«Моральная наука: Компендиум этики»

Когда мы читаем объяснения, данные Эпикуром и Лукрецием того, чем на самом деле была эпикурейская теория, и сравниваем их с многочисленными нападками на нее со стороны оппонентов, мы не можем не заметить, что название или формула теории были плохо выбраны и на самом деле были неправильным наименованием. То, что Эпикур имел в виду под Удовольствием, было не тем, что большинство людей имело в виду под этим, а чем-то совсем другим — спокойным и комфортным состоянием ума и тела; почти тем же самым, что Демокрит выразил до него фразой [греч. euthymia]. Эта последняя фраза выразила бы то, к чему стремился Эпикур, ни больше, ни меньше. Это, по крайней мере, уберегло бы его теорию от многих неуместных сарказмов и агрессивной риторики.

НЕОПЛАТОНИКИ. ПЛОТИН (205—270 гг. н. э.), ПОРФИРИЙ и др.

Построенная с учетом упадка древнего общества и ищущая свою высшую цель в возрождении человечества, философская система неоплатонизма была насквозь этической или этико-религиозной по духу; однако ее этика не допускает большого развития согласно обычным темам. Пронизывающий этический характер не несовместим с отсутствием регулярной этической схемы; и в этой системе была та особенность, что ее цель, хотя и заявленная как моральная, должна была быть достигнута посредством интеллектуального режима. Устанавливая свой идеал человеческих усилий, она меньше всего заботилась о предписании определенного курса внешнего поведения.

Более строго этические взгляды ПЛОТИНА, главного представителя школы, содержатся главным образом в первой из шести Эннеад, в которые Порфирий собрал эссе своего учителя. Но поскольку они предполагают космологические и психологические доктрины, их место в работах, как они сейчас расположены, следует считать произвольным. Душа, пав из своего первоначального состояния и, как следствие и в качестве наказания, соединившись с материальным телом, единственной истинной целью, признаваемой для человеческого действия, считает возвышение над унизительной связью с материей и возвращение к прежней духовной жизни. Для тех, кто опустился настолько, что довольствуется миром чувств, мудрость состоит в преследовании удовольствия как блага и избегании боли как зла: но другие могут приобщиться к лучшей жизни в разной степени. Первый шаг к исправлению — практиковать добродетель в делах жизни, что означает подчинение Чувства и низших желаний Разуму. Это делается в четырехкратной форме общих кардинальных добродетелей, называемых Плотином «политическими», чтобы обозначить сферу действия, где они могут быть проявлены, и является добродетелью класса людей, способных к определенному возвышению, хотя и невежественных во всем остальном, что лежит выше них. Второй шаг делается посредством [греч. katharseis], или очистительных добродетелей; где стремятся искоренить, а не просто модерировать чувственные привязанности. Если душа таким образом полностью освобождается от господства чувств, она сразу становится способной следовать своей естественной склонности к благу и входит в постоянное состояние спокойствия. Это добродетель в ее истинном значении — становление подобным Божеству, все, что было до этого, являлось лишь подготовкой. Чистую и совершенную жизнь души все еще можно описать как поле, на котором упражняются четыре добродетели, но теперь они принимают гораздо более высокое значение, чем как политические добродетели, имея отношение исключительно к созерцательной жизни Нуса.

Счастье неизвестно Плотину как нечто отличное от совершенства, а совершенство — в смысле подчинения всех материальных потребностей (за исключением самых необходимых для жизни) и вступления в невозмутимую жизнь созерцания. Если это напоминает, по крайней мере по названию, аристотелевский идеал, то добавлены моменты, которые кажутся отголосками стоицизма. Поглощенная созерцанием вечных истин, очищенная душа безразлична к внешним обстоятельствам: боль и страдания не принимаются во внимание, и справедливый человек может чувствовать себя счастливым даже в быке Фаларида. Но в одном важном отношении неоплатоническое учение расходится со стоической доктриной. Хотя его первое и последнее предписание — избавить душу от оков материи, оно предостерегает от попытки разорвать тело и душу самоубийством. Не насильственным разделением, за которым последовало бы новое соединение, а только длительным внутренним усилием душа освобождается от мира чувств настолько, чтобы иметь видение своего древнего дома, будучи еще в теле, и вернуться к нему после смерти. Поэтому, сколь мало внимания уделяет неоплатонизм делам практической жизни, он не имеет склонности уклоняться от бремени их.

Еще одна особая цель, самая высокая из всех, предлагается душе в александрийской философии. Она особенная, потому что ее можно понять только в связи с метафизикой и космологией системы. В теории Эманации первоначальное Единое или Благо излучает Нус, в котором имманентны Идеи; Нус, в свою очередь, испускает Душу, а Душа — Материю или природу; градация применяется к человеку так же, как и к Вселенной. Теперь, каждому из этих принципов соответствует субъективное состояние во внутренней жизни человека. Жизнь чувств отвечает природе или материальному телу; добродетель, основанная на свободе воли и разуме, — душе; созерцательная жизнь, как результат полного очищения от чувств, — Нусу или Сфере Идей; наконец, Единому или Благу, высшему в шкале существования, соответствует состояние Любви, или, в ее высшей форме, Экстаза. Это особое возвышение — нечто гораздо более высокое, чем высшее интеллектуальное созерцание, и не достигается мышлением. Это даже не просто интуиция, а реальное единение или контакт с Благом. Чтобы достичь его, должно произойти полное погружение в себя из внешнего мира, и затем субъект должен тихо ждать, пока, возможно, состояние не наступит. Это состояние невыразимого блаженства, но, по природе человека, преходящее и редкое.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА. АБЕЛЯР (1079-1142) имеет специальный трактат по предмету Этики, озаглавленный Scito te ipsum. Как следует из названия, он делает главный упор на Субъективный элемент в морали и в этом аспекте считается предоставляющим идею, которая лежит в основе очень большой части современной этической спекуляции. Будучи по натуре общепризнанно независимым мыслителем, Абеляр требовал для философии права обсуждать этические вопросы и устанавливать естественный моральный закон, хотя он допускал корректировку в христианской схеме. Занимая такую позицию по отношению к церкви, он также был гораздо меньше под игом философского авторитета, чем его преемники, живя в то время, когда Аристотель еще не был верховным авторитетом. Тем не менее, вместе с Аристотелем он назначает достижение высшего блага целью всех человеческих усилий, Этика указывает путь; и, вместе со схоластами в целом, провозглашает высшим благом Бога. Если высшее благо само по себе есть Бог, то высшее человеческое благо — любовь к Богу. Это достигается путем добродетели, которая есть добрая Воля, консолидированная в привычку. О влиянии привычки на действие его взгляд аристотелевский. Его собственная особенность заключается в том, что он судит действия исключительно со ссылкой на намерение (intentio) агента, а это намерение — со ссылкой на совесть (conscientia). Все действия, говорит он, сами по себе безразличны и не могут быть названы добрыми или злыми, кроме как из намерения совершившего. Peccatum, собственно, есть только действие, которое совершается со злым умыслом; и где это присутствует, где ментальное согласие (consensus) четко установлено, там есть peccatum, хотя действие остается невыполненным. Когда consensus отсутствует, как в первородном грехе, есть только vitium; следовательно, жизнь без peccata не является невозможной для людей в осуществлении их свободы, как бы трудно это ни было.

Верховенство, приписываемое им субъективному элементу совести, проявляется в таких фразах, как «нет греха, кроме как против совести»; также в мнении, которое он высказывает, что, хотя в случае ошибочного морального убеждения действие нельзя назвать добрым, все же оно не так плохо, как действие, объективно правильное, но совершенное против совести. Таким образом, не допуская, что добросовестные преследователи христиан действуют правильно, он не боится, в применении своего принципа, сказать, что они действовали бы еще более неправильно, если бы, не слушая свою совесть, они пощадили своих жертв. Но это означает лишь то, что, следуя совести, мы избегаем греха; ибо для добродетели в полном смысле необходимо, чтобы совесть судила правильно. По какому стандарту, однако, это должно быть установлено, он нигде четко не говорит. Contemptus Dei, приводимое им как реальная и единственная вещь, которая делает действие плохим, является лишь еще одним субъективным описанием.

СВЯТОЙ БЕРНАР Клервоский (1091-1153), решительный противник Абеляра и великий защитник мистицизма против рационализма в ранний схоластический период, когда они еще не были примирены, высказал в ходе своих мистических излияний некоторые особые взгляды на любовь и бескорыстие.

Существует две степени христианской добродетели: Смирение и Милосердие или Любовь. Когда люди заглядывают в себя и видят низость, которая там находится, подходящим состоянием ума является, во-первых, смирение; но вскоре чувство их собственной слабости порождает в них милосердие и сострадание к другим, в то время как чувство также определенного человеческого достоинства поднимает в них чувства любви к творцу их бытия. Трактат De Amore Dei излагает природу этой любви, которая является высшим упражнением человеческих сил. Ее фундаментальной характеристикой является ее бескорыстие. Она имеет свою награду, но от заслуг, а не от поиска. Она чисто добровольна и, как свободное чувство, обязательно некупленная; она имеет Бога своим единственным объектом и не была бы любовью к Богу, если бы он был любим ради чего-то другого.

Он различает различные степени любви. Существует, во-первых, естественная любовь к себе ради себя. Затем, движение любви к Богу среди земных несчастий, которое также не является бескорыстным. Третья степень иная, будучи любовью к Богу ради него самого и к нашему ближнему ради Бога. Но высшая степень из всех не достигается, пока люди не придут к тому, чтобы любить даже самих себя только в отношении к Богу; в этой точке, с исчезновением всякой особой и корыстной привязанности, мистическая цель достигнута.

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ (ум. 1180) — последнее имя, которое следует упомянуть в ранний схоластический период. Он претендовал на то, чтобы быть практическим философом, быть более озабоченным использованием знаний, чем самими знаниями, и подчинять все какой-то цели; в качестве протеста против теоретического волосоедства и словесных тонкостей своих предшественников. Даже больше, чем в Этике, он нашел в Политике свою надлежащую сферу. Он был самым стойким защитником Папского Верховенства, которое после долгих борьбы собиралось установиться на своей величайшей высоте, прежде чем председательствовать на открытии самого блестящего периода схоластики.

В «Поликратике» особенно, но также и в других своих работах, находятся основы и положения его моральной системы. У него нет различия в Этике между теологией и философией, но он использует Писание и наблюдение одинаково, хотя Писание всегда в окончательной апелляции. Философствования, одна конечная цель, как и существования, есть Счастье; вопрос вопросов, как оно должно быть достигнуто. Счастье — это не удовольствие, не обладание, не почесть, но состоит в следовании пути добродетели. Добродетель должна быть понята из конституции человеческой природы. В человеке есть низшая и высшая способность Желания; или, иначе выраженное, есть различные привязанности, которые имеют свои корни в чувствах и центрируются в себялюбии или желании самосохранения, и есть также естественная любовь к справедливости, заложенная с самого начала. В той мере, в какой appetitus justi, который состоит в воле, берет верх над appetitus commodi, люди становятся более достойными большего счастья. Себялюбие правит человеком, пока он находится в естественном состоянии греха; если, среди великого конфликта и с божественной помощью, высшая привязанность берет верх, состояние истинной добродетели, которое идентично теоретическому состоянию веры, а также чистой любви к Богу и человеку, достигается.

К середине тринадцатого века схоласты имели перед собой все работы Аристотеля, полученные из арабских и других источников. В то время как до этого времени они включали почти все предметы Философии под одним именем Диалектики или Логики, всегда, однако, резервируя Этику для Теологии, они теперь были осведомлены о древнем разделении наук и о том, что было достигнуто в каждой. Эффект, как в отношении формы, так и в отношении предметного содержания, вскоре стал очевиден в таких компиляциях или более независимых работах, которые они смогли создать после своих комментариев к аристотелевскому тексту. Но в Этике природа предмета требовала от людей в их положении менее полного подчинения доктринам языческого философа; и здесь, соответственно, они цеплялись за традиционное теологическое лечение. Если они комментировали Этику Аристотеля, Библия была под рукой, чтобы восполнить его упущения; если они создавали полную моральную систему, они брали у него немногим больше, чем основу, остальное было христианскими идеями и предписаниями, или фрагментами, заимствованными из платонизма и других греческих систем, почти родственных по духу их собственной вере.

Это особенно верно, как будет видно, в отношении Фомы Аквинского. Его предшественников можно описать в нескольких словах. АЛЕКСАНДР ГАЛЬСКИЙ (ум. 1245) был почти чисто теологическим. БОНАВЕНТУРА (1221-74) в своем двойном характере строгого францисканца и мистика был уведен далеко за пределы аристотелевской Этики. Середина между избытком и недостатком — очень хорошее правило для дел жизни, но истинный христианин обязан, кроме того, к делам сверхдолжным: прежде всего, принять состояние бедности; в то время как состояние мистического созерцания остается как еще более высокая цель для немногих. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (1193-1280), самый ученый и полный комментатор Аристотеля, который еще появился, разделил весь предмет Этики на Monastica, Oeconomica и Politica. В этом разделении, которое явно предложено аристотелевским разделением Политики в широком смысле, термин Monastica не без основания выражает отношение, которое Этика имеет к поведению людей как индивидов. Альберт, однако, комментируя Никомахову Этику, добавляет чрезвычайно мало к результатам своего автора, помимо включения нескольких библейских идей. К кардинальным добродетелям он добавляет virtutes adjunctae, Веру, Надежду и Милосердие, и снова в своей компилятивной работе, Summa Theologiae, различает их как infusae, кардинальные рассматриваются как acquisitae.

Помимо своих комментариев к аристотелевским работам (включая Этику) и многих других сочинений, ФОМА АКВИНСКИЙ (1226-74) оставил две большие работы, Summa philosophica и знаменитую Summa Theologiae. Несмотря на значимость, придаваемую теологическим вопросам, первая является регулярной философской работой; вторая, хотя и содержит изложение философских мнений, является теологическим учебником. Теперь, поскольку именно в Сводке для теологических целей содержится вся практическая философия Аквинского, следует сделать вывод, что он рассматривал предмет Этики как не находящийся на одном уровне с другими отделами философии. Более того, даже когда он не апеллирует к Писанию, видно, что он проявляет необычную для него тенденцию покидать Аристотеля в действительно критические моменты ради Платона или Плотина, или любого другого авторитета более теологического толка.

В (незавершенной) Summa Theologiae этические взгляды и родственные вопросы занимают два раздела второй части — так называемые prima и secunda secundae. Он начинает, в аристотелевской манере, с поиска конечной цели человеческого действия и находит ее в достижении высшего блага или счастья. Но поскольку никакая сотворенная вещь не может отвечать идее высшего блага, она должна быть помещена в Бога. Бог, однако, как высшее благо, может быть только объектом в поиске человеческого счастья, ибо счастье само по себе есть состояние ума или акт души. Затем возникает вопрос: «какого рода акт?» Подпадает ли он под Волю или под Интеллект? Ответ таков: не под волю, потому что счастье — это ни желание, ни удовольствие, но consecutio, то есть обладание. Желание предшествует consecutio, а удовольствие следует за ним; но акт получения обладания, в котором заключается счастье, отличен от обоих. Это иллюстрируется случаем скупца, имеющего свое счастье в простом обладании деньгами; и позиция по существу та же, что и у Батлера, в отношении наших аппетитов и желаний, что они слепо ищут свои объекты без всякого внимания к удовольствию. Фома заключает, что consecutio, или счастье, есть акт интеллекта; какое бы удовольствие ни было, оно является лишь случайным сопровождением.

Различая две фазы интеллекта — теоретическую и практическую — в одной из которых он является целью для самого себя, но в другой подчинен внешней цели, он помещает истинное счастье в акты самодостаточного теоретического интеллекта. В этой жизни, однако, такое постоянное упражнение интеллекта невозможно, и, соответственно, какое бы счастье ни было, оно должно быть найдено, в значительной степени, в упражнении практического интеллекта, направляющего и управляющего низшими желаниями и страстями. Эта двойственная концепция счастья является аристотелевской, даже как выражено Фомой под различием совершенного и несовершенного счастья; но когда он продолжает ассоциировать совершенное счастье только с будущей жизнью, основывать аргумент для будущей жизни из желания счастья более совершенного, чем можно найти здесь, и делать чистое созерцание, в котором состоит высшее блаженство, видением божественной сущности лицом к лицу, прямым познанием Божества, далеко превосходящим демонстративное знание или смертную веру — он больше теолог, чем философ, или, если философ, больше платоник, чем аристотелик.

Состояние совершенного счастья, будучи теоретическим или интеллектуальным состоянием, visio, а не delectatio, последовательно дается как его центральный факт; и когда он переходит к рассмотрению других вопросов Этики, то же превосходство неуклонно приписывается интеллектуальной функции. Именно потому, что мы знаем вещь как добрую, мы желаем ее, и, зная ее, мы не можем не желать. Совесть, как следует из названия, связана со знанием. Разум дает закон воле.

После долгого рассуждения о страстях и всей аппетитной стороне человеческой природы, над которой призван править Разум, он подводится к предмету добродетели. Он достаточно аристотелев, чтобы описать добродетель как habitus — диспозицию или качество (как здоровье), посредством которого субъект более или менее хорошо расположен по отношению к самому себе или чему-то другому; и он принимает во внимание приобретение добрых моральных привычек (virtutes acquisitae) практикой. Но с этим он связывает, или склонен заменить его, определение Августина, что добродетель есть доброе качество ума, quam Deus in nobis sine nobis operatur, как основание для virtutes infusae, даруемых как дары человеку, или скорее некоторым людям, свободной благодатью свыше. Он сильно колеблется на этой стадии, и в этом отношении его позиция характерна для всех схоластов.

Так же снова, переходя от общего вопроса Добродетели к добродетелям, он ставит несколько систем под вклад, как если бы не был готов оставить руководство Аристотеля, но чувствуя в то же время необходимость наведения моста между своей позицией и христианскими требованиями. Понимая Аристотеля как делающего координатное разделение добродетелей на Моральные и Интеллектуальные, он дает причины для такого шага. Хотя добродетель, говорит он, есть не столько совершенствование операции наших способностей, сколько их использование волей для добрых целей, она может быть использована в первом смысле, и таким образом интеллектуальные добродетели будут привычками интеллекта, которые обеспечивают истиннейшее знание. Хорошо известное разделение кардинальных добродетелей — его следующая тема; и оно установлено как полное и удовлетворительное посредством двойной дедукции. Но еще более высокое и более близкое по духу воззрение немедленно после этого принимается от Плотина. Это неоплатоническое описание четырех добродетелей как politicae, purgatoriae и purgati animi, согласно шкале возвышения, достигнутой душой в ее усилиях подняться над чувствами. Они называются Фомой также exemplares, когда рассматриваются одновременно как сущность Божества и как модели человеческих совершенств.

Это мистическое разделение, не лишенное философского авторитета, сглаживает путь для его описания высших или теологических добродетелей. Они направлены на видение Божества, которое было признано выше как высшее благо человечества, и образуют порядок отдельно. Они имеют Бога своим объектом, полностью вдохновлены Богом (отсюда называются infusae) и преподаются откровением. Данные в связи с естественными способностями интеллекта и воли, они проявляются в достижении сверхъестественного порядка вещей. С интеллектом идет Вера, как бы интеллект, примененный к вещам не умопостигаемым; с Волей идут Надежда и Милосердие или Любовь: Надежда — это Воля, упражняемая на вещах, не желаемых естественно, и Любовь — это союз Воли с тем, что не приближено к нам естественно.

Аквинский затем переходит к политике, или, по крайней мере, к обсуждению политических идей закона, права и т. д.

Переходя теперь к современным мыслителям, мы начинаем с

ТОМАС ГОББС. [1588-1679.]

Обстоятельства жизни Гоббса, столь мощные в определении природы его мнений, оказали столь же заметное влияние на порядок и количество изложений, которые он дал психологическим и политическим частям своей системы. Его этические доктрины, насколько они могут быть отделены от его политики, могут быть изучены не менее чем в трех различных формах; либо в первой части Левиафана (1651); либо в De Cive (1647), взятом вместе с De Homine (1658); либо в Трактате о человеческой природе (1650, но написанном десятью годами ранее), в сочетании с De Corpore Politico (также 1650). Но поскольку тот же результат, или с лишь неважными вариациями, получается из всех, нам не нужно здесь выходить за пределы первой упомянутой.

В первой части Левиафана, таким образом, носящей название О Человеке, и предназначенной рассматривать Человека одновременно как материю и творца Содружества или Государства, Гоббс приводится, после обсуждения Чувства, Воображения, Потока Воображений, Речи, Разума и Науки, к тому, чтобы взять в шестой главе Страсти, или, как он называет их, Внутренние начала добровольных движений. Движения, говорит он, бывают либо жизненными и животными, либо добровольными. Жизненные движения, например, циркуляция, питание и т. д., не нуждаются в помощи воображения; с другой стороны, добровольные движения, такие как ходьба и говорение — поскольку они зависят от предшествующей мысли о том, куда, каким путем и что — имеют в воображении свое первое начало. Но воображение — это только остатки чувства, а чувство, как всегда заявляет Гоббс, есть движение в человеческих органах, сообщаемое объектами извне; следовательно, видимые добровольные движения начинаются в невидимых внутренних движениях, природа которых выражается словом Стремление. Когда стремление направлено к чему-то, вызывающему его, возникает Аппетит или Желание; стремление «от чего-то» есть Отвращение. Сами эти слова, и соответствующие термины на греческом, подразумевают реальное, а не — как абсурдно думают схоласты — метафорическое движение. Переходя от главного вопроса, он описывает Любовь и Ненависть как Желание и Отвращение, когда объект присутствует. Из аппетитов некоторые рождаются с нами, другие происходят из опыта, будучи вещами частными. Где мы ни желаем, ни ненавидим, мы презираем [он имеет в виду, не обращаем внимания]. Аппетиты и отвращения варьируются у одного и того же человека, и гораздо больше у разных людей.

Затем следует его определение добра — объекта аппетита или желания любого человека, как зло есть объект его ненависти и отвращения. Добро и зло всегда лишь относительны, либо к личности человека, либо в содружестве к представительной личности, либо к арбитру, если он выбран для урегулирования спора. Добро в обещании есть pulchrum, для которого нет точного английского термина; добро в эффекте, как желаемая цель, есть восхитительное; добро как средство есть полезное или прибыльное. Существует такое же разнообразие зла.

Его следующая тема — Удовольствие. Как чувство есть, в реальности, движение, но, в «видимости», свет или звук или запах; так аппетит, в реальности движение или стремление, осуществляемое в сердце действием объектов через органы чувств, есть, в «видимости», восторг или беспокойство ума. Эмоция, чья видимость (т. е. субъективная сторона) есть удовольствие или восторг, кажется подтверждением жизненного движения; противоположное — в случае беспокойства. Удовольствие есть, следовательно, чувство добра; неудовольствие — чувство зла. Одно сопровождает, в большей или меньшей степени, всякое желание и любовь; другое — всякое отвращение и ненависть. Удовольствия бывают либо чувственные; либо ментальные, когда возникают из ожидания, которое происходит из предвидения целей или последствий вещей, независимо от того, радуют ли они чувства или нет. Для этих ментальных удовольствий существует общее название радость. Существует соответствующее разделение неудовольствия на боль и горе.

Все остальные страсти, как он теперь переходит к доказательству, суть эти простые страсти — аппетит, желание, любовь, отвращение, ненависть, радость и горе, различающиеся по названию в силу различных соображений. Примечания этического характера таковы. Алчность, желание богатства, есть название, означающее порицание, поскольку люди, соперничающие из-за него, недовольны тем, что другие достигают его; само же желание, однако, следует порицать или допускать в зависимости от средств, которыми ищется богатство. Любопытство есть похоть ума, которая благодаря постоянству наслаждения в непрерывном порождении знания превосходит кратковременную силу любого плотского удовольствия. Жалость есть горе о бедствии другого, возникающее из воображения подобного бедствия, постигающего нас самих; поэтому лучшие люди меньше всего жалеют о бедствии, возникающем из великого нечестия. Презрение, или слабое ощущение бедствия других, проистекает из уверенности в собственной удаче; «ибо я не считаю возможным, чтобы какой-либо человек находил удовольствие в великом вреде других людей, не имея при этом собственной цели».

Объяснив различные страсти, он затем излагает свою теорию воли. Он предполагает наличие у человека свободы действовать или воздерживаться от действий в соответствии с аппетитом или отвращением. Но этой свободе кладется конец в состоянии размышления, в котором поддерживается постоянная последовательность чередующихся желаний и отвращений, надежд и страхов относительно одного и того же предмета. Следует один из двух результатов. Либо вещь признается невозможной, либо она совершается; и это происходит в зависимости от того, что в конечном итоге берет верх — отвращение или аппетит. Таким образом, последнее отвращение, за которым следует воздержание, или последний аппетит, за которым следует действие, есть акт воления. Воля, следовательно, есть последний аппетит (включающий в себя отвращение) в процессе размышления. Так называемая воля, которая была сдержана, была лишь склонностью; но последняя склонность с последующим действием (или воздержанием) есть воля, или произвольное действие.

Упомянув формы речи, в которых естественно выражаются различные страсти и аппетиты, и заметив, что самыми верными признаками страсти являются выражение лица, движения тела, действия и цели или стремления, которые иначе известны как принадлежащие человеку, он возвращается к вопросу о добре и зле. Именно кажущееся добро и зло, к которым приходят путем наилучшего возможного предвидения всех последствий действия, возбуждают аппетиты и отвращения при размышлении. Счастье он определяет как непрерывный успех в получении вещей, желаемых время от времени; вечное спокойствие ума невозможно в этой жизни, которая есть лишь движение и не может существовать без желания и страха, так же как и без чувств. Счастье будущей жизни в настоящее время неизвестно.

Люди, говорит он в заключение, хвалят благость и превозносят величие вещи; у греков также было слово [греч.: makarismos], чтобы выразить мнение о счастье человека.

В главе VII «О целях дискурса» он приходит к замечанию о значении совести в связи со словом «сознательный» (conscious). Два или более человека, говорит он, сознают вещь, когда они знают ее вместе (con-scire). Отсюда возникает собственное значение совести; и зло высказывания против своей совести в этом смысле должно быть допущено. Два других значения являются метафорическими: когда оно используется для обозначения знания человеком своих собственных тайных фактов и мыслей; и когда люди дают своим собственным новым мнениям, какими бы абсурдными они ни были, почитаемое имя совести, как если бы они хотели, чтобы казалось незаконным изменять их или высказываться против них. [Гоббса не заботит поощрение моральной независимости индивидов.]

Он начинает главу VIII с определения добродетели как чего-то, что ценится за выдающиеся качества и что состоит в сравнении, но переходит к рассмотрению только интеллектуальных добродетелей — всего, что суммируется в термине «хороший ум» — и их противоположностей. Далее он относит различие умов — рассудительность, благоразумие, мастерство и т. д. — к различию в страстях, а это — к различию в конституции тела и воспитании. Страсти, о которых идет речь, — это желания власти, богатства, знания, чести, но все они могут быть сведены к единому желанию власти.

В главе IX приводится его схема наук. Здесь видна связь в его сознании между этикой и политикой. Наука или философия делится на естественную или гражданскую, в зависимости от того, является ли она знанием последствий, вытекающих из акциденций естественных тел или политических тел. Этика является одним из конечных подразделений естественной философии, имеющим дело с последствиями, вытекающими из страстей людей; и поскольку страсти являются качествами тел, она более непосредственно подпадает под рубрику физики. Политика составляет все второе основное подразделение и имеет дело с последствиями, вытекающими из установления государств (1) для прав и обязанностей суверена и (2) для долга и права подданного.

Этика, соответственно, в глазах Гоббса является частью науки о человеке (как естественном теле), и она всегда рассматривается как таковая. Но, подчиняя, как он это делает, столь значительную часть действий индивида действиям государства, он неизбежно включает в свою политику многие вопросы, которые обычно относятся к этике. Отсюда возникает необходимость изучения для его этики также части гражданской философии; хотя случается, что в «Левиафане» эта необходимая часть включена в раздел, содержащий науку о человеке.

Глава X посвящена власти, ценности, достоинству, чести и достойности. Поскольку власть человека есть его нынешнее средство для получения некоторого будущего кажущегося блага, он перечисляет все источники первоначальной и приобретенной власти. Ценность человека — это то, что было бы дано за использование его власти; поэтому она никогда не бывает абсолютной, а зависит от нужды и суждения другого. Достоинство — это ценность, установленная государством для человека. Честь и бесчестие — это проявление ценности. Он проходит через все признаки чести и бесчестия. Почетным является любое владение, действие или качество, которое является признаком власти. Там, где существует мнение о власти, справедливость или несправедливость действия не влияет на честь. Он явно имеет в виду общепринятое мнение о власти и ссылается на характеры языческих божеств. Так же и до времен гражданского порядка не считалось бесчестием быть пиратом, и даже сейчас дуэли, хотя и незаконны, являются почетными и будут таковыми до тех пор, пока не будет установлена честь для тех, кто отказывается. Далее он различает достойность (1) от ценности и (2) от заслуги, или обладания особой способностью или достоинством, что, как будет видно, предполагает право на вещь, основанное на обещании. Глава XI носит название «О различии нравов»; под нравами понимаются не приличие поведения и пункты «малой морали», а качества человечества, которые касаются их совместной жизни в мире и единстве. Счастье жизни, как и прежде, он провозглашает непрерывным прогрессом желания, поскольку нет ни finis ultimus, ни высшего блага. Цель всех людей, следовательно, состоит не только в том, чтобы насладиться один раз и на мгновение, но и в том, чтобы обеспечить себе путь будущего желания. Люди различаются в способе достижения этого из-за разнообразия страстей и различных степеней их знания. Одну вещь он отмечает как общую для всех: беспокойное и постоянное желание власти за властью, потому что нынешняя власть жить хорошо зависит от приобретения большей. Соперничество склоняет к раздорам и войне. Желание покоя, с другой стороны, и страх смерти или ран располагают к гражданскому повиновению. Так же поступает и желание знания, подразумевающее, как оно есть, желание досуга. Желание похвалы и желание славы после смерти располагают к похвальным действиям; в такой славе есть нынешнее наслаждение от предвидения ее и пользы, притекающей к потомству; ибо удовольствие для чувств есть также удовольствие в воображении. Невозместимые благодеяния от равного порождают тайную ненависть, но от высшего — любовь; радостное принятие, называемое благодарностью, вознаграждает дающего честью. Возместимые благодеяния, даже от равных или низших, располагают к любви; ибо отсюда возникает соревнование в благодеяниях — «самое благородное и прибыльное состязание из возможных, в котором победитель доволен своей победой, а другой отомщен признанием ее». Он рассматривает другие склонности, такие как страх угнетения, тщеславие, амбиции, малодушие, бережливость и т. д., со ссылкой на курс поведения, к которому они побуждают. Затем он переходит к любимой теме — ошибочным путям, на которые впадают люди, невежественные в отношении естественных причин и надлежащего значения слов. Эффект невежества в отношении причин права, справедливости, закона и правосудия состоит в том, чтобы сделать обычай и пример правилом действий, как у детей, или побудить противопоставление обычая разуму, а разума — обычаю, вследствие чего доктрина права и неправды постоянно оспаривается как пером, так и мечом. Опять же, затрагивая невежество в отношении законов природы, он переходит к теме естественной религии и посвящает также всю главу XII религии и родственным темам. В главе XIII он имеет дело с естественным состоянием человечества, касающимся их счастья и несчастья. Все люди, говорит он, по природе равны. Различия существуют в способностях тела и ума, но, если взять все вместе, они недостаточно велики, чтобы установить устойчивое превосходство одного над другим. Кроме того, даже больше, чем в силе, люди равны в благоразумии, которое есть лишь опыт, приходящий ко всем. Люди, действительно, обычно верят, что другие не так мудры, как они сами, но «обычно нет большего признака равного распределения чего-либо, чем то, что каждый человек доволен своей долей».

Из этого равенства способностей следует, что два человека, желающие исключительного обладания одной и той же вещью, будь то для собственного сохранения или для наслаждения, станут врагами и будут стремиться уничтожить друг друга. В таком случае для любого человека будет естественным стремиться обезопасить себя, опережая других в использовании силы или хитрости; и, поскольку некоторые не будут довольствоваться просто обеспечением своей безопасности, другие, которые были бы довольны, будут вынуждены перейти в наступление ради простого самосохранения. Более того, люди будут недовольны тем, что их ценят другие менее высоко, чем они сами, и будут использовать силу, чтобы вымогать уважение.

Таким образом, он находит три основные причины раздора в природе человека — соперничество, недоверие и славу, заставляющие людей вторгаться ради выгоды, безопасности и репутации. Люди, соответственно, при отсутствии какой-либо власти, внушающей им страх, будут находиться в постоянном состоянии войны; под чем понимается не фактическая борьба, а известная склонность к ней, и отсутствие уверенности в обратном.

Он переходит к описанию весьма мрачной картины результатов этого состояния вражды человека против человека — никакой промышленности, никакого земледелия, никаких искусств, никакого общества и так далее, а только страх и опасность насильственной смерти, и жизнь одинокая, бедная, неприятная, животная и короткая. Тем, кто сомневается в истинности такого «вывода, сделанного из страстей», и желает подтверждения опытом, он приводит ношение оружия и запирание дверей и т. д. как действия, которые обвиняют человечество не меньше, чем любые его слова. Кроме того, это на самом деле не обвинение природы человека; ибо желания и страсти сами по себе не являются грехом, как и действия, исходящие из них, пока не издан закон против них. Он ищет дальнейшие доказательства первоначального состояния войны в фактическом состоянии американских дикарей, не имеющих никакого правительства, а только согласие небольших семей, зависящих от естественной похоти; также в известных ужасах гражданской войны, когда нет общей власти, внушающей страх: и, наконец, в постоянной враждебной позиции различных правительств.

В состоянии естественной войны понятия права и неправды, справедливости и несправедливости не имеют места, поскольку нет закона; а закона нет, потому что нет общей власти. Сила и хитрость на войне — две кардинальные добродетели. Справедливость — это не способность тела и ума, подобная чувству и страсти, а лишь качество, относящееся к людям в обществе. Затем, добавив последний штрих к описанию естественного состояния — сказав о собственности, что «только то является собственностью каждого человека, что он может получить, и до тех пор, пока он может это удержать», — он открывает в конце главы новую перспективу, допуская возможность выхода из столь злого состояния. Возможность состоит отчасти в страстях, склоняющих к миру, — а именно, страхе смерти, желании вещей, необходимых для удобной жизни, и надежде получить их трудом; отчасти в разуме, который предлагает удобные статьи мира и соглашения, иначе называемые законами природы.

Первый и второй естественные законы и предмет контрактов занимают гл. XIV. Сначала идет определение Jus Naturale, или права природы, — свободы, которую каждый человек имеет использовать свою собственную силу, как он сам пожелает, для сохранения своей собственной природы или жизни. Свобода должным образом означает отсутствие внешних препятствий; теперь человек может быть внешне ограничен в совершении всего, что он хотел бы, но не в использовании той силы, которая у него осталась, в соответствии с его лучшим разумом и суждением. Закон природы, lex naturalis, определяется как общее правило, найденное разумом, запрещающее человеку делать то, что прямо или косвенно разрушительно для его жизни, или опускать то, что, по его мнению, может лучше всего сохранить ее. Право и закон, хотя обычно смешиваются, точно противоположны, право есть свобода, а закон — обязательство.

В естественном состоянии войны каждый человек, будучи управляем собственным разумом, имеет право на все, даже на тело другого. Но поскольку таким образом жизнь ни одного человека не находится в безопасности, он находит, что первый и фундаментальный закон природы, или общее правило разума, заключается в том, чтобы искать мира и следовать ему, если возможно: в противном случае мы можем защищать себя всеми средствами, какими можем. Здесь, поскольку закон заключается в том, чтобы «стремиться к миру», из этого следует второй закон, что человек должен быть готов, когда другие тоже готовы, насколько он сочтет это необходимым для мира и самообороны, сложить это право на все вещи; и довольствоваться такой свободой против других людей, какую он допустил бы другим людям против самого себя. Это то же самое, что евангельская заповедь: поступай с другими и т. д.

Сложение своего права на что-либо есть лишение себя свободы препятствовать другому в осуществлении его собственного первоначального права на то же самое. Право отчуждается, когда человеку все равно, в чью пользу; передается, когда оно предназначено принести пользу какому-то определенному лицу или лицам. В любом случае человек обязан или связан не препятствовать тем, в чью пользу право оставлено, в получении выгоды от него; его долг — не делать недействительным свой собственный добровольный акт, и если он это делает, это несправедливость или ущерб, потому что он действует теперь sine Jure. Такое поведение Гоббс уподобляет интеллектуальному абсурду или самопротиворечию. Добровольными знаками, которые должны быть использованы при отказе от права, являются слова и действия, отдельно или вместе; но во всех обязательствах сила исходит не из их собственной природы, а из страха перед злом, возникающим в результате их нарушения.

Он приходит к выводу, что не все права отчуждаемы, по той причине, что отказ, будучи добровольным актом, должен иметь своим объектом некоторое благо для лица, которое отказывается от своего права. Человек, например, не может сложить право защищать свою жизнь; использовать слова или другие знаки для этой цели означало бы лишить себя цели — безопасности жизни и личности, — для которой эти знаки предназначались.

Контракт есть взаимная передача права, и с этой идеей он связывает многое. Во-первых, он различает передачу права на вещь и передачу самой вещи. Контракт, выполненный одной стороной, но оставленный на доверии к выполнению другой, называется ковенантом этой другой стороны (различие, которое он впоследствии опускает) и оставляет место для соблюдения или нарушения веры. Контракту он противопоставляет дар, свободный дар или милость, где нет взаимной передачи права, но одна сторона передает в надежде получить дружбу или услугу от другой, или репутацию благотворительности и великодушия, или избавление от заслуженной боли сострадания, или награду на небесах.

Далее следуют замечания о признаках контракта, как выраженных, так и подразумеваемых, и различие между свободным даром, сделанным словами настоящего или прошедшего времени, и контрактом, сделанным словами прошедшего, настоящего или будущего времени; поэтому в контрактах, подобных купле-продаже, обещание равносильно ковенанту и является обязательным.

Идея заслуги объясняется следующим образом. Из двух договаривающихся сторон та, которая первой выполнила обязательство, заслуживает того, что она должна получить в результате выполнения другой стороной, или имеет это как должное. Даже человек, который выигрывает приз, предложенный в качестве свободного дара многим, заслуживает его. Но в то время как в контракте я заслуживаю в силу моей собственной силы и нужды другого контрагента, в случае дара я заслуживаю только по доброте дающего и в той мере, в какой, когда он дал это, это будет моим, а не чьим-то другим. Это различие, как он полагает, совпадает со схоластическим разделением merilum congrui и merilum condigni.

Он добавляет много других подробностей относительно ковенантов, заключенных на взаимном доверии. Они недействительны в естественном состоянии при любом разумном подозрении; но когда существует общая власть, принуждающая к соблюдению, и, таким образом, больше нет места для страха, они действительны. Даже когда страх делает их недействительными, он должен был возникнуть после того, как они были заключены, иначе он должен был удержать их от заключения. Передача права подразумевает передачу, насколько это возможно, средств для его использования. Со зверями нет ковенанта, потому что нет надлежащего взаимного понимания. С Богом также нет, кроме как через особое откровение, или с его наместником от его имени. Все, что обещано вопреки закону природы, обещано напрасно; если обещанное предписано законом природы, закон, а не обет, связывает. Ковенанты касаются вещей возможных и будущих. Люди освобождаются от них исполнением или прощением, которое есть восстановление свободы. Он провозглашает ковенанты, вырванные страхом, обязательными в равной степени как в состоянии чистой природы, так и в государствах, если они однажды заключены. Предыдущий ковеант делает недействительным последующий. Любой ковеант не защищать себя от силы силой всегда недействителен; как сказано выше, невозможна передача права защищать себя от смерти, ран, тюремного заключения и т. д. Поэтому никто не обязан обвинять себя или вообще давать показания там, где по характеру дела можно предположить, что они коррумпированы. Обвинение под пыткой не должно считаться свидетельством. В конце он делает замечания о клятвах. Он находит в человеческой природе два вообразимых средства для усиления силы слов, иначе слишком слабых, чтобы обеспечить выполнение ковенантов. Одно из них — гордость тем, что не нужно нарушать свое слово, — он считает слишком редким, чтобы на него полагаться. Другое, страх, имеет отношение либо к силе невидимых духов, либо людей. В естественном состоянии именно первый вид страха — религия человека — удерживает его от нарушения обещаний. Клятва, следовательно, есть клятва исполнить перед Богом, которого человек боится. Но к самому обязательству она ничего не добавляет.

Из других законов природы, рассматриваемых в гл. XV, третий, что люди исполняют свои заключенные ковенанты, открывает дискуссию о справедливости. Пока права не были переданы и ковенанты не были заключены, нет справедливости или несправедливости; несправедливость есть не что иное, как невыполнение ковенантов. Далее, справедливость (а также собственность) начинается только там, где установлена регулярная принудительная власть, потому что в противном случае есть причина для страха, а страх, как было видно, делает ковенанты недействительными. Даже схоластическое определение справедливости признает это; ибо не может быть постоянной воли отдавать каждому человеку его собственное, когда, как в естественном состоянии, нет «своего». Он подробно аргументирует против идеи, что справедливость, т. е. соблюдение ковенантов, противоречит разуму; отвергая три различных аргумента. (1) Он демонстрирует, что не может быть разумным нарушать или соблюдать ковенанты в соответствии с выгодой, предположительно получаемой в каждом случае, потому что это было бы подрывом принципов, на которых основано общество, и должно закончиться лишением индивида его преимуществ, вследствие чего он остался бы совершенно беспомощным. (2) Он считает легкомысленным говорить об обеспечении счастья небес любым видом несправедливости, когда есть только один возможный путь достижения его, а именно соблюдение ковенантов. (3) Он предостерегает людей (он имеет в виду своих современников) от прибегания к способу несправедливости, известному как восстание, чтобы получить суверенитет, из-за безнадежности его получения и неопределенности его удержания. Отсюда он заключает, что справедливость есть правило разума, соблюдение ковенантов — самый верный способ сохранить нашу жизнь, и поэтому закон природы. Он отвергает мнение, что законы природы должны предполагаться способствующими не сохранению жизни на земле, а достижению вечного блаженства; к чему такое нарушение ковеанта, как восстание, иногда может считаться средством. Ибо знание будущей жизни слишком неопределенно. Наконец, он последовательно придерживается того, что веру нужно хранить с еретиками и со всеми, кому она была однажды обещана.

Он продолжает различать справедливость людей или нравов и справедливость действий; при этом в одном случае люди являются справедливыми или праведными, а в другом — невиновными. Сделав обычное наблюдение, что отдельные непоследовательные акты не разрушают характер справедливости или несправедливости, он добавляет: «То, что придает человеческим действиям привкус справедливости, есть некое благородство или галантность мужества, редко встречающиеся, благодаря которым человек презирает быть обязанным за удовлетворение своей жизни мошенничеством или нарушением обещания». Затем он показывает разницу между несправедливостью, ущербом и повреждением; утверждает, что ничто, сделанное человеку с его согласия, не может быть ущербом; и, отвергая обычный способ различения между коммутативной и дистрибутивной справедливостью, называет первую справедливостью контрагента, а другую — неправильным названием для справедливого распределения, или справедливостью арбитра, т. е. актом определения того, что справедливо, — эквивалентным справедливости (equity), которая сама по себе является законом природы.

Остальные законы следуют в быстрой последовательности. 4-й рекомендует благодарность, которая зависит от предшествующей милости, а не от ковеанта. Поскольку свободный дар доброволен, т. е. сделан с намерением блага для самого себя, благотворительности и взаимной помощи придет конец, если благодарность не будет дана в качестве компенсации.

5-й предписывает обходительность; склонность людей не искать излишеств, которые для других являются необходимостями. Такие люди общительны.

6-й предписывает прощение при раскаянии, с целью (как и предыдущий) мира.

7-й предписывает, что наказание должно быть только для исправления правонарушителя и наставления других; т. е. для пользы и примера, а не для «хвастовства причинением вреда другому, не ведущего ни к какой цели». Против жестокости.

8-й направлен против оскорбления как провокатора раздора.

9-й направлен против гордыни и предписывает признание равенства всех людей по природе. Здесь он очень саркастичен по отношению к Аристотелю и утверждает, в противовес ему, что все неравенство людей возникает из согласия.

10-й, подобным же образом, направлен против высокомерия и в пользу скромности. Люди, вступая в мир, не должны оставлять за собой никаких прав, кроме тех, которые они готовы оставить за другими.

11-й предписывает справедливость (equity); склонность человека, которому доверено судить, распределять поровну каждому человеку то, что по разуму принадлежит ему. Предвзятость «отвращает людей от использования судей и арбитров» и является причиной войны.

12-й предписывает общее или пропорциональное использование вещей, которые не могут быть распределены.

13-й предписывает прибегать к жребию, когда раздельное или общее пользование невозможно; 14-й также предусматривает естественный жребий, означающий первое владение или первородство.

15-й требует безопасного прохода для посредников.

16-й требует, чтобы спорящие стороны подчинили свое право арбитражу.

17-й запрещает человеку быть судьей в собственном деле; 18-й — любому заинтересованному лицу быть судьей.

19-й требует прибегать к свидетелям в вопросе факта, как между двумя спорящими сторонами.

Этот список законов природы лишь слегка варьируется в других работах. Он перечисляет только те, которые касаются доктрины гражданского общества, пропуская такие вещи, как невоздержанность, которые также запрещены законом природы, поскольку разрушительны для отдельных людей. Все законы суммируются в одном выражении: не делай другому того, чего бы ты не хотел, чтобы сделали тебе.

Законы природы он рассматривает как всегда обязательные in foro interno, в той мере, в какой желательно, чтобы они имели место; но in foro externo — только тогда, когда есть безопасность. Будучи обязательными in foro interno, они могут быть нарушены даже действием, соответствующим им, если цель его была против них. Они неизменны и вечны; «несправедливость, неблагодарность и т. д. никогда не могут быть сделаны законными», ибо война не может сохранить жизнь, а мир не может разрушить ее. Их выполнение легко, так как требует лишь нелицемерного и постоянного усилия.

Наука об этих законах есть истинная моральная философия, т. е. наука о добре и зле в обществе человечества. Добро и зло сильно варьируются от человека к человеку и даже у одного и того же человека; но в то время как частный аппетит является мерилом добра и зла в состоянии природы, все признают, что мир есть благо, и что справедливость, благодарность и т. д., как путь или средство к миру, также являются благом, то есть моральными добродетелями. Истинная моральная философия, рассматривая их как законы природы, помещает их благость в том, что они являются средствами мирной, комфортной и общительной жизни; а не, как это обычно делается, в посредственности страстей, «как если бы не причина, а степень дерзости делала стойкость».

Его последнее замечание состоит в том, что эти веления разума неправильно называются законами, потому что «закон, правильно, есть слово того, кто по праву имеет власть над другими». Но когда они рассматриваются не как простые выводы или теоремы относительно средств сохранения и защиты, а как переданные в слове Божьем, которое по праву повелевает всем, тогда они правильно называются законами.

Глава XVI, закрывающая всю первую часть «Левиафана», посвящена лицам, авторам и олицетворяемым вещам. Определения и различия, содержащиеся в ней, не добавляют ничего прямого этического значения к вышесказанному, хотя и необходимы для обсуждения «государства», к которому он переходит. Основные пункты по этой второй великой главе включены в резюме. Взгляды Гоббса могут быть лишь неадекватно резюмированы.

I. — Стандартом для людей, живущих в обществе, является закон государства. Это личный интерес или индивидуальная утилитарность, замаскированная под уважение к установленному порядку; ибо, как он утверждает, при любом виде правления существует больше безопасности и удобства жизни, чем в естественном состоянии. В естественном состоянии стандартом, конечно, является личный интерес; но не без ответственности перед Богом, в случае если он не преследуется, насколько позволяют другие люди, путем практики велений разума или законов природы.

II. — Его психологию этики следует изучать в деталях. Будь то в естественном или в социальном состоянии, моральная способность, соответствующая стандарту, есть общая сила разума, охватывающая цели индивида или общества и соблюдающая законы природы или законы государства, в том или ином случае соответственно.

По вопросу о воле его взгляды были изложены подробно.

Бескорыстное чувство по происхождению является себялюбивым; ибо, жалея других, мы представляем себе подобное бедствие, постигающее нас самих. В одном месте он, кажется, говорит, что чувство власти также вовлечено. Большим недостатком его системы является то, что он так мало учитывает социальные привязанности, будь то естественные или приобретенные.

III. — Его теория счастья, или высшего блага, следовала бы из его анализа чувств и воли. Но поскольку счастье есть непрерывный прогресс в желании и состоит меньше в нынешнем наслаждении, чем в обеспечении пути будущего желания, главным элементом в нем является чувство власти.

IV. — Моральный кодекс подробно детализирован под названием законов природы, действующих в естественном состоянии под божественной санкцией. Он внушает все обычные добродетели и делает мало или вообще не делает отступлений от обычно принятых максим.

V. — Отношение этики к политике самое тесное из возможных. Не даже общество, как обычно понимается, а только установленная гражданская власть является источником правил поведения. В гражданском (что для Гоббса является единственным значением социального) состоянии законы природы заменяются, будучи предположительно включенными в законы суверенной власти.

VI. — Что касается религии, он утверждает совпадение своей обоснованной дедукции законов природы с предписаниями откровения. Он мягко использует санкции будущей жизни, чтобы обеспечить соблюдение законов природы и дать дополнительную поддержку командам суверена, которые занимают место этих законов в социальном состоянии.