себе, а не как средство к какой-либо дальнейшей цели; (4) что удовольствие, добавленное к любому другому благу, такому как справедливость или умеренность, увеличивает количество блага; что не могло бы быть случаем, если бы удовольствие не было само по себе благом. Однако этот последний аргумент (настаивает Аристотель) доказывает, что удовольствие является благом, но не является Благом; действительно, Платон приводил тот же аргумент, чтобы показать, что удовольствие не может быть Благом: поскольку Благо (главное благо) должно быть чем-то, что не допускает увеличения или того, чтобы стать более благим. Возражение Спевсиппа — что иррациональные существа не должны быть допущены как свидетели — Аристотель отвергает, видя, что рациональные и иррациональные согласны в этом пункте; и вещь, которая кажется всем, должна быть истинной. Другое возражение, что противоположность боли — не удовольствие, а нейтральное состояние, — отбрасывается как противоречащее факту человеческого желания и отвращения, двух противоположных состояний чувства (II).

Аргументы платоников, доказывающие, что удовольствие не является благом, рассматриваются далее. (1) Удовольствие, говорят они, не является качеством; но не являются (отвечает Аристотель) и упражнения или актуальные проявления добродетели или счастья. (2) Удовольствие не определено, а безгранично или допускает степени, в то время как Благо — это нечто определенное и не допускает степеней. Но если эти рассуждающие говорят о чистых удовольствиях, они могли бы возразить на подобных основаниях против добродетели и справедливости также; ибо они тоже допускают степени, и один человек более добродетелен, чем другой. И если они говорят о смешанных удовольствиях (сплавленных с болью), их рассуждение не будет применяться к несмешанным. Хорошее здоровье признается благом и определенным чем-то; однако существуют, тем не менее, некоторые люди более здоровые, некоторые менее. (3) Благо совершенно или полно; но оппоненты настаивают, что никакое движение или генерация не полны, и удовольствие находится в одной из этих двух категорий. Это последнее утверждение Аристотель отрицает. Удовольствие не является движением; ибо атрибут скорости, большей или меньшей, который существенен для всякого движения, не прилагается к удовольствию. Человек может быть быстрым в получении удовольствия или в гневе; но в акте получения удовольствия или гнева он не может быть ни быстрым, ни медленным. Неверно также, что удовольствие — это генерация. Во всякой генерации есть нечто назначаемое, из чего происходит генерация (не любая вещь из любой другой) и в которое она возвращается путем разрушения. Если удовольствие — это генерация, боль должна быть разрушением того, что сгенерировано; но это неверно, ибо боль не восстанавливает состояние, предшествующее удовольствию. Соответственно, неверно, что удовольствие — это генерация. Некоторые говорят о боли как о нехватке чего-то, требуемого природой, и об удовольствии как о заполнении этой нехватки. Но это телесные, а не ментальные факты, и применимы только к еде и питью; не применимы ко многим другим удовольствиям, таким как зрение, слух или обучение. (4) Существуют некоторые позорные удовольствия. Аристотель отвечает, что это не абсолютно и собственно удовольствия, а только для испорченного человека; точно так же, как вещи не желтые, которые кажутся таковыми людям при желтухе. Удовольствия отличаются друг от друга по виду: есть хорошие удовольствия, т. е. те, что возникают из хороших источников; и плохие удовольствия, т. е. из плохих источников. Удовольствие per se всегда желательно; но не тогда, когда оно исходит из предосудительных действий. Удовольствия каждого человека будут варьироваться в зависимости от его характера; никто, кроме музыкального человека, не может наслаждаться удовольствиями музыки. Никто не согласился бы оставаться ребенком всю жизнь, даже если бы он получил свою долю детского удовольствия.

Аристотель суммирует результат так. Удовольствие не есть Благо. Не каждый вид удовольствия должен быть выбран. Некоторые удовольствия, отличающиеся от остальных специфически или в соответствии с их источниками, должны быть выбраны per se (III).

Затем он пытается определить удовольствие. Это нечто совершенное и полное само по себе, в каждый последовательный момент времени; следовательно, это не движение, которое в каждый момент неполно. Удовольствие подобно акту зрения, или точке, или монаде, всегда полной самой по себе. Оно сопровождает всякое разнообразие чувственного восприятия, интеллекта и теоретического созерцания. В каждой из этих способностей акт более совершенен в соответствии с тем, насколько субъективный элемент наиболее совершенен, а объект наиболее велик и достоин. Когда акт наиболее совершенен, удовольствие, сопровождающее его, также наиболее совершенно; и это удовольствие ставит завершающее исполнение акту. Удовольствие — это не предсуществующее приобретение, теперь приведенное в действие, а вспомогательная цель, вовлеченная в акт, подобно свежему виду, который принадлежит организму, только что созревшему. Это верное дополнение, пока субъект и объект находятся в хорошем состоянии. Но непрерывность удовольствия, как и других упражнений, невозможна. Жизнь сама по себе — это упражнение, весьма разнообразное, и каждый человек следует разнообразию, которое подходит его собственной склонности — музыка, учеба и т. д. Каждое имеет свой вспомогательный и завершающий способ удовольствия; и сказать, что все люди желают удовольствия, — то же самое, что сказать, что все люди желают жизни. Это не реальный вопрос — спрашивать: выбираем ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни? Истина в том, что они вовлечены и неотделимы (IV).

Поскольку наши действия или упражнения специфически отличаются друг от друга, то и сопутствующие им удовольствия также специфически различаются. Интеллектуальные упражнения отличаются от перцептивных, и в рамках каждой категории существуют разновидности, отличные друг от друга. Удовольствия, сопутствующие каждому из них и завершающие их, соответственно разнообразны. Каждое удовольствие способствует укреплению и интенсификации того конкретного упражнения, к которому оно привязано; геометр, изучающий свою науку с удовольствием, становится более проницательным и успешным в занятиях ею. С другой стороны, удовольствия, привязанные к одному упражнению, препятствуют уму в отношении других упражнений; так, люди, любящие флейту, не могут слушать говорящего с вниманием, если кто-то играет на флейте рядом с ними. То, что мы делаем с удовольствием, мы, скорее всего, будем делать хорошо; то, что мы делаем с болью, мы вряд ли будем делать хорошо. И таким образом, каждая разновидность упражнения одинаково затрудняется как болью, привязанной к самому себе, так и удовольствиями, привязанными к другим разновидностям.

Среди этих упражнений или актов некоторые являются морально хорошими, другие — морально плохими; желания хорошего также достойны похвалы, желания плохого — порицания; но если это так, то тем более удовольствия, привязанные к хорошим упражнениям, являются хорошими удовольствиями, а удовольствия, привязанные к плохим упражнениям, — плохими удовольствиями. Ибо удовольствия, привязанные к упражнению, более тесно отождествляются с этим упражнением, чем может быть желание его. Удовольствие от упражнения и само упражнение, действительно, настолько тесно отождествляются друг с другом, что многим они кажутся одним и тем же. Зрение, слух и обоняние отличаются по чистоте от осязания и вкуса; и удовольствия, привязанные к каждому из них, различаются подобным же образом. Удовольствия интеллекта отличаются от удовольствий чувств, так же как эти два упражнения отличаются друг от друга. Каждое животное имеет свои собственные специфические удовольствия, как оно имеет также свои собственные специфические проявления и упражнения. Среди человеческого рода одни и те же вещи доставляют удовольствие одному индивиду и боль другому. Вещи, которые кажутся сладкими сильному и здоровому человеку, не кажутся сладкими тому, кто страдает от лихорадки или слаб. Теперь, среди этого расхождения, то, что кажется добродетельному и разумному человеку, действительно есть. Его удовольствия — это истинные и реальные удовольствия. Совершенство и хороший человек, поскольку он хорош, должны быть приняты в качестве стандарта. Если то, что он ненавидит, кажется приятным некоторым людям, мы не должны удивляться, поскольку существует много испорченностей у индивидов, так или иначе; но эти вещи не являются удовольствиями на самом деле, они являются лишь удовольствиями для этих испорченных смертных (V.).

Такова теория удовольствия. Аристотель теперь возвращается к своей отправной точке — природе блага и счастья. Он вновь излагает свои положения: что счастье есть упражнение или актуальность [греч.: energeia], а не приобретение или состояние (hexis); что оно относится к таким упражнениям, которые достойны выбора ради них самих, а не к таким, которые достойны выбора ради чего-то другого; что оно совершенно и самодостаточно, не ищет ничего за пределами самого себя и не оставляет никаких потребностей неудовлетворенными. Отсюда он сделал вывод, что оно состоит в действии согласно добродетели; ибо почетное и хорошее выбираются ради них самих. Но развлечения также ищутся ради них самих; следует ли их также называть счастьем? Нет. Это правда, что к ним сильно стремятся те, кому завидует толпа — люди богатства и деспоты, которые покровительствуют и вознаграждают практиков развлечений. Но это ничего не доказывает, ибо мы не можем принять выбор этих деспотов, у которых мало добродетели или интеллекта и которые никогда не знали вкуса утонченного и благородного удовольствия. Дети и зрелые люди, плохие люди и добродетельные — у каждого свои разные удовольствия; добродетельный и разумный человек находит жизнь совершенства и привязанные к ней удовольствия наиболее достойными своего выбора, и такой человек (Аристотель заявлял об этом не раз) является нашим стандартом. Было бы действительно по-детски рассматривать развлечения как главную цель жизни; они являются отдыхом добродетельного человека, который черпает из них свежую энергию для продолжения серьезного дела жизни, которое он не может продолжать непрерывно. Серьезные упражнения жизни лучше комических, потому что они исходят из лучшей части человека. Раб может наслаждаться телесными удовольствиями в полной мере, но раб не называется счастливым (VI.).

Мы, таким образом, показали, что счастье состоит в упражнении или актуальной жизни согласно совершенству; естественно, следовательно, согласно высшему совершенству, или совершенству лучшей части человека. Эта лучшая часть есть интеллект (Nous), наш самый божественный и повелевающий элемент; в его упражнении, которое является теоретическим или умозрительным, имеющим отношение к вопросам почетным, божественным и наиболее достойным изучения. Такое философское упражнение, помимо того, что является высшей функцией нашей природы, в то же время более восприимчиво, чем любой способ активного усилия, к продолжению в течение долгого времени. Оно доставляет чистейшее и самое длительное удовольствие; оно наиболее близко подходит к тому, чтобы быть самодостаточным, поскольку постулирует немногим более, чем предметы первой необходимости, и даже независимо от общества, хотя лучше с обществом. Совершенное счастье было бы, таким образом, упражнением теоретизирующего интеллекта, продолжающимся в течение полного периода жизни. Но это больше, чем мы можем ожидать. Тем не менее, мы должны приложить все усилия, чтобы жить согласно этому лучшему элементу нашей природы; ибо, хотя он мал по объему, он возвышается над остальными по силе и достоинству и, будучи суверенным элементом в человеке, действительно является Самим Человеком (VII.).

Далее, хотя лишь вторыми, идут другие ветви совершенства: активная социальная жизнь хорошего гражданина. Упражнения согласно этой ветви добродетели являются естественным делом человека, ибо она связана со всей нашей природой, включая тело, а также разум, наши аппетиты и наши страсти, тогда как счастье интеллекта отдельно. Активная социальная добродетель постулирует условия общества и внешние вспомогательные средства в значительной мере; но жизнь интеллекта требует лишь минимума из них и даже затрудняется многими из них.