«Моральная наука: Компендиум этики»

То, что совершенное счастье можно найти только в философской жизни, станет понятнее, если мы вспомним, что боги блаженны и счастливы в высшей степени и что это единственный образ жизни, подходящий им. У богов не может быть сферы для активных социальных добродетелей; ибо каким образом они могут быть справедливыми, мужественными или умеренными? Ни добродетельная практика, ни конструктивное искусство не могут быть приписаны богам; что тогда остается, поскольку мы все предполагаем, что они живут, и, следовательно, находятся в акте или упражнении какого-то рода; ибо никто не верит, что они живут в состоянии сна, как Эндимион. Не остается ничего, кроме философского созерцания. Это, следовательно, должна быть жизнь богов, самая блаженная из всех; и тот образ человеческой жизни, который ближе всего подходит к ней, будет самым счастливым. Никакое другое животное не может принимать участие в этом, и поэтому никто не может быть счастлив. Поскольку боги обращают внимание на человеческие дела, они, вероятно, находят удовольствие в философе, который наиболее близок им самим. Умеренный запас хорошего здоровья, пищи и социального положения, несомненно, должен быть обеспечен философу; ибо без этого человеческой природы не хватит для дела созерцания. Но он не потребует ничего большего, чем умеренный запас, и, будучи таким образом оснащенным, он приблизится к счастью ближе, чем кто-либо другой. Аристотель заявляет об этом уверенно, цитируя Солона, Анаксагора и других мудрецов как сказавших почти то же самое до него (VIII.).

В заключительной главе Аристотель дает переход от этики к политике. Трактаты о добродетели могут вдохновить несколько либеральных умов; но для массы людей необходимы законы, институты и образование. Молодые должны быть обучены не только отцовским руководством, направляющим в самые ранние годы их любовь и ненависть, но также схемой общественного образования, предписанной и принудительно осуществляемой властью по всему городу. Правильное поведение будет, таким образом, облегчено привычкой; но все же на протяжении всей жизни зрелый гражданин должен оставаться под дисциплиной закона, который имеет силу, адекватную исправлению, и, будучи безличным, не вызывает отвращения и ненависти. Отсюда потребность в системе хорошего общественного обучения. Нигде это сейчас не установлено и не осуществляется; едва ли где-либо, кроме Спарты, это даже предпринимается. Среди такого общественного пренебрежения становится долгом индивида внести то, что он может, в улучшение тех, с кем он связан, и для этой цели приобрести способности, квалифицирующие его для становления законодателем. Частное увещевание компенсирует в определенной степени пренебрежение общественным вмешательством, и в частных случаях может быть даже более проницательным. Но как приобрести такие способности? Не от софистов, чей метод слишком эмпиричен; ни от практических политиков, ибо они, кажется, не имеют силы передавать свое мастерство. Возможно, было бы полезно составить коллекцию существующих законов и конституций. Аристотель заключает наброском плана своей собственной работы о политике.

* * * * *

Аристотелевские доктрины обычно суммируются в таких пунктах, как эти: теория блага; удовольствие; теория добродетели; доктрина воли, различающая добровольное от недобровольного; добродетель как привычка; доктрина СЕРЕДИНЫ; различие между моральными добродетелями и интеллектуальными добродетелями; справедливость, распределительная и коммутативная; дружба; созерцательная жизнь.

Ниже приведены указания на его взгляды согласно шести ведущим предметам этики.

I. и II. — Характерно для Аристотеля (как полностью изложено в Приложении B) делать суждение самых мудрых и самых культурных умов стандартом апелляции в моральных вопросах. Он излагает определенные общие принципы, такие как доктрина середины, но в применении их (что есть все) он доверяет самым опытным и квалифицированным советникам, которых может предоставить сообщество.

III. — О теории счастья, или высшем благе, нет необходимости повторять реферат десятой книги.

IV. — При изложении морального кодекса он был обременен слишком широким взглядом на добродетель; но сделал шаг вперед, различая добродетель как таковую от совершенства в целом.

V. — Он сделал общество опекающим индивида в чрезмерной степени. У него не было ясного представления о сфере власти или закона; и он не отделял мораль обязательства от морали награды и благородства.

VI. — Его исключение теологии из морали было полным.

СТОИКИ. Стоики были одной из четырех сект философии, признанных и заметных в Афинах в течение трех столетий, предшествовавших христианской эре, и в течение века или более после. Среди этих четырех сект наиболее выраженная антитеза этической догмы была между стоиками и эпикурейцами. Стоическая система датируется примерно 300 г. до н.э.; она была производной от системы киников.

Основателем системы был ЗЕНОН из Китиона на Кипре (он жил в 340—260 гг. до н.э.), который получил свой первый импульс от Кратеса Киника. Он открыл свою школу в здании или портике, называемом Stoa Poecile («Расписной портик») в Афинах, откуда и произошло название секты. У Зенона был ученик КЛЕАНФ из Ассоса в Троаде (300—220 гг. до н.э.), чей «Гимн Зевсу» является единственным фрагментом какой-либо длины, дошедшим до нас от ранних стоиков, и является замечательным произведением, излагающим единство Бога, его всемогущество и его моральное управление. ХРИСИПП из Сол в Киликии (290—207 гг. до н.э.) последовал за Клеанфом и в своих объемных трудах как защищал, так и модифицировал стоическое вероучение. Эти трое представляют первый период системы. Второй период (200—50 гг. до н.э.) охватывает ее общее распространение и введение к римлянам. За Хрисиппом последовали ЗЕНОН из Сидона и ДИОГЕН из Вавилона; затем последовал АНТИПАТР из Тарса, который учил ПАНЕТИЯ Родосского (ум. 112 г. до н.э.), который, в свою очередь, учил ПОСИДОНИЯ из Апамеи в Сирии. (Два философа упоминаются из родной провинции Св. Павла, помимо Хрисиппа — АФЕНОДОР из Каны в Киликии и АРХЕДЕМ из Тарса, места рождения апостола. Сэр А. Грант отмечает, что почти все первые стоики были азиатского происхождения; и сама система, несомненно, более сродни восточному уму, чем греческому.) Посидоний был знаком с Марием и Помпеем и давал уроки Цицерону, но моральный трактат Цицерона «Об обязанностях» (De Officiis) заимствован из работы Панетия. Третий период стоицизма — римский. В этот период у нас есть Катон Младший, который пригласил в свой дом философа Афенодора; и при Империи — три философа-стоика, чьи труды дошли до нас: СЕНЕКА (6 г. до н.э. — 65 г. н.э.), ЭПИКТЕТ (60—140 гг. н.э.), который начал жизнь как раб, и император МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (121—180 гг. н.э.). Стоицизм широко преобладал в римском мире, хотя и не исключая эпикурейских взглядов.

Ведущие стоические доктрины даны в определенных фразах или выражениях, таких как «Жизнь согласно природе» (хотя эта фраза принадлежит также эпикурейцам), идеал «Мудреца», «Апатия» или невозмутимость ума (также эпикурейский идеал), сила «Воли», поклонение «Долгу», постоянное «Продвижение» в добродетели и т.д. Но ясность будет лучше всего достигнута путем рассмотрения моральной системы под четырьмя заголовками: теология; психология или теория ума; теория блага или человеческого счастья; и схема добродетели или долга.

I. — ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ доктрины стоиков охватывали их систему Вселенной и положения человека в ней. Они утверждали, что Вселенная управляется одним добрым и мудрым Богом вместе с низшими или подчиненными божествами. Бог осуществляет моральное управление; под ним хорошие счастливы, в то время как несчастья случаются с нечестивыми. Согласно Эпиктету, Бог — отец людей; Антонин ликует по поводу прекрасного устройства всех вещей. Ранние стоики, Зенон и Хрисипп, питали высокое почтение к гаданию, пророчеству и знамениям, которые были широко распространены в древнем мире. Они считали, что это методы, посредством которых богам было угодно заранее делать известные откровения их предопределенных целей. (В этом заключался один из заметных пунктов контраста между стоиками и эпикурейцами.) Они придерживались этого предопределения вплоть до фатализма и давали те же ответы, что давались в современные времена, на трудность примирения его с существованием зла и с очевидным состоянием лучших и худших индивидов среди человечества. Они предлагали объяснения, такие как следующие: (1) Бог является автором всех вещей, кроме нечестивости; (2) сама природа блага предполагает его контраст — зло, и они неразделимы, как свет и тьма (что можно назвать аргументом от относительности); (3) в огромных масштабах Вселенной некоторыми вещами приходится пренебрегать; (4) когда зло случается с хорошими, это не как наказание, а как связанное с другим провидением; (5) частями мира могут управлять злые демоны; (6) то, что мы называем злом, может не быть злом.

Как и большинство других древних школ, стоики считали Бога телесным, как человека: тело — единственная субстанция; ничто бестелесное не могло действовать на то, что телесно; Первопричина всего, Бог или Зевс, есть первобытный огонь, из которого исходит душа человека в форме теплого эфира.

Человеческим существам надлежит признать Вселенную управляемой универсальным Законом и не только возвысить свои умы до понимания его, но и войти во взгляды управляющего Зевса или Судьбы, которые должны рассматривать все интересы одинаково; мы должны быть, так сказать, в гармонии с ним, слиться с универсальным Порядком, думать только о нем и его благополучии. Поскольку два больше одного, интересы всего мира бесконечно больше интересов любого отдельного существа, и никто не должен довольствоваться вниманием к чему-либо меньшему, чем целое. Этим возвышением взгляда мы неизбежно поднимаемся далеко над рассмотрением мелких событий, случающихся с нами самими. Великое усилие человеческого разума, таким образом, состоит в том, чтобы подняться до абстракции или совокупности всей Природы; «никакой этический предмет», говорит Хрисипп, «не может быть правильно рассмотрен, кроме как из предварительного рассмотрения всей Природы и упорядоченности целого».

Что касается бессмертия, стоики исключили себя, придерживаясь теории поглощения индивидуальной души после смерти в божественную сущность; но, с другой стороны, их доктрина продвижения и стремления — это то, что во все времена было главным естественным аргументом в пользу бессмертия души. По большей части они оставались нерешительными относительно этой доктрины, предлагая ее как альтернативу, рассуждая о нашем поведении при любом предположении и подчиняясь воле Бога в этом, как и во всех других вещах.

Аргументируя существование Божественной силы и управления, они использовали то, что называлось аргументом от замысла, который так же стар, как Сократ. Человек осознает, что он сам по себе является интеллектуальной или духовной силой, из чего по аналогии он приходит к убеждению, что большая сила пронизывает Вселенную, как интеллект пронизывает человеческую систему.

II. — В ПСИХОЛОГИИ стоиков два вопроса представляют интерес: их теория удовольствия и боли и их взгляды на свободу воли.

1. Теория удовольствия и боли. Стоики согласились с перипатетиками (до Эпикура, не специально против него), что первым принципом природы является (не удовольствие или облегчение от боли, а) самосохранение или себялюбие; другими словами, естественный аппетит или тенденция всех существ — сохранять свое существующее состояние с его присущими способностями и избегать разрушения или вывода из строя. Этот аппетит (говорили они) проявляется у маленьких детей до того, как чувствуется какое-либо удовольствие или боль, и является, более того, фундаментальным постулатом, предполагаемым во всех желаниях конкретных удовольствий, а также во всех отвращениях к конкретным болям. Мы начинаем с любви к нашей собственной жизненной силе; и мы приходим, через ассоциацию, к любви к тому, что способствует или укрепляет нашу жизненную силу; мы ненавидим разрушение или вывод из строя и приходим (через вторичную ассоциацию) к ненависти ко всему, что производит этот эффект. Доктрина, изложенная здесь, ассоциировала и привела к одному взгляду то, что было общим для человека, не только с животным, но и с растительным миром; растение, было объявлено, имеет импульс или тенденцию поддерживать себя, даже без ощущения боли или удовольствия. Аристотель (в десятой книге Этики) говорит, что он не будет определять, любим ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни; ибо он утверждает, что они по сути связаны вместе и неразделимы; удовольствие — это завершение наших жизненных проявлений. Перипатетики после него поставили удовольствие на более низкий уровень, как производное и случайное; стоики пошли дальше в том же направлении — возможно, из антитезы против растущей школы Эпикура.

Первичным officium (в более широком смысле, чем наше слово «долг») человека является (говорили они) сохранение себя в состоянии природы; вторым или производным officium является приверженность таким вещам, которые соответствуют природе, и предотвращение тех, которые противоречат природе; наш постепенно растущий опыт позволил нам различать эти два. Юноша учится, взрослея, ценить телесные достижения, ментальные познания и суждения, хорошее поведение по отношению к окружающим — как мощные вспомогательные средства для поддержания состояния природы. Когда его опыт настолько расширяется, что он осознает порядок и гармонию природы и человеческого общества и проникается пониманием этого великого идеала, его эмоции, как и его разум, поглощаются им. Он признает это как единственное истинное Bonum или Honestum, к которому относятся все другие желательные вещи — как единственную вещь, желательную ради нее самой и по своей собственной природе. Он отбрасывает или отвергает все те prima naturae, которые он начал желать. Он больше не считает ни одну из них достойной того, чтобы быть желанной самой по себе или ради нее самой.

Поэтому, хотя (согласно перипатетикам, как и стоикам) любовь к себе и сохранение собственной жизненной силы и активности является первичным элементом, интуитивным и врожденным, к которому изначально относилось всякое рациональное предпочтение (officium), — они считали не менее верным, что с течением времени, через опыт, ассоциацию и размышление, в уме вырастает великое приобретенное чувство или понятие, новый и более поздний свет, который гасит и скрывает раннее начало. Было важно отличать слабые и неясные элементы от мощного и блестящего последующего роста; который, действительно, был полностью реализован только в избранных умах, и в них — едва ли до старости. Эта идея, однажды сформированная в уме, была Благом — единственной вещью, достойной желания ради нее самой. Стоики называли его единственным Благом, будучи достаточным само по себе для счастья; другие вещи не являются ни хорошими, ни необходимыми для счастья, а просто предпочтительными или выгодными, когда их можно получить: перипатетики признавали его как первое и величайшее благо, но говорили также, что оно не является достаточным само по себе; были две другие низшие разновидности блага, из которых что-то должно быть получено как дополнение (то, что стоики называли praeposita или sumenda). Таким образом, стоики говорили о происхождении идеи Bonum или Honestum почти то же самое, что Аристотель говорит об этической добродетели. Она не вложена в нас природой; но при рождении у нас есть определенные начальные тенденции и способности, которые, если им помогают ассоциация и обучение, позволяют нам (и то не во всех случаях) приобрести ее.

2. Свобода воли. Различие было проведено Эпиктетом и другими стоиками между вещами в нашей власти и вещами не в нашей власти. Вещи в нашей власти — это наши мнения и понятия об объектах, и все наши привязанности, желания и отвращения; вещи не в нашей власти — это наши тела, богатство, честь, ранг, власть и т.д., и их противоположности. Практическое применение таково: богатство и высокий ранг могут быть не в нашей власти, но мы имеем силу сформировать идею об этом — а именно, что они неважны, откуда их отсутствие не будет нас огорчать. Еще более острое применение — к смерти, чья сила полностью в идее.

С этим различием между вещами в нашей власти и вещами не в нашей власти мы можем связать аргументы между стоиками и их оппонентами относительно того, что сейчас называется свободой воли. Но мы должны сначала начать с различения двух вопросов. Под вещами в нашей власти стоики понимали вещи, которые мы могли бы сделать или приобрести, если бы захотели: под вещами не в нашей власти они понимали вещи, которые мы не могли бы сделать или приобрести, если бы захотели. В обоих случаях волеизъявление предполагалось как факт: вопрос, что определяло его — или было ли оно неопределенным, т.е. самоопределяющимся, — не поднимался в вышеупомянутой антитезе. Но он был поднят в других дискуссиях между стоическим теоретиком Хрисиппом и различными оппонентами. Эти оппоненты отрицали, что волеизъявление определяется мотивами, и приводили случаи равных конфликтующих мотивов (то, что известно как осел Буридана) как доказательство того, что душа включает в себя и проявляет особую сверхприходящую силу решения действия тем или иным образом: силу, не определяемую никаким причинным антецедентом, а самовозникающую и принадлежащую к классу агентности, которую Аристотель признает под наименованием автоматической, спонтанной (или по сути нерегулярной и непредсказуемой). Хрисипп ответил, отрицая не только реальность этой сверхприходящей силы, якобы присущей душе, но и реальность всего, что Аристотель называл автоматической или спонтанной агентностью в целом. Хрисипп сказал, что каждое движение определяется предшествующими мотивами; что в случаях равного конфликта точное равенство не продолжалось долго, потому что какой-то новый, но слабый мотив проскальзывал незамеченным и склонял чашу весов в ту или иную сторону. (См. Плутарх De Stoicorum Repugnantiis, гл. 23, стр. 1045.) Здесь, мы видим, обсуждается вопрос, ныне известный как свобода воли: и Хрисипп высказывается против него, утверждая, что волеизъявление всегда определяется мотивами.

Но мы также видим, что, заявляя это мнение, Хрисипп не использует термины «необходимость» или «свобода воли»: не использовали их и его оппоненты, насколько мы можем видеть: у них была другая и менее вводящая в заблуждение фраза. Под свободой Хрисипп и стоики понимали свободу делать то, что человек хотел, если он этого хотел. Человек свободен в отношении вещи, которая в его власти, когда он хочет ее: он не свободен в отношении того, что не в его власти, при том же предположении. Стоики придавали большое значение этому различию. Они указывали, как много действительно в силах человека трансформировать или дисциплинировать свой собственный ум: в плане контроля или подавления некоторых эмоций, порождения или поощрения других, формирования новых интеллектуальных ассоциаций и т.д., как много человек мог сделать в этих отношениях, если бы он хотел этого, и если бы он прошел через уроки, привычки поведения, медитации, подходящие для производства такого эффекта. Стоики стремились создать в уме человека волеизъявления, подходящие для такой ментальной дисциплины, изображая полезные последствия, вытекающие из нее, и несчастье и позор, неизбежные, если ум не был так дисциплинирован. Их целью было укрепить управляющий разум его ума и возвести его как фиксированную привычку и характер, который контролировал бы встречными внушениями импульс, возникающий в каждый особый момент — особенно все тревожащие ужасы или соблазны. Это, по их мнению, свободный ум; не тот, в котором волеизъявление независимо от всякого мотива, но тот, в котором восприимчивость к различным мотивам смягчается восходящим разумом, чтобы дать преобладание лучшему мотиву над худшим. Одним из самых сильных мотивов, который они старались навязать, была благоразумие и достоинство приведения наших волеизъявлений в гармонию со схемами Провидения: которые (они говорили) всегда были устроены с целью счастья космоса в целом. Плохой человек, чьи волеизъявления конфликтуют с этими схемами, всегда обманывается в своих ожиданиях и приводится в конце концов против своей воли к тому, чтобы видеть вещи, осуществляемые превосходящей силой, с усугубленной болью и унижением для себя: в то время как хороший человек, который с самого начала смиряется с ними, всегда избегает их с меньшей болью, а часто и вовсе без нее. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Мы, таким образом, видели, что в отношении доктрины, называемой в современные времена свободой воли (т.е. что волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые), стоические теоретики не только отрицали ее, но и строили всю свою этику на предположении обратного. Это же предположение обратного, действительно, было сделано также Сократом, Платоном, Аристотелем и Эпикуром: короче говоря, всеми этическими учителями древности. Все они верили, что волеизъявления зависят от причин: что при обычных условиях умов людей причины, от которых волеизъявления обычно зависят, часто вводят в заблуждение и иногда губительны: но что при правильной стимуляции извне и медитации внутри рациональные причины волеизъявления могли быть сделаны превосходящими импульсивные. Платон, Аристотель, Эпикур, не меньше, чем стоики, хотели создать новые фиксированные привычки и новый тип характера. Они различались, действительно, в вопросе, какой тип характера был правильным: но каждый из них стремился к одной и той же общей цели — новому типу характера, регулирующему степени восприимчивости к различным мотивам. И цель всех и каждого из этих моралистов исключает теорию свободной воли — т.е. теорию, что наши волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые.

III. — Мы должны рассмотреть далее стоическую теорию счастья, или скорее Блага, которое у них было провозглашено единственным, незаменимым и самодостаточным условием счастья. Они заявляли, что удовольствие не является частью Блага, а боль — не частью Зла; следовательно, что даже облегчение от боли не является необходимым для Блага или счастья. Это, однако, если следовать последовательно, избавило бы от всякой морали и всякого человеческого усилия. Соответственно, стоики были вынуждены допустить некоторые удовольствия как объект стремления и некоторые боли как объект избегания, хотя и не под заголовком Блага и Зла, а с низшим именем Sumenda и Rejicienda. По существу, следовательно, они утверждали, что боли — это зло, но при правильной дисциплине могут быть побеждены. Они отвергали прямое и показное стремление к удовольствию как цели (точка зрения Эпикура), но привлекали своих последователей отчасти обещанием им победы над болью, а отчасти определенными наслаждениями возвышенного толка, которые вырастали из их плана жизни.

Боль любого рода, будь то от случайностей существования или от суровости стоических добродетелей, должна была встречать дисциплину выносливости, процесс закаливания, который, если его придерживаться, преуспел бы в сведении ума к состоянию Апатии или безразличия. Множество размышлений было предложено в помощь этому образованию. Влияние упражнения и повторения в адаптации системы к любой новой функции было проиллюстрировано олимпийскими бойцами и лакедемонской молодежью, которые переносили бичевание без жалоб. Большое значение придавалось нестабильности удовольствия и постоянной подверженности несчастным случаям; откуда мы должны всегда предвидеть и адаптироваться к худшему, что могло случиться, чтобы никогда не быть в состоянии, где что-либо могло бы взволновать ум. Было указано, как много можно было еще сделать из худших обстоятельств — бедности, изгнания, общественного позора, болезни, старости — и было выдвинуто каждое соображение, которое могло «вооружить ожесточенную грудь упрямым терпением, как тройной сталью». Часто отмечалось, что такая дисциплина выносливости была особенно подходящей для неустроенного состояния мира в то время, когда любой человек, в дополнение к обычным бедам жизни, мог в одно мгновение быть отправлен в изгнание или продан в рабство.

Рядом с дисциплиной выносливости мы должны поставить самодовольное чувство Гордости, которое стоик мог справедливо чувствовать в своем покорении самого себя и в своей высокой независимости и превосходстве над случайностями жизни. Гордость киника, предшественника стоика, была заметной и оскорбительной, проявляясь в сквернословии и презрении ко всем остальным; стоическая гордость была утончением этого, но все же была благодарным чувством превосходства, которое помогало компенсировать отказ от потаканий. Было принято расточать самые экстравагантные похвалы «Мудрецу», и каждый стоик мог принять это на свой счет в той мере, в какой он считал себя приближающимся к этому великому идеалу.

Последней и самой возвышенной формой стоического счастья было удовлетворение от созерцания Вселенной и Бога. Эпиктет говорит, что мы можем приспособиться весело к провидению, которое правит миром, если мы обладаем двумя вещами — силой видеть все, что происходит, в правильном отношении к его собственной цели — и благодарным расположением. Работа Антонина полна исследований Природы в благочестивом духе «перехода от Природы к Богу Природы»; он никогда не устает выражать свое полное удовлетворение ходом естественных событий и свое чувство красоты и пригодности всего. Старость имеет свою грацию, а смерть — становящееся завершение. Этот высокий тон ликующего созерцания примирил его с тем полным подчинением всему, что могло случиться, которое было существенной чертой «Жизни согласно природе», как он ее понимал.

IV. — Стоическая теория добродетели подразумевается в идеях Блага, описанных сейчас.

Источник всей добродетели — явно жизнь согласно природе; как жизнь подчинения себя более общим интересам — семье, стране, человечеству, всей Вселенной. Если человек готов считать себя абсолютно ничем по сравнению с универсальным интересом и рассматривать его как единственную цель жизни, он принял идеал добродетели высочайшего порядка. Соответственно, стоики были первыми, кто проповедовал то, что называется «космополитизмом»; ибо хотя в своем обращении к благу целого они смешивали вместе чувствующую жизнь и неодушевленные объекты — скалы, растения и т.д., забота о которых была напрасным трудом, — тем не менее они были таким образом способны достичь концепции универсального родства человечества и не могли не включить в свои взгляды животный мир. Они говорили: «Нет разницы между греками и варварами; мир — наш город». Сенека призывает к доброте к рабам, ибо «разве они не люди, как мы сами, дышащие тем же воздухом, живущие и умирающие, как мы сами?»

Эпикурейцы отказывались, насколько возможно, от вмешательства в общественные дела, но философы-стоики призывали людей к обязанностям активного гражданства. Хрисипп даже говорил, что жизнь философского созерцания (которую Аристотель предпочитал и считал богоподобной) должна быть поставлена на один уровень с жизнью удовольствия; хотя Плутарх отмечает, что ни Хрисипп, ни Зенон никогда лично не вмешивались ни в какую общественную обязанность; оба они проводили свою жизнь в чтении лекций и писательстве. Истина в том, что оба они были иностранцами, проживающими в Афинах; и в то время, когда Афины зависели от иностранных принцев. Соответственно, ни у Зенона, ни у Хрисиппа не было сферы политического действия, открытой для них; они были в этом отношении как Эпиктет впоследствии — но в положении, совершенно отличном от Сенеки, наставника Нерона, который мог надеяться повлиять на великую имперскую власть Рима, и от Марка Антонина, который держал эту имперскую власть в своих собственных руках.

Марк Антонин — не только могущественный император, но и самый кроткий и любезный человек своего дня — говорит об активной благотворительности как о долге и удовлетворении. Но в вероучении стоиков в целом активная Благотворительность не занимала видного места. Они приняли четыре Кардинальные Добродетели — Мудрость, или Знание Добра и Зла; Справедливость; Мужество; Умеренность — как часть их плана добродетельной жизни, жизни согласно Природе. Справедливость, как социальная добродетель, была поставлена выше всех остальных. Но стоики не были настойчивы в требовании большего, чем Справедливость, для блага других, помимо агента. Они даже считали сострадание к страданиям других слабостью, аналогичной зависти к удаче других.

Стоик признавал богов (или Универсальную Природу, эквивалентные выражения в его вероучении) управляющими делами мира с целью производства как можно большего счастья, достижимого в целом. К этой цели богам не требовалась никакая позитивная помощь от него; но это был его долг и его самый сильный интерес — смириться с их планами и воздерживаться от всякого поведения, стремящегося сорвать их. Такие непокорные тенденции постоянно внушались ему неразумными аппетитами, эмоциями, страхами, антипатиями и т.д. повседневной жизни; все требующие удовлетворения за счет будущего вреда себе и другим. Противодействовать этим вводящим в заблуждение силам посредством фиксированного рационального характера, построенного через медитацию и философское обучение, было великой целью стоического этического вероучения. Эмоциональное или аппетитное «я» должно было быть заморено голодом или обуздано и сохранено только как придаток к рациональному «я»; идея, провозглашенная ранее в общих чертах Платоном, но доведенная до системы стоиками и в значительной степени даже эпикурейцами.

Стоика учили размышлять, как много того, что кажется желательным, внушающим ужас, провокационным и т.д., на самом деле таковым не является, но заставляется казаться таковым ложными и излечимыми ассоциациями. И пока он таким образом обескураживал те эгоцентричные эмоции, которые ставили его во враждебность с другими, он учился уважать «я» другого человека, так же как свое собственное. Эпиктет советует обходиться мягко с человеком, который причиняет нам вред словом или делом; и советует это на следующем очень примечательном основании. «Вспомни, что в том, что он говорит или делает, он следует своему собственному чувству приличия, а не твоему. Он должен делать то, что кажется ему правильным, а не то, что кажется тебе; если он судит неправильно, это он тот, кто пострадал, ибо он тот, кто обманут. Всегда повторяй себе в таком случае: Человек действовал по своему собственному мнению».

Причина, здесь данная Эпиктетом, является примером, памятным в этической теории, уважения к индивидуальному инакомыслящему убеждению, даже в крайнем случае; и она должна быть принята в сочетании с его другой доктриной, что ущерб, таким образом причиненный нам несправедливо, на самом деле мал или вовсе не является ущербом, кроме как в той мере, в какой мы сами придаем ему остроту нашими иррациональными восприимчивостями и ассоциациями. Мы видим, что стоик погружает, насколько может, превосходство своего собственного индивидуального «я» и рассматривает себя с точки зрения другого, только как одного среди многих. Но он не возводит счастье других в прямой объект своего собственного позитивного стремления, за пределами взаимностей семьи, гражданства и общего человечества. Стоические теоретики согласились с Эпикуром в прививании взаимностей справедливости между всеми согражданами; и они даже пошли дальше него, расширив сферу таких обязанностей за пределы города, чтобы охватить все человечество. Но что касается взаимностей индивидуальной дружбы, Эпикур пошел дальше стоиков по объему самопожертвования и преданности, которые он предписывал для блага друга.

Существует также в стоической системе признание обязанностей перед Богом и морали, основанной на благочестии. Мы не только все братья, но также «дети одного Отца».

Чрезвычайное напряжение, наложенное на человеческую природу полным стоическим идеалом погружения «я» в более широкие интересы бытия, привело к различным компромиссам. Жесткое следование идеалу привело к одному из парадоксов, а именно: что все действия мудреца одинаково совершенны и что, ниже стандарта совершенства, все ошибки и пороки равны; что, например, человек, который убил петуха без веской причины, был так же виновен, как тот, кто убил своего отца. Это имеет смысл только тогда, когда мы проводим линию между духовностью и моралью и рассматриваем последнюю как бесполезную по сравнению с первой. Поздние стоики, однако, в своих увещеваниях к особым ветвям долга придавали положительное значение практической добродетели, независимо от идеала.

Идея Долга была стоического происхождения, взращенная и развитая римским духом и законодательством. Ранние стоики имели два разных слова — одно для «подходящего» [греч.: kathaekon], или неполного приличия, допускающего степени и ниже точки прямоты, и другое для «правильного» [греч.: katorthoma], или полной прямоты действия, которую никто не мог достичь, кроме мудреца. Знаменательным обстоятельством является то, что «подходящее» является прямым предком нашего слова «долг» (через латинское officium).

Большим пунктом для стоика было осознание «продвижения» или улучшения. Путем самоанализа он держал себя постоянно осведомленным о своем моральном состоянии, и это было как его долгом, так и его удовлетворением приближаться к идеалу совершенного человека.

Очень показательно для незащищенных пунктов и противоречий стоицизма, что удовлетворенность и апатия не должны были позволять скорбь даже по потере друзей. Сенека в одном случае признает, что был предан человеческой слабостью в этом пункте. На строгих стоических принципах мы должны относиться к страданиям и смерти других с тем же холодным безразличием, что и к своим собственным; ибо почему человек должен чувствовать за второго человека больше, чем он должен чувствовать за себя, как просто единицу в бесконечности Вселенной? Это противоречие, неотделимое от любой системы, которая начинает с отречения от удовольствия и облегчения или защиты от боли как целей жизни. Даже допуская, что мы рассматриваем удовольствие и облегчение от боли как не имеющие значения в нашем собственном случае, все же если мы применяем ту же меру к другим, мы лишаемся всех мотивов к благожелательности; и добродетель, вместо того чтобы быть установленной на более высоком пике, остается без всякого фундамента.

ЭПИКУР. [311—270 гг. до н.э.] Эпикур родился в 341 г. до н.э. на острове Самос. В возрасте восемнадцати лет он отправился в Афины, где, как предполагается, пользовался обучением Ксенократа или Теофраста. В 306 г. до н.э. он открыл школу в саду в Афинах, откуда его последователей иногда называли «философами сада». Его жизнь была простой, целомудренной и умеренной. Из 300 работ, которые он, как говорят, написал, ничего не дошло до нас, кроме трех писем, дающих резюме его взглядов для использования его друзьями, и ряда отдельных изречений, сохраненных Диогеном Лаэртским и другими. Более того, некоторые фрагменты его работы о Природе были найдены в Геркулануме. Дополнительными источниками наших знаний об Эпикуре являются работы его оппонентов: Цицерона, Сенеки, Плутарха и его последователя Лукреция. Наша информация от эпикурейских писателей относительно доктрин их секты гораздо менее обильна, чем та, которой мы обладаем от стоических писателей относительно стоических мнений. У нас нет эпикурейского писателя по философии, кроме Лукреция; тогда как относительно стоического вероучения при Римской империи важные труды Сенеки, Эпиктета и Марка Антонина дают наиболее ценные свидетельства.

За Эпикуром в руководстве его школой последовали Гермарх, Полистрат, Дионисий, Басилид и другие, числом десять, вплоть до эпохи Августа. Среди римских эпикурейцев Лукреций (95—51 гг. до н.э.) является наиболее важным, его поэма (De Rerum Natura) является самым полным отчетом о системе, который существует. Другими выдающимися последователями были Гораций, Аттик и Лукиан. В современные времена Пьер Гассенди (1592—1655) возродил доктрины Эпикура и в 1647 году опубликовал свой «Syntagma Philosophiae Epicuri» и «Жизнь Эпикура». Репутация Гассенди при его жизни основывалась главным образом на его физических теориях; но его влияние сильно ощущалось как христианского сторонника эпикуреизма. Гассенди был одно время в сане как римский католик и профессор теологии и философии. Он основал эпикурейскую школу во Франции, среди учеников которой были Мольер, Сен-Эвремон, граф де Грамон, герцог де Ларошфуко, Фонтенель и Вольтер.

Стандарт добродетели и порока относится Эпикуром к удовольствию и боли. Боль — единственное зло, Удовольствие — единственное благо. Добродетель не является целью сама по себе, к которой нужно стремиться: Порок не является целью сам по себе, которого нужно избегать. Мотив для культивирования добродетели и изгнания порока возникает из последствий каждого, как средства умножения удовольствий и предотвращения или уменьшения болей. Но для достижения этой цели полное верховенство Разума является незаменимым; чтобы мы могли принять правильную сравнительную меру разновидностей удовольствия и боли и следовать курсу, который обещает наименьшее количество страданий.

Во всех этических теориях, которые делают счастье высшей целью стремлений, положение добродетели всецело зависит от теории того, что именно составляет счастье. Эпикур (в этом пункте расходясь со стоиками, а также с Аристотелем) не признавал счастьем ничего, кроме свободы от боли и наслаждения удовольствием. Однако важно понимать, как Эпикур мыслил удовольствие и боль и какова эпикурейская шкала удовольствий и страданий, ранжированных как объекты разумного желания или отвращения. Было бы большой ошибкой полагать, что, делая удовольствие этическим стандартом добродетели, Эпикур имел в виду то изощренное и преднамеренное удовлетворение чувственных аппетитов, которое мы связываем со словом «эпикурейство». Эпикур заявляет: «Когда мы говорим, что удовольствие есть цель жизни, мы не имеем в виду удовольствия распутников или сластолюбцев, как представляют себе некоторые по невежеству или злобе, но свободу тела от боли и души от тревоги. Ибо не непрерывные пиры и кутежи, не общество женщин, не редкие яства и прочие роскошества стола составляют приятную жизнь, но трезвое рассуждение, которое исследует основания выбора и избегания и изгоняет те химеры, что терзают ум».

Таким образом, свобода от боли становится первичным элементом счастья; это односторонний взгляд, признаваемый в доктрине Локка, согласно которой на волю сильнее всего влияет не идея будущего блага, а нынешнее величайшее беспокойство. Нейтральное состояние чувства неизбежно подвергается опасности из-за алчного стремления к удовольствиям; отсюда и изречение: довольствоваться малым — великое благо, ибо малое легче всего получить. Поэтому регулирование желаний имеет огромное значение. Согласно Эпикуру, желания делятся на три степени. Некоторые являются естественными и необходимыми, такие как желание питья, пищи или жизни, и они легко удовлетворяются. Но когда беспокойство от нужды устранено, телесные удовольствия не допускают дальнейшего увеличения; что-либо дополнительное лишь варьирует удовольствие. Следовательно, роскошь, выходящая за пределы удовлетворения наших нужд, является совершенно излишней; и желания, возникающие из нее (образующие вторую степень), хотя и естественны, но не необходимы. Третий класс желаний не является ни естественным, ни необходимым, но порожден суетным мнением; таковы жажда гражданских почестей или власти над другими; эти желания труднее всего удовлетворить, и даже если они удовлетворены, они влекут за собой неприятности, тревогу и опасность. [Это описание желаний, следующее совету — если хочешь быть богатым, стремись не к увеличению имущества, а к уменьшению желаний — в определенной степени мудро и даже необходимо; однако оно подходит не для всех темпераментов. Для тех, кто получает очень высокое наслаждение от удовольствий и не столь чувствителен к боли, такая негативная концепция счастья была бы несовершенной.] Эпикур, однако, не отвергал позитивное удовольствие. Если его можно было достичь без боли и оно не приводило к боли, оно было чистым благом; и даже если его нельзя было получить без боли, вопрос оставался открытым, не стоит ли оно своей цены. Но при оценке ценности удовольствия отсутствие какой-либо сопутствующей боли должно весомо учитываться. В этом пункте эпикурейская теория наиболее тесно связывается с условиями добродетели; ибо добродетель больше озабочена предотвращением вреда и страданий, чем умножением позитивных наслаждений.

Телесное чувство в эпикурейской психологии предшествует ментальному элементу по времени; первое было первичным, тогда как второе было производным от него посредством повторяющихся процессов памяти и ассоциации. Но хотя таков был порядок последовательности и возникновения, все же, когда мы сравниваем их как составляющие счастья для сформировавшегося человека, ментальный элемент значительно перевешивал телесный, как в плане боли, так и в плане удовольствия. Телесная боль или удовольствие существуют только в настоящем; когда они не ощущаются, их нет. Но ментальные чувства включают память и надежду — охватывают прошлое так же, как и будущее — длятся долгое время и могут быть вызваны или, в значительной степени, отброшены по нашему усмотрению.

Этот последний пункт является одной из самых примечательных черт эпикурейской ментальной дисциплины. Эпикур порицал общую привычку человечества постоянно жаждать какого-то нового удовлетворения; всегда быть недовольными настоящим и забывать о прошлых утешениях, как если бы их никогда не было. Эти прошлые утешения следует хранить в памяти и размышлениях, чтобы они могли стать, так сказать, материалом для обдумывания и могли послужить в трудные моменты даже для того, чтобы уравновесить крайние физические страдания. Здоровье самого Эпикура было очень плохим в последние годы его жизни. Сохранился фрагмент его последнего письма к близкому другу и соратнику Идоменею: «Я пишу это тебе в последний день моей жизни, который, несмотря на жесточайшие внутренние телесные боли, остается счастливым днем, потому что я противопоставляю им на весах все ментальное удовольствие, ощущаемое в воспоминаниях о моих прошлых беседах с тобой. Позаботься о детях, оставленных Метродором, так, как подобает твоему отношению ко мне и к философии с самого детства». Таким образом, телесную боль можно было облегчить, когда она возникала; ее можно было значительно уменьшить в частоте возникновения с помощью благоразумных и умеренных привычек; наконец, даже в худшем случае, если она была сильной, она никогда не длилась долго; если же она не была сильной, ее можно было терпеливо переносить, и в любом случае она заканчивалась или могла быть прекращена по желанию смертью.

По мнению Эпикура, главные несчастья жизни проистекали не из телесных болей, а отчасти из иллюзий надежды и преувеличенных стремлений к богатству, почестям, власти и т. д., где объекты казались наиболее соблазнительными на расстоянии, подстрекая человека к беззаконному насилию и предательству, тогда как в реальности они всегда приносили разочарование, а зачастую и нечто худшее; отчасти, и даже в большей степени, из иллюзий страха. К последнему роду относились два величайших мучения человеческого существования — страх смерти и вечных страданий после смерти, как возвещали пророки и поэты, и страх перед богами. Эпикур, который не верил в продолжение существования души отдельно от тела, заявлял, что никогда не может быть разумных оснований для страха смерти, поскольку это просто окончательное угасание сознания. Смерть для нас — ничто (говорил он); когда приходит смерть, нас больше нет, чтобы страдать или наслаждаться. И все же именно безосновательный страх перед этим «ничто» отравлял все спокойствие жизни и держал людей в плену, даже когда существование было мучением. Тот, кто преодолел этот страх, был вооружен одновременно против жестокой тирании и против всех самых тяжких несчастий. Далее, страх перед богами был не менее иллюзорным и едва ли менее мучительным, чем страх смерти. Было грубой ошибкой (заявлял Эпикур) полагать, что боги занимаются тем, что действуют в качестве агентов, управляющих или контролирующих ход Космоса; или оказывают благосклонность одним людям и наказывают других. Вульгарные религиозные сказания, которые представляли их в таком качестве, были неправдивы и оскорбительны по отношению к самим богам, а также чреваты извращениями и страданиями для надежд и страхов человечества. Эпикур искренне верил в богов; почитал их как существ, одновременно совершенно счастливых, бессмертных и неизменных; и находил радость в публичных религиозных празднествах и церемониях. Но было несовместимо с этими атрибутами и противно его чувствам благоговения представлять их как агентов. Идея агентности заимствована из человеческого опыта; мы, как агенты, действуем с целью удовлетворить какую-то нужду, выполнить какое-то обязательство, приобрести какое-то удовольствие, достичь какого-то объекта, желаемого, но еще не достигнутого — короче говоря, заполнить тот или иной из многих пробелов в нашем несовершенном счастье; боги уже имеют все, к чему стремятся агенты, и больше, чем когда-либо получают агенты; их состояние — это не состояние агентности, а состояние спокойного, самоподдерживающегося наслаждения. Соответственно, Эпикур полагал (как и Аристотель до него), что совершенное, вечное и невозмутимое благополучие и блаженство богов исключают предположение о том, что они являются агентами. Он рассматривал их как типы той невозмутимой безопасности и чистого удовлетворения, которые он понимал под удовольствием или счастьем — как объекты благоговейной зависти, чью симпатию он мог получить, уподобляя свой собственный нрав и состояние их состоянию, насколько это позволяли человеческие обстоятельства.

Эти теологические взгляды были помещены Эпикуром на передний план его этической философии как единственное средство развеять те страхи перед богами, которые внушались каждому текущими баснями и которые так сильно разрушали человеческий комфорт и безопасность. Он провозгласил, что существа, пребывающие в бессмертном блаженстве, не испытывают беспокойства сами и не причиняют беспокойства другим — не проявляют ни гнева, ни благосклонности к отдельным лицам. Доктрину о том, что они являются действующими управляющими в делах Космоса, небесного и земного, человеческого и сверхчеловеческого, он не только отверг как несовместимую с их атрибутами, но и объявил нечестивой, учитывая беспорядок, страдания и насилие, повсюду видимые. Он отверг все пророчества, гадания и оракульные вдохновения, посредством которых окружающая его публика верила, что боги постоянно передают особые откровения отдельным людям, и за что Сократ чувствовал себя столь особенно благодарным.

Примечательно, что стоики и эпикурейцы, несмотря на их явную оппозицию в догмах или теории, согласились в практических результатах настолько, что оба объявили эти два вида беспокойства (страх перед богами и страх смерти) великими мучениями человеческого существования и оба стремились устранить или уравновесить их.

До сих пор учение Эпикура, по-видимому, ограничивалось отдельным счастьем каждого индивида, зависящим от его собственного благоразумия, трезвости и правильных взглядов на Природу. Но это не вся эпикурейская этика. Система также рассматривала каждого человека в общении с другими; предписания были сформулированы соответственно, сначала в отношении Справедливости, затем в отношении Дружбы. В обоих случаях фундаментом, на котором строил Эпикур, была Взаимность: не чистое самопожертвование ради других, а партнерство с другими, полезное для всех. Он держал идеи «себя» и «других» неразрывно связанными в одной сложной ассоциации: он не изгонял и не принижал ни одну из них, чтобы дать исключительное превосходство другой. Диктат Естественной Справедливости состоял в том, что никто не должен причинять вред другому: каждый был обязан воздерживаться от причинения вреда другим; каждый, при этом условии, имел право рассчитывать на безопасность и избавление от страха, что другие причинят вред ему. Такой двойной аспект, или взаимность, был существенным для социального общения: те, кто не мог или не хотел принять этот договор, были непригодны для общества. Если человек не ведет себя справедливо по отношению к другим, он не может ожидать, что они будут вести себя справедливо по отношению к нему; жить жизнью несправедливости и ожидать, что другие не узнают об этом, — праздное занятие. Несправедливый человек не может наслаждаться ни моментом безопасности. Эпикур прямо установил, что справедливое и праведное обращение является непременным условием комфорта каждого и лучшим средством его достижения.

Взаимность Справедливости была действительна по отношению ко всему миру; взаимность дружбы заходила гораздо дальше; она включала неограниченную и активную благотворительность, но могла распространяться только на немногих избранных. Эпикур решительно настаивал на ценности дружбы как средства достижения счастья для обоих объединенных лиц. Он заявлял, что хороший друг — это другой «я» и что друзья должны быть готовы в случае необходимости умереть друг за друга. Тем не менее он отказался рекомендовать установленную общность имущества среди членов своего братства, как это было принято в пифагорейском братстве: ибо такое учреждение (говорил он) подразумевало недоверие. Он рекомендовал усилия, чтобы радовать и служить, и готовность отдавать с целью приобретения и принесения пользы другу, и он даже заявлял, что больше удовольствия в оказании услуг, чем в их получении; но он был не менее настойчив в привитии разумной благодарности получателю. Никто, кроме мудреца (говорил он), не знал, как правильно отплатить за услугу.

Добродетель и счастье в теории Эпикура были, таким образом, неразделимы. Человек не мог быть счастлив, пока не преодолел страх смерти и страх перед богами, внушаемые текущими баснями, которые нарушали всякое спокойствие ума; пока не изгнал те искусственные желания, которые толкали его на борьбу за богатство, власть или славу; и пока не вел себя справедливо по отношению ко всем и с активной преданной дружбой по отношению к немногим. Такое ментальное состояние, которое, как он считал, было в силах каждого человека приобрести посредством соответствующего обучения и общения, составляло добродетель; и было верным, а также единственным предвестником подлинного счастья. Ум, таким образом, невозмутимый и очищенный, был самодостаточен. Простое удовлетворение жизненных нужд и беседы с друзьями становились тогда ощутимыми удовольствиями; если можно было получить больше без преобладающего вреда, тем лучше; но Природа, освобожденная от своих искажений и предрассудков, не требовала большего для счастья. Это, по крайней мере, было столько, сколько допускали условия человечности: спокойное, невозмутимое, безвредное, неконкурентное наслаждение, которое наиболее приближалось к совершенному счастью Богов.

Эпикурейская теория добродетели является типом всех тех, которые делают просвещенный личный интерес основой правильного и неправильного. Четыре кардинальные добродетели были объяснены с эпикурейской точки зрения. Благоразумие было высшим правилом поведения. Это был расчет и взвешивание удовольствий и страданий. Его целью был разумный выбор удовольствий, к которым следует стремиться. Оно учит людей отказываться от праздных желаний и презирать праздные страхи. Умеренность — это управление чувственными удовольствиями. Она стремится избежать излишеств, чтобы в целом извлечь столько удовольствия, сколько способны доставить наши телесные органы. Мужество — это добродетель, потому что оно преодолевает страх и боль. Оно состоит в противостоянии опасности или перенесении боли, чтобы избежать больших возможных зол. Справедливость имеет искусственное происхождение. Она состоит в молчаливом соглашении между людьми воздерживаться от причинения вреда друг другу. Безопасность, которую каждый человек имеет в своей личности и собственности, является великим соображением, побуждающим к воздержанию от причинения вреда другим. Но разве невозможно совершить несправедливость с безопасностью? Ответ был таков: «Несправедливость не является злом сама по себе, но становится таковым из-за страха, который преследует причинителя вреда, что он не сможет избежать назначенных мстителей за такие действия».

Физика Эпикура была в основном заимствована из атомистической теории Демокрита, но была модифицирована им таким образом, чтобы служить и способствовать его этической схеме. Для этой схемы было существенно, чтобы те небесные, атмосферные или земные явления, которые окружающая его публика приписывала действиям и целям богов, понимались как производимые физическими причинами. Затмение, землетрясение, буря, кораблекрушение, необычный дождь или засуха, хороший или плохой урожай — и не только это, но и многие другие события, гораздо более мелкие и неважные, как мы можем видеть из восемнадцатой главы «Характеров» Теофраста — тогда рассматривались как посещения богов, требующие интерпретации признанными пророками и умилостивления церемониальными искуплениями. Как только человек убеждался, что все эти явления происходят от физических причин, множество ужасов и тревог исчезало из ума; и это Эпикур провозгласил благотворным эффектом и реальной рекомендацией физической философии. Он мало или совсем не думал о научной любознательности как о мотиве per se, который и Демокрит, и Аристотель ставили на передний план.

Эпикур принял атомистическую схему Демокрита, но с некоторыми важными вариациями. Он полагал, что все атомы движутся с равной скоростью в направлении гравитации. Но ему пришло в голову, что при этой гипотезе никогда не могло бы произойти никаких столкновений или комбинаций атомов — ничего, кроме непрерывных и неизменных параллельных линий. Соответственно, он модифицировал ее, сказав, что линия спуска не была точно прямолинейной, но что каждый атом отклонялся немного от прямой линии, и каждый в своем собственном направлении и степени; так что стало возможным предположить столкновения, отскоки, сцепления, комбинации между ними, как это было возможно при разнообразии первоначальных движений, приписываемых им Демокритом. Оппоненты Эпикура высмеивали эту вспомогательную гипотезу; они утверждали, что он изобрел индивидуальное отклонение каждого атома, не указывая никакой причины, и только потому, что он был озадачен тайной человеческой свободы воли. Но Эпикур был не более уязвим для нападок на этом основании, чем другие физические философы. Большинство из них (за исключением, возможно, самых последовательных стоических фаталистов) верили, что некоторые из явлений вселенной происходят в регулярной и предсказуемой последовательности, в то время как другие являются существенно нерегулярными и непредсказуемыми; каждый философ разрабатывал свою гипотезу и признавал некоторый фундаментальный принцип, чтобы объяснить как первый класс явлений, так и второй. Платон допускал непобедимую Блуждающую необходимость; Аристотель ввел Случай и Спонтанность; Демокрит бесконечно умножал разновидности атомных движений. Гипотетическое отклонение, утверждаемое Эпикуром, было его способом, не более необоснованным, чем другие, обеспечения фундаментального принципа для непредсказуемых явлений вселенной. Среди них — ментальные (включая волевые) проявления людей и животных; но есть и многие другие; и нет оснований полагать, что тайна свободы воли была особенно присуща его уму. Движения человека или животного не подчиняются исключительно гравитации и другим общим законам; они частично управляются ментальными импульсами и силами организма, внутренними и присущими ему самому, невидимыми и неощутимыми для других. Для них, наряду со многими другими непрослеживаемыми явлениями в материальном мире, Эпикур предоставляет принцип в дополнительной гипотезе отклонения. Он отверг фатализм, содержащийся в теориях некоторых стоиков, и допустил ограниченную сферу влияния случая, или нерегулярности. Но он утверждал, что воля, далеко не будучи среди явлений существенно нерегулярных, находится под влиянием мотивов; ибо никто не может настаивать более решительно, чем он (см. Письмо к Менекею), на полной силе философии — если бы ученика можно было заставить почувствовать ее необходимость и желание достижения ее, чтобы медитировать и укоренить в себе здравые взгляды о богах, смерти и человеческой жизни в целом — формировать наши волеизъявления и характер таким образом, чтобы они соответствовали требованиям добродетели и счастья.