«Моральная наука: Компендиум этики»

Глава I сравнивает две добродетели. Действия благодетельной направленности, исходящие из надлежащих мотивов, по-видимому, одни требуют награды; действия вредоносной направленности, исходящие из ненадлежащих мотивов, по-видимому, одни заслуживают наказания. Природа Благодеяния быть свободным; простое отсутствие его не подвергает наказанию. Из всех обязанностей благодеяния наиболее близкой к совершенному обязательству является благодарность; но хотя мы говорим о долге благодарности (мы не говорим о долге милосердия), мы не наказываем неблагодарность. Негодование, источник наказания, дано для защиты от позитивного зла; мы используем его не для того, чтобы вымогать выгоды, а чтобы отражать обиды. Теперь, обида — это нарушение Справедливости. Чувство человечества соглашается с применением насилия, чтобы отомстить за вред, причиненный несправедливостью, предотвратить обиду и обуздать правонарушителя. Благодеяние, таким образом, является предметом награды; а отсутствие его не является предметом наказания. Могут быть случаи, когда благодетельный акт принуждается наказанием, как в случае принуждения отца поддерживать свою семью или наказания человека за невмешательство, когда другой находится в опасности; но эти случаи являются несущественными исключениями из широкого определения. Он мог бы добавить, что в случаях, когда справедливость выполняется при необычных трудностях и с необычной верностью, наша склонность была бы не просто освободить от наказания, но вознаградить.

Глава II рассматривает чувство Справедливости, Раскаяния и чувство Заслуги. Каждый человек рекомендован природой к своей собственной заботе, будучи более приспособленным заботиться о себе, чем о другом человеке. Мы одобряем, следовательно, то, что каждый ищет свое собственное благо; но тогда это не должно быть во вред любому другому существу. Первичное чувство самосохранения само по себе, однако, не было бы шокировано причинением вреда нашим ближним. Именно когда мы выходим из этой точки зрения и входим в психическое состояние зрителя наших действий, мы чувствуем чувство несправедливости и жало Раскаяния. Хотя может быть правдой, что каждый индивид в своей собственной груди предпочитает себя человечеству, все же он не смеет смотреть человечеству в лицо и признать, что он действует на этом принципе. Человек одобряется, когда он опережает своих ближних в честной гонке; он осуждается, когда он толкает или подставляет подножку конкуренту нечестно. Актер принимает это чувство на себя; чувство, известное как Стыд, Страх Наказания и Раскаяние.

Так и с обратной стороны. Тот, кто совершает щедрое действие, может осознать чувства прохожего и аплодировать себе через симпатию с одобрением предполагаемого беспристрастного судьи. Это и есть чувство Заслуги.

Глава III дает размышления о полезности этого устройства нашей природы. Человеческие существа зависят друг от друга в плане взаимной помощи и подвержены взаимным обидам. Общество могло бы существовать без любви или благодеяния, но не без взаимного воздержания от обид. Благодеяние — это украшение, которое украшает здание; Справедливость — главный столп, который поддерживает его. Именно для соблюдения Справедливости нам нужно то сознание дурного заслуги и те ужасы ментального наказания, растущие из нашей симпатии к неодобрению наших ближних. Справедливость необходима для существования общества, и мы часто защищаем ее диктаты на этом основании; но, не глядя на такую отдаленную и всеобъемлющую цель, мы погружаемся в раскаяние за ее нарушение более коротким путем обращения к порицанию предполагаемого зрителя [иными словами, к санкции общественного мнения]. Раздел III.—О влиянии Фортуны на чувства человечества в отношении Заслуги и Недостатка действий.

Каждое добровольное действие состоит из трех частей: — (1) Намерение или мотив, (2) Механизм, как когда мы поднимаем руку и наносим удар, и (3) Последствия. В принципе, всеми признается, что только первое, Намерение, может быть предметом вины. Механизм сам по себе безразличен. Так и Последствия не могут быть должным образом приписаны деятелю, если они не задуманы им. По этому последнему пункту, однако, человечество не всегда придерживается своей общей максимы; когда они переходят к частным случаям, они находятся под влиянием, в своей оценке заслуги и недостатка, фактических последствий действия.

Глава I рассматривает причины этого влияния Фортуны. Благодарность требует, в первую очередь, чтобы было доставлено какое-то удовольствие; Негодование предполагает боль. Эти страсти требуют далее, чтобы объект их был сам восприимчив к удовольствию и боли; они должны быть человеческими существами или животными. В-третьих, требуется, чтобы они произвели эффекты из замысла сделать это. Теперь, отсутствие приятных последствий, задуманных благодетельным агентом, оставляет в стороне одну из возбуждающих причин благодарности, хотя и включает другую; отсутствие болезненных последствий злонамеренного акта оставляет в стороне одну из возбуждающих причин негодования; отсюда меньше благодарности кажется должной в одном, и меньше негодования в другом. Глава II рассматривает степень этого влияния Фортуны. Эффекты его заключаются, во-первых, в уменьшении в наших глазах заслуги похвальных и недостатка предосудительных действий, когда они не достигают своих задуманных эффектов; и, во-вторых, в увеличении чувств заслуги и недостатка сверх того, что причитается мотивам, когда действия случайно сопровождаются необычайным удовольствием или болью. Успех усиливает нашу оценку всех великих предприятий; неудача снимает остроту нашего негодования по поводу великих преступлений. Автор думает (Глава III), что конечные причины могут быть назначены для этой нерегулярности Чувств. Во-первых, было бы крайне опасно выискивать и негодовать на одни лишь плохие намерения. Во-вторых, желательно, чтобы благодетельные пожелания были подвергнуты проверке результатами. И, наконец, что касается склонности негодовать на зло, хотя и непреднамеренное, хорошо до определенной степени, чтобы людей учили интенсивной осмотрительности в вопросе нарушения счастья друг друга.

ЧАСТЬ III озаглавлена ОБ ОСНОВАНИИ НАШИХ СУЖДЕНИЙ КАСАТЕЛЬНО НАШИХ СОБСТВЕННЫХ ЧУВСТВ И ПОВЕДЕНИЯ, И О ЧУВСТВЕ ДОЛГА. Глава I — «О Принципе Самоодобрения и Самоосуждения». Ранее назначив происхождение наших суждений относительно других, автор теперь переходит к прослеживанию наших суждений относительно самих себя. Объяснение остается тем же. Мы одобряем или не одобряем наше собственное поведение в зависимости от того, чувствуем ли мы, что беспристрастный зритель одобрил бы или не одобрил бы его. Для одинокого человеческого существа моральные суждения никогда бы не существовали. Человек не больше думал бы о заслуге и недостатке своих чувств, чем о красоте или уродстве своего собственного лица. Такая критика осуществляется сначала над другими существами; но критик не может не видеть, что он в свою очередь критикуется, и он тем самым побуждается применять общий стандарт к своим собственным действиям; разделить себя, так сказать, на две личности — экзаменатора или судью и лицо, подвергаемое экзамену или судимое. Он знает, какое его поведение будет одобрено другими, а какое осуждено, согласно стандарту, который он сам применяет к другим; его согласие с этим одобрением или неодобрением есть самоодобрение или самоосуждение. Счастливое сознание добродетели — это сознание благоприятного отношения других людей.

Глава II — «О любви к Похвале и о Похвальности; страхе Порицания и о Предосудительности»; длинная и важная глава. Автор пытается проследить, согласно своему принципу симпатии, желание Похвальности, а также Похвалы. Мы одобряем определенное поведение в других и, таким образом, склонны одобрять то же поведение в себе: то, что мы хвалим как судьи наших ближних, мы считаем похвальным и стремимся реализовать в своем собственном поведении. Некоторые люди могут отличаться от нас и могут удерживать эту похвалу; мы можем быть огорчены этим обстоятельством, но мы придерживаемся нашей любви к похвальному, даже когда она не приносит похвалы. Когда мы получаем похвалу, мы довольны и укреплены в нашей оценке; одобрение, которое мы получаем, подтверждает наше самоодобрение, но не порождает его. Короче говоря, внутри нас действуют два принципа. Мы довольны одобрением и огорчены упреком: мы далее довольны, если одобрение совпадает с тем, что мы одобряем, когда мы сами действуем как судьи других людей. Две диспозиции варьируются в своей силе у индивидов, подтверждая друг друга, когда они в согласии, и препятствуя друг другу, когда они в оппозиции. Автор нарисовал ряд поразительных ситуаций, возникающих из их конфликта. Он исследует, почему мы больше огорчены незаслуженным упреком, чем подняты незаслуженным одобрением; и назначает причиной то, что болезненное состояние более острое, чем соответствующее приятное состояние. Он показывает, как те люди, чьи произведения имеют неопределенную ценность, как поэты, являются большими рабами одобрения, чем авторы безошибочных открытий в науке. В крайних случаях незаслуженного упрека он указывает на апелляцию к всевидящему Судье мира и к будущему состоянию, правильно понятому; протестуя, однако, против взгляда, который зарезервировал бы небесные регионы для монахов и братьев и осудил бы в адские всех героев, государственных деятелей, поэтов и философов прошлых веков; всех изобретателей полезных искусств; защитников, наставников и благодетелей человечества; и всех тех, кому наше естественное чувство похвальности заставляет нас приписывать высшую заслугу и самую возвышенную добродетель. Глава III — «О влиянии и авторитете Совести»; еще одна длинная глава, занятая больше моральными размышлениями практического рода, чем следованием анализу нашего морального чувства. Признавая, что свидетельство предполагаемого беспристрастного зрителя не всегда само по себе поддерживает человека, он все же утверждает, что его влияние велико и что только через него мы можем видеть то, что относится к нам, в надлежащей форме и размерах. Только таким образом мы можем предпочесть интерес многих интересу одного; интерес других — нашему собственному. Чтобы укрепить нас в этом трудном уроке, были предложены две разные схемы; одна — увеличить наши чувства к другим, другая — уменьшить наши чувства к себе. Первая предписана ноющими и меланхоличными моралистами, которые никогда не позволят нам быть счастливыми, потому что в каждый момент многие из наших ближних находятся в нищете. Вторая — это доктрина стоиков, которые уничтожают личный интерес в пользу огромного содружества природы; на это автор возлагает пространный комментарий и исправление, основанное на его теории регулирования проявлений радости или горя светом беспристрастного судьи. Он дает свою собственную панацею от человеческих страданий, а именно, способность природы приспосабливать людей к их постоянной ситуации и восстанавливать спокойствие, что является единственным секретом счастья. Глава IV рассматривает Самообман, а также Происхождение и Использование Общих Правил. Вмешательство наших страстей — великое препятствие для того, чтобы мы занимали по отношению к себе позицию беспристрастного зрителя. Из этого общеизвестного факта автор выводит аргумент против особой моральной способности или морального чувства; он говорит, что если бы у нас была такая способность, она, несомненно, судила бы наши собственные страсти, которые наиболее ясно открыты ей, более правильно, чем страсти других. Исправить нашу самопристрастность и самообман — вот использование общих правил. Наши повторяющиеся наблюдения за тенденцией конкретных актов учат нас тому, что пригодно для выполнения в общем; и наше убеждение в правильности общих правил является мощным мотивом для применения их к нашему собственному случаю. Ошибочно полагать, как некоторые делали, что правила предшествуют опыту; напротив, они формируются путем обнаружения из опыта, что все действия определенного рода, при определенных обстоятельствах, одобряются. Когда они установлены, мы апеллируем к ним как к стандартам суждения в правильном и неправильном, но они не являются первоначальными суждениями человечества, ни конечными основаниями морального чувства.

Глава V продолжает тему авторитета и влияния Общих Правил, утверждая, что они справедливо рассматриваются как законы Божества. Грандиозное преимущество общих правил — придавать устойчивость человеческому поведению и позволять нам сопротивляться нашим временным изменениям темперамента и диспозиции. Они, таким образом, являются грандиозной гарантией человеческих обязанностей. То, что важные правила морали должны считаться законами Божества, — естественное чувство. Люди всегда приписывали своим божествам свои собственные чувства и страсти; божествам, удерживаемым ими в особом почтении, они наделили своим высшим идеалом совершенства, любовью к добродетели и благодеянию, и отвращением к пороку и несправедливости. Исследования философского поиска подтвердили человечество в предположении, что моральные способности несут значок авторитета, что они предназначались как управляющие принципы нашей природы, действуя как наместники Божества. Этот вывод подтверждается взглядом, что счастье людей и других разумных существ — первоначальный замысел Автора природы, единственная цель, примиримая с совершенствами, которые мы приписываем ему. Глава VI посвящена случаям, когда Чувство Долга должно быть единственным мотивом поведения; и тем, где оно должно соединяться с другими мотивами. Признавая важность религии среди человеческих мотивов, он не согласен с взглядом, который сделал бы религиозные соображения единственными похвальными мотивами действия. Чувство долга — не единственный принцип нашего поведения; это правящий или управляющий принцип. Может быть вопросом, однако, в каких случаях мы должны действовать строго по чувству долга, а в каких случаях уступать какому-то другому чувству или аффекту. Автор отвечает, что в действиях, побуждаемых благожелательными аффектами, мы должны следовать нашим чувствам так же, как нашему чувству долга; и наоборот — с недоброжелательными страстями. Что касается эгоистичных страстей, мы должны следовать долгу в малых делах, а личному интересу — в больших. Но правила долга преобладают больше всего в случаях, где они определены с точностью, то есть в добродетели Справедливости. ЧАСТЬ IV. О ВЛИЯНИИ УТИЛИТАРНОСТИ НА ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ. Глава I посвящена Красоте, возникающей из Утилитарности. Именно здесь автор излагает мрачную карьеру «сына бедняка, которого небо в час своего гнева прокляло амбициями», и подкрепляет свой любимый моральный урок довольства и спокойствия. Глава II — это связь Утилитарности с Моральным Одобрением. Есть много действий, обладающих тем видом красоты или очарования, который возникает из утилитарности; и поэтому можно утверждать (как это делал Юм), что все наше одобрение добродетели может быть объяснено на этом принципе. И можно допустить, что существует совпадение между нашими чувствами одобрения или неодобрения и полезными или вредными качествами действий. Тем не менее, автор считает, что эта полезность или вредность не является самым первым или главным источником нашего одобрения. Во-первых, он считает несообразным, чтобы у нас не было другой причины для восхваления человека, чем для восхваления комода. Во-вторых, он пространно утверждает, что полезность диспозиции ума редко является первым основанием нашего одобрения. Возьмем, например, качества, полезные нам самим, — разум и самообладание; мы одобряем первое как справедливое и точное, прежде чем осознаем, что оно полезно; а что касается самообладания, мы одобряем его так же сильно за его приличие, как и за его утилитарность; именно совпадение нашего мнения с мнением зрителя, а не оценка сравнительной утилитарности, влияет на нас. Относительно качеств, полезных другим, — человечности, щедрости, общественного духа и справедливости, — он просто повторяет свою собственную теорию о том, что они одобряются нашим вхождением во взгляд беспристрастного зрителя. Приведенные примеры лишь показывают, что эти добродетели не одобряются из личного интереса; как когда солдат отдает свою жизнь, чтобы получить что-то для своего суверена. Он также приводит случай одинокого человеческого существа, которое могло бы видеть пригодность в действиях, но не могло бы чувствовать морального одобрения. ЧАСТЬ V. ВЛИЯНИЕ ОБЫЧАЯ НА МОРАЛЬНЫЕ ЧУВСТВА. Первая глава — это приятное эссе о влиянии обычая и моды на манеры, одежду и в Изящных Искусствах в целом. Вторая глава делает применение к нашим моральным чувствам. Хотя обычай никогда не примирит нас с поведением Нерона или Клавдия, он усилит или притупит деликатность наших чувств относительно правильного и неправильного. Мода времен Карла II сделала распущенность респектабельной и не одобряла регулярность поведения. Существует обычное поведение, которое мы ожидаем от старых и молодых, от священника и от военного. Ситуации разных возрастов и стран развивают характерные качества — выносливость у дикаря, человечность и мягкость в цивилизованном сообществе. Но это не крайние примеры принципа. Мы находим частные обычаи, где обычай сделал законными и безупречными действия, которые шокируют самые ясные принципы правильного и неправильного; самый известный и универсальный — детоубийство.

ЧАСТЬ VI. ХАРАКТЕР ДОБРОДЕТЕЛИ.

Раздел I посвящен Благоразумию и является элегантным эссе о beau idéal благоразумного характера. Раздел II рассматривает характер как влияющий на других людей. Глава I — это рассуждение о сравнительном приоритете объектов нашего внимания. После себя, что всегда должно занимать первое место, члены нашей собственной семьи рекомендуются нашему вниманию. Более отдаленные кровные связи более или менее учитываются в соответствии с обычаями страны; в пасторальных странах проявляется клановость; в коммерческих странах дальнее родство становится безразличным. Официальные и деловые связи, а также ассоциация соседства определяют дружбу. Особая оценка — еще более предпочтительная связь. Полученные одолжения определяют и требуют одолжений взамен. Различие рангов настолько основано в природе, что заслуживает нашего уважения. Наконец, несчастные рекомендуются нашему состраданию. Далее, что касается обществ (Гл. II), поскольку наша собственная страна стоит на первом месте в нашем внимании, автор распространяется о добродетелях хорошего гражданина. Наконец, хотя наши эффективные добрые услуги могут не распространяться за пределы нашей страны, наша добрая воля может охватить всю вселенную. Эта универсальная благожелательность, однако, автор считает, должна покоиться на вере в благожелательного и всеведущего правителя мира, как реализовано, например, в медитациях Марка Антония.

Раздел III. О Самообладании. На эту тему автор создает великолепное моральное эссе, в котором описывает различные способы нашей самооценки и проводит контраст между гордостью и тщеславием. Что касается его Этической теории, у него все еще тот же критерий добродетели, степень и способ, одобренные беспристрастным зрителем.

ЧАСТЬ VII. О СИСТЕМАХ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. Об этом нам нужно лишь заметить, что это интересный и ценный вклад в историю и критику Этических систем.[23]

Этическую теорию Адама Смита можно суммировать следующим образом:—

I.—Этический стандарт — это суждение беспристрастного зрителя или критика; и наши собственные суждения выводятся путем обращения к тому, что этот зритель одобрил бы или не одобрил бы.

Вероятно, никому это никогда не казалось достаточным объяснением Правильного и Неправильного. Оно страхует от одного дефекта, самопристрастности деятеля; но не дает никакого объяснения оснований собственного суждения критика и не предусматривает никакой страховки от его ошибочности. Это может быть очень хорошо в пунктах, где моральные чувства людей довольно единодушны, но это бесполезно во всех вопросах, где существуют фундаментальные различия во взглядах.

II.—В Психологии Этики Смит считал бы моральную Способность идентичной силе Симпатии, которую он рассматривает как основание Благожелательности. Человек является моральным существом в той мере, в какой он может войти в чувства, настроения и мнения других и осознать их.

Теперь, поскольку мораль никогда бы не существовала, если бы не необходимость защиты одного человеческого существа от другого, сила ума, которая принимает интересы и взгляды других людей, всегда должна иметь жизненно важное значение как источник морального поведения; и Адам Смит оказал большую услугу, развив механизмы симпатического импульса.

Он не обсуждает Свободу воли. По вопросу о Бескорыстном Поведении он не дает ясного мнения. Отрицая, что наши симпатические импульсы являются утончением себялюбия, он, по-видимому, допускает, что они приносят свое собственное удовольствие с собой; так что, в конце концов, они не умаляют нашего счастья. В других местах он признает самопожертвование, но не дает анализа мотивов, которые ведут к нему; и, по-видимому, думает, вместе со многими другими моралистами, что оно требует компенсации в следующем мире.

III.—Его теория составляющих Счастья проста, примитивна и груба, но дана с искренним убеждением. Амбиции он высмеивает. «Что, спрашивает он, может быть добавлено к счастью человека, который здоров, не в долгах и имеет чистую совесть?» Далее, «главная часть счастья состоит в сознании того, что тебя любят, следовательно, внезапные изменения фортуны редко способствуют счастью». Но на чем он настаивает наиболее настойчиво, как на главном условии счастья, — это Довольство и Спокойствие.

IV.—О Моральном кодексе у него нет ничего особенного. Что касается средств и побуждений к морали, он не пользуется плодотворностью своего собственного принципа Симпатии. Призывы к симпатии и культивирование способности входить в чувства других легко могли бы показать, что они играют высокую роль в эффективном моральном убеждении.

V.—Он дает мало или вообще не дает оснований для замечаний о связи Морали с Политикой. Наши обязанности как граждан — часть Морали, и это все.

VI.—Он излагает свои взгляды на союз Этики с Религией. Он не допускает, что мы должны обращаться к Религиозной санкции во всех случаях. Он предполагает благожелательного и всеведущего Правителя мира, который в конечном итоге исправит все неравенства и исправит всю нерешенную несправедливость. То, что одобряет это Существо, однако, должно быть выведено исключительно из принципов благожелательности. Наше уважение к нему должно быть показано не легкомысленными обрядами, жертвами, церемониями и тщетными мольбами, а справедливыми и благодетельными действиями. Автор старательно игнорирует откровение и конструирует для себя Естественную Религию, основанную на благожелательном и справедливом управлении вселенной.

В Эссе Смита чисто научное исследование перекрыто практическими и увещевательными диссертациями, а также красноречивыми описаниями характера и идеалов добродетельного поведения. Его стиль, будучи таким образом настроенным на популярный ключ, никогда не доводит до конца метафизический анализ; так что даже его любимая тема, Симпатия, не просеяна философски до самого дна.

ДЭВИД ГАРТЛИ. [1705-1757.] «Наблюдения над человеком» (1749) — первая систематическая попытка объяснить феномены ума Законом Ассоциации. Она содержит также философскую гипотезу, что ментальные состояния производятся вибрацией бесконечно малых частиц нервов. Эта аналогия, заимствованная из волнообразных движений гипотетической субстанции эфира, была осуждена как грубая и была полностью вытеснена. Но, хотя это несовершенная аналогия, она тем не менее постоянно держала перед умом Гартли двойной аспект всех ментальных феноменов, тем самым предотвращая ошибочные объяснения и часто подсказывая правильные. В этом отношении Аристотель и Гоббс — единственные лица, которых можно назвать столь же удачливыми.

Этико-философские замечания, содержащиеся в «Наблюдениях», относятся только ко второму разделу резюме — психологии этики. Мы рассмотрим, во-первых, объяснение бескорыстия, а во-вторых — морального чувства.

1. Бескорыстие. Под названием «симпатия» Хартли объединяет четыре вида чувств: (1) радость за счастье других — общительность, доброжелательность, великодушие, благодарность; (2) скорбь о страданиях других — сострадание, милосердие; (3) радость по поводу страданий других — гнев, ревность, жестокость, злоба; и (4) скорбь по поводу счастья других — соревнование, зависть. Можно показать, что все эти чувства возникают в результате ассоциации. В качестве примеров метода Хартли мы выберем доброжелательность и сострадание. Доброжелательность — это приятное чувство, побуждающее нас действовать на благо других. Оно не является первичным чувством, а вырастает из таких обстоятельств, как следующие. Почти все удовольствия детей, и лишь немногие из их страданий, причиняются другими людьми; поэтому со временем к ним начинают относиться с удовольствием, независимо от их полезности для нас. Многие наши удовольствия мы получаем вместе с другими, и они усиливаются в их присутствии. Это делает нас более общительными. Более того, нас учат и требуют от нас проявлять доброжелательность и совершать добрые поступки, и это может породить в нас соответствующие чувства. Наконец, мы должны учитывать похвалу и вознаграждение за доброжелательность, а также взаимность благ, на которую мы вправе рассчитывать. Все эти элементы могут быть настолько смешаны и переплетены, что порождают чувство, которое учит нас делать добро другим без всякого ожидания награды, даже той самой утонченной награды — удовольствия, возникающего от благодеяния. Таким образом, Хартли полагает, что он одновременно доказывает существование бескорыстного чувства и объясняет способ его развития.

Его объяснение сострадания аналогично. У молодых людей признаки и проявления бедствия вызывают болезненное чувство, напоминая им о собственном опыте страданий. У пожилых людей связь между чувством и его сопутствующими обстоятельствами ослаблена опытом. Кроме того, когда дети воспитываются вместе, их часто раздражают одни и те же вещи, и это сильно способствует возникновению чувства сопричастности. Далее, когда их родители больны, их учат проявлять жалость, а также подвергают необычным ограничениям. Все это в совокупности побуждает детей стремиться к устранению страданий других. Различные обстоятельства усиливают чувство жалости, например, когда страдающие люди любимы нами или являются морально добрыми. Подтверждением этого взгляда служит то, что наиболее сострадательными являются те, чьи нервы легко возбудимы или чей опыт скорби был значительным.

2. Моральное чувство. Хартли отрицает существование какого-либо морального инстинкта или каких-либо моральных суждений, основанных на вечных отношениях вещей. Если таковые существуют, пусть будут приведены примеры их проявления до влияния ассоциаций. Тем не менее, наше моральное одобрение или неодобрение является бескорыстным и обладает искусственной независимостью. (1) Детей учат тому, что такое добро и зло, и таким образом ассоциации, связанные с идеей похвалы и порицания, переносятся на внушаемые добродетели и осуждаемые пороки. (2) Многие пороки и добродетели, такие как чувственность, невоздержанность, злоба и их противоположности, вызывают непосредственные последствия зла и добра соответственно. (3) Блага, непосредственные или (по крайней мере) очевидные, проистекающие из добродетелей других, разжигают любовь к ним, а затем и к добродетелям, которые они проявляют. (4) Еще одно соображение — это прелесть добродетели, возникающая из соответствия добродетелей друг другу, а также красоте, порядку и совершенству мира. (5) Надежды и страхи, связанные с будущей жизнью, усиливают чувства, связанные с добродетелью. (6) Размышления о Боге и молитва имеют схожий эффект. «Все удовольствия и страдания ощущения, воображения, честолюбия (гордости и тщеславия), личного интереса, симпатии и теопатии (привязанности к Богу), поскольку они согласуются друг с другом, с устройством нашей природы и с ходом мира, порождают в нас моральное чувство и ведут нас к любви и одобрению добродетели, а также к страху, ненависти и отвращению к пороку. Это моральное чувство, следовательно, несет в себе свой собственный авторитет, поскольку оно является суммой всех остальных и их конечным результатом; оно использует всю силу и авторитет всей человеческой природы против любой ее части, которая восстает против определений и велений совести или морального суждения».

Анализ морального чувства у Хартли — это большой шаг вперед по сравнению с Гоббсом и Мандевилем, которые делают себялюбие непосредственным компонентом, а не отдаленной причиной совести. Наше моральное сознание может, таким образом, рассматриваться как специфическое и отличимое от других психических состояний, в то же время отрицается, что оно является уникальным и неразложимым.

ТОМАС РИД. [1710–1796] Этические взгляды Рида изложены в его «Очерках об активных силах разума».

ОЧЕРК III под названием «ПРИНЦИПЫ ДЕЙСТВИЯ» содержит (Часть III) рассуждение о рациональных принципах действия в противоположность тому, что Рид называет соответственно механическими принципами (инстинкт, привычка) и животными принципами (аппетиты, желания, аффекты).

Рациональными принципами действия являются благоразумие, или внимание к нашему собственному благу в целом, и долг, который, однако, он не определяет через антитетическое обстоятельство — «благо других». Понятие долга, говорит он, слишком просто для логического определения и может быть объяснено только синонимами: то, что мы должны делать; то, что справедливо и честно; то, что одобряемо; общепризнанное правило поведения людей; то, что все люди хвалят; похвальное само по себе, даже если никто его не хвалит.

Долг, говорит он, нельзя свести к интересу. Язык человечества делает их двумя различными понятиями. Пренебрежение нашим интересом — это глупость; пренебрежение честью — низость. Честь — это нечто большее, чем просто репутация, ибо она удерживает нас на правильном пути, когда нас никто не видит. Этот принцип чести (так называемый людьми высокого ранга) — это, на вульгарном языке, честность, добропорядочность, добродетель, совесть; на философском языке — моральное чувство, моральная способность, прямота.

Этот принцип универсален для людей, достигших возраста понимания. Такое свидетельство, как у Юма, можно считать решающим в вопросе о реальности моральных различий. Древний мир признавал это в ведущих терминах honestum и utile и т. д.

Абстрактное понятие долга — это отношение между действием и действующим лицом. Оно должно быть добровольным и находиться в пределах власти действующего лица. Мнение (или намерение) действующего лица придает акту его моральное качество.

Что касается чувства долга, Рид высказывается сразу, без колебаний и с очень небольшим исследованием в пользу изначальной силы или способности, иными словами, морального чувства. Интеллектуальные суждения — это суждения внешних чувств; моральные суждения проистекают из внутреннего морального чувства. Внешние чувства дают нам наши интеллектуальные первоначала; моральное чувство — наши моральные первоначала. Он берет на себя труд проиллюстрировать дедуктивный процесс в морали. Это вопрос морального рассуждения: должен ли человек иметь только одну жену? Причины — большее благо семьи и общества в целом; но нельзя привести причину, почему мы должны предпочесть большее благо; это интуиция морального чувства.

Он подводит итог главе следующим образом: «Благодаря изначальной силе разума, которую мы называем совестью или моральной способностью, мы имеем представления о правильном и неправильном в человеческом поведении, о заслугах и недостатках, о долге и моральном обязательстве, а также другие наши моральные представления; и благодаря той же способности мы воспринимаем некоторые вещи в человеческом поведении как правильные, а другие — как неправильные; что первоначала морали являются велениями этой способности; и что у нас есть те же основания полагаться на эти веления, что и на определения наших чувств или других наших естественных способностей». Гамильтон отмечает, что эта теория фактически основывает мораль на интеллекте.

Моральное одобрение — это аффект и уважение, сопровождающие наше суждение о правильном моральном акте. Это во всех случаях приятно, но наиболее приятно, когда акт наш собственный. Так же, наоборот, и для морального неодобрения.

Относительно совести Рид отмечает, во-первых, что, как и все другие силы, она достигает зрелости незаметными степенями и может быть предметом культуры или воспитания. Он не обращает внимания на трудность определения того, что является первичным, а что приобретенным. Во-вторых, совесть присуща только человеку; она отсутствует у животных. В-третьих, она явно предназначена быть руководителем нашего поведения; и, в-четвертых, это активная сила и интеллектуальная сила в сочетании.

ОЧЕРК IV называется «О СВОБОДЕ МОРАЛЬНЫХ АГЕНТОВ», который мы пропускаем, так как упоминали его в другом месте. ОЧЕРК V — «О МОРАЛИ».

Глава I ставит своей целью перечислить аксиоматические первоначала морали. Некоторые из них относятся (А) к добродетели в целом: как (1) существуют действия, заслуживающие похвалы, и другие, заслуживающие порицания; (2) непроизвольное не является объектом похвалы или порицания; (3) неизбежное не является объектом похвалы или порицания; (4) бездействие может быть предосудительным; (5) мы должны информировать себя о долге; (6) мы должны укреплять себя против искушения. Другие принципы относятся (В) к частным добродетелям: (1) мы должны предпочесть большее благо меньшему; (2) мы должны следовать намерению природы, очевидному в нашем устройстве; (3) никто не рожден только для себя; (4) мы должны судить согласно правилу «Поступай с другими» и т. д.; (5) если мы верим в Бога, мы должны почитать его и подчиняться ему. Третий класс принципов (С) определяет предпочтение между противоположными добродетелями. Так, незаслуженное великодушие должно уступать место благодарности, а оба — справедливости. Глава II содержит замечания о росте и особых преимуществах систем морали. Глава III посвящена системам естественной юриспруденции. Четыре последующие главы Очерка, как он заявляет, были написаны в ответ на этические доктрины Юма. Глава IV исследует, должно ли моральное действие исходить из моральной цели действующего лица. Он решает вопрос утвердительно, отвечая на определенные возражения и, в особенности, на утверждение Юма о том, что справедливость — это не естественная, а искусственная добродетель. Этот последний вопрос подробно рассматривается в Главе V, и автор пользуется случаем, чтобы пересмотреть теорию утилитарности или доброжелательности, выдвинутую Юмом в качестве основы морали. Он отдает должное Юму за то, что тот сделал важный шаг вперед по сравнению с эпикурейской, или эгоистической, системой, включив благо других, наряду с нашим собственным благом, в моральные акты. Тем не менее, он спрашивает, почему, если утилитарность и добродетель идентичны, одно и то же имя не должно выражать и то, и другое. Правда, добродетель в высшей степени приятна и полезна; но это обстоятельство не мешает ей иметь собственное качество, проистекающее не из того, что она полезна и приятна, а из того, что она является добродетелью. Общее благо общества, хотя и является приятным объектом для всех людей, почти никогда не приходит в голову подавляющему большинству; и если бы внимание к нему было единственным мотивом справедливости, только избранное число людей когда-либо обладало бы этой добродетелью. Понятие справедливости неразрывно несет в себе понятие морального обязательства; и никакой акт нельзя назвать актом справедливости, если он не продиктован мотивом справедливости. Затем, опять же, хорошая музыка и хорошая кулинария обладают достоинством полезности, доставляя то, что приятно как нам самим, так и обществу, но они никогда не назывались моральными добродетелями; так что, если система Юма верна, с ними обошлись очень несправедливо.

Рид иллюстрирует свои позиции против Юма с такой подробностью, что нет необходимости следовать за ним. Возражения направлены исключительно и эффективно на два незащищенных пункта системы утилитарности, как она изложена Юмом; а именно: во-первых, непризнание моральных правил как установленных и принудительно внедряемых среди людей велением авторитета, что не оставляет индивидам права обращения к конечным целям; и, во-вторых, неразличение между обязательными и необязательными полезными актами.

Рид продолжает полемику относительно справедливости в Главе VI, посвященной природе и обязательности контракта; а в Главе VII утверждает, в противовес Юму, что моральное одобрение подразумевает суждение интеллекта, а не является просто чувством, как, по-видимому, думает Юм. Он допускает уместность фразы «моральное чувство», поскольку «чувство» в английском языке означает суждение, сопровождаемое ощущением. [Гамильтон не согласен и считает, что чувство означает высшие аффекты.] Он говорит, что если моральное суждение — это не реальное суждение, а только чувство, то мораль не имеет иного основания, кроме произвольного устройства разума; не существует неизменных моральных различий; и нет доказательств морального характера Божества.

Мы обнаружим, что взгляды Рида были в значительной степени приняты и несколько более тесно и кратко аргументированы Стюартом.

ДУГАЛЬД СТЮАРТ. [1753–1828] В своих «Очерках об активных силах разума» Стюарт вводит моральную способность так же, как Рид. КНИГА ВТОРАЯ озаглавлена «НАШИ РАЦИОНАЛЬНЫЕ И РУКОВОДЯЩИЕ ПРИНЦИПЫ ДЕЙСТВИЯ». Глава I о благоразумии или себялюбии не важна для нашей текущей цели, состоя из некоторых отрывочных замечаний о связи счастья с твердостью цели и о значениях слов «себялюбие» и «эгоизм».

Глава II посвящена моральной способности и призвана показать, что это изначальный принцип разума. Сначала он отвечает на теорию, которая отождествляет мораль с благоразумием или себялюбием. Его первый аргумент — существование во всех языках разных слов для «долга» и «интереса». Во-вторых, эмоции, возникающие от созерцания правильного и неправильного, отличаются от тех, что порождаются вниманием к нашему собственному счастью. В-третьих, хотя в большинстве случаев чувство долга и просвещенное внимание к нашему собственному счастью подсказывали бы нам одну и ту же линию поведения, эта истина не очевидна для человечества в целом, которое неспособно оценить широкие взгляды и отдаленные последствия. Он повторяет общее замечание, что мы лучше всего обеспечиваем свое счастье, не рассматривая его как одну первичную цель. В-четвертых, моральные суждения появляются у детей задолго до того, как они могут сформировать общее понятие счастья. Его примеры этой позиции, однако, относятся исключительно к чувству жалости, которое все моралисты рассматривают как первичное чувство, в то время как немногие признают его тем же самым, что и моральное чувство.

Затем он обращает внимание на теорию ассоциации Хартли, Пейли и других, которую он признает большим усовершенствованием старой эгоистической системы и ответом на один из своих аргументов. Тем не менее, он утверждает, что остальные аргументы ею не затронуты, и особенно третий, относящийся к объему опыта и размышлений, необходимых для обнаружения склонности добродетели способствовать нашему счастью, что несовместимо с ранним периодом, когда появляются наши моральные суждения. [Удивительно, что он не заметил, что моральные суждения этого раннего возраста, если исключить то, что проистекает из импульсов жалости, полностью передаются другими.] Он цитирует рассуждения Пейли против морального чувства и заявляет, что тот исказил суть вопроса так же полно, как если бы кто-то стал утверждать, что, поскольку мы не рождаемся со знанием света и цветов, то чувство зрения не является изначальной частью нашего устройства. [Было бы легко возразить, что все, чего требовал случай Пейли, — это та же способность различения в моральных суждениях, что и способность различать свет и тьму, принадлежащая нашему чувству зрения.]

Глава III продолжает тему и рассматривает возражения. Первое возражение, которое он берет, — это возражение, основанное на влиянии воспитания, к которому он добавляет дальнейшее возражение (Локка и его последователей), возникающее из разнообразия моральных суждений людей в различных нациях. Что касается воспитания, он утверждает, что существуют пределы его влияния, и как бы оно ни модифицировало, оно не может создать наши суждения о добре и зле, так же как и наши понятия о красоте и уродстве. Что касается исторических фактов, касающихся разнообразия моральных суждений, он считает необходимым сделать полную скидку на три обстоятельства: I. Различие ситуации в отношении климата и цивилизации. II. Разнообразие умозрительных мнений, возникающих из различия интеллектуальных способностей; и III. Различное моральное значение одного и того же действия при разных системах поведения. По первому пункту он объясняет безразличие к краже тем, что существует мало или совсем нет фиксированной собственности; он приводит разнообразие мнений относительно ростовщичества как имеющее отношение к обстоятельствам; и намекает на различия во взглядах людей на политические убийства. По второму пункту он отмечает, что люди могут соглашаться в целях, но могут придерживаться разных взглядов на средства; они могут соглашаться в признании послушания Божеству, но расходиться в интерпретации его воли. По третьему пункту, что касается различного морального значения одного и того же действия, он предполагает, что пример Локка с убийством престарелых родителей — это просто признанный способ сыновней привязанности; он также цитирует чрезвычайное разнообразие церемониальных обрядов. Глава IV комментирует далее возражения против реальности и неизменности моральных различий и против всеобщего распространения моральной способности. Ссылка делается, в первую очередь, на Локка, а затем на то, что он называет, вслед за Адамом Смитом, распущенными моралистами — Ларошфуко и Мандевилем. Ответы этим авторам не содержат ничего специфического для Стюарта. Глава V — это анализ наших моральных восприятий и эмоций. Это несколько странная фраза для автора, признающего отдельную врожденную способность к правильному. Его анализ состоит в разделении всего факта на три части: (1) восприятие действия как правильного или неправильного; (2) эмоция удовольствия или боли, варьирующаяся в зависимости от моральной чувствительности; (3) восприятие заслуги или вины действующего лица. Первое, конечно, является главным вопросом; и автор дает длинный обзор истории этических доктрин от Гоббса и ниже, перемежая его размышлениями и критикой, все в пользу интуитивного происхождения чувства. В качестве иллюстративных параллелей он приводит личную идентичность, причинность и равенство; все это он считает суждениями, включающими простые идеи и прослеживаемыми только до какой-то первичной силы разума. Ему было бы так же легко представить разумное существо, созданное верить, что три угла треугольника равны одному прямому углу, как и верить, что не было бы несправедливости в лишении человека плодов его трудов. По второму пункту — удовольствию и боли, сопровождающим правильное и неправильное, он отмечает односторонность систем, которые рассматривают чувство правильного и неправильного как чисто интеллектуальное суждение (Кларк и др.), или тех, которые рассматривают его как чисто чувство (Шефтсбери, Хатчесон и Юм). Его замечания о чувстве заслуги и вины действующего лица тривиальны или банальны.

Глава VI — «О моральном обязательстве». Нет необходимости следовать за ним по этому предмету, так как его взгляды в значительной степени являются повторением верховенства совести Батлера. В то же время можно сомневаться, полностью ли и недвусмысленно ли Батлер отделил это верховенство от веления Божества, пункт, на котором особенно настаивал Стюарт. Его слова таковы: «Согласно некоторым системам, моральное обязательство основывается исключительно на нашей вере в то, что добродетель предписана велением Бога. Но как, можно спросить, эта вера налагает обязательство? Можно дать только один из двух ответов. Либо существует моральная пригодность того, что мы должны сообразовать нашу волю с волей Автора и Правителя вселенной; либо рациональное себялюбие должно побуждать нас, из мотивов благоразумия, изучать все средства сделать себя приемлемыми для Всемогущего Арбитра счастья и страдания. В первом предположении мы рассуждаем по кругу. Мы сводим наше чувство морального обязательства к нашему чувству религии, а чувство религии — к чувству морального обязательства».

«Другая система, которая делает добродетель просто делом благоразумия, хотя и не столь явно неудовлетворительна, ведет к последствиям, которые в достаточной мере обесценивают любой аргумент в ее пользу. Среди прочего, она приводит нас к выводу: 1. Что неверие в будущее состояние освобождает от всякого морального обязательства, за исключением того, насколько мы находим добродетель способствующей нашему настоящему интересу: 2. Что существо, независимо и полностью счастливое, не может иметь никаких моральных восприятий или каких-либо моральных атрибутов».

«Но далее, понятия награды и наказания предполагают понятия правильного и неправильного. Они являются санкциями добродетели или дополнительными мотивами к ее практике, но они предполагают существование некоторого предыдущего обязательства».

«В последнюю очередь, если моральное обязательство конституируется вниманием к нашему положению в другой жизни, как существование будущего состояния будет доказано или даже сделано вероятным светом природы? Или как мы обнаружим, какое поведение приемлемо для Божества? Истина заключается в том, что сильнейшая презумпция такого состояния выводится из наших естественных понятий о правильном и неправильном; о заслуге и вине; и из сравнения между ними и общим ходом человеческих дел».

В главе (VII) под названием «некоторые принципы, сотрудничающие с нашими моральными силами», он обсуждает (1) внимание к характеру, (2) симпатию, (3) чувство смешного, (4) вкус. Важная тема — вторая, симпатия; которую, психологически, он, по-видимому, рассматривает как определяемую удовольствием, которое она дает. Под этим заголовком он вводит критику этической теории Адама Смита; и, обращая внимание на неадекватность теории для различения правильных от фактических суждений человечества, он отмечает остроумную фикцию Смита «об абстрактном человеке внутри груди»; и заявляет, что Смит придавал гораздо большее значение этой фикции в последнем издании «Моральных чувств», опубликованном перед его смертью. Не без основания Стюарт предостерегает от обоснования теорий на метафорических выражениях, таких как это у Смита или платоновское Содружество Души.

В Книге IV «Активных сил» Стюарт обсуждает наши обязанности перед людьми — как перед нашими ближними, так и перед самими собой. Наши обязанности перед ближними суммируются в доброжелательности, справедливости и правдивости. Он посвящает главу каждой из них. В Главе I о доброжелательности он вновь открывает рассмотрение этических систем, основанных на доброжелательности или утилитарности, и аргументирует против них; но лишь повторяет банальные возражения — некомпетентность индивидов судить об отдаленных тенденциях, предлог, который был бы предоставлен для худшего поведения, и сознание каждого, что чувство долга отличается от просвещенной доброжелательности.

Глава II посвящена справедливости; определяемой как диспозиция, которая побуждает человека, когда затронуты его собственные интересы или страсти, действовать согласно суждению, которое он сформировал бы о долге другого человека в его ситуации. Он вводит критику Адама Смита и вновь утверждает доктрину врожденной способности, объясняемой как способность формировать моральные идеи, а не как врожденное обладание идеями. По большей части его изложение дидактично и отрывочно, с периодическими дискуссиями критического и научного характера; как, например, некоторые замечания о теории Юма, что справедливость — это искусственная добродетель, отчет об основе юриспруденции и несколько наблюдений о праве собственности. В Главе III о правдивости он утверждает, что соображения полезности не объясняют всю силу нашего одобрения этой добродетели. [Так же мог бы кто-то сказать, что соображения того, что можно купить на деньги, не объясняют всю силу алчности].

В Главе IV он имеет дело с обязанностями перед самими собой и занимает главу диссертацией о счастье. Он сначала дает отчет о теориях стоиков и эпикурейцев, которые наиболее тесно связывают себя с проблемой счастья; а затем выдвигает некоторые собственные наблюдения по этому предмету.

Его первое замечание касается влияния темперамента, под которым он понимает негодующую или раздражительную страсть, на счастье. Против осуждающей диспозиции он выдвигает удовольствие от доброжелательных чувств; он предписывает искренность в отношении мотивов других и преданную привязанность к истине и добродетели ради их внутреннего совершенства; и предупреждает нас, что причины, которые отчуждают наши привязанности от наших ближних, внушают мрачные и гамлетовские концепции порядка вселенной.

Затем он обращается к влиянию воображения на счастье. В этом он имеет в виду дополнение, сделанное к нашим удовольствиям или нашим страданиям соответствующим преобладанием надежды или страха в разуме. Делая скидку на конституциональную предвзятость, он признает двумя великими источниками унылого воображения суеверие и скептицизм, о чьих злах он пространно рассуждает. Он также останавливается на влиянии случайных ассоциаций на счастье и вверяет этот предмет заботе педагогов; приводя в качестве примера склонность ассоциаций с Грецией и Римом добавлять мужества классически образованному солдату.

Его третья позиция — влияние наших мнений на счастье. Здесь он цитирует из Фергюсона примеры мнений, неблагоприятных для счастья; такие как эти: «что счастье состоит в том, чтобы ничего не делать», «что что-либо предпочтительнее счастья», «что что-либо может развлечь нас лучше, чем наши обязанности». Он также выдвигает как счастливое мнение стоический взгляд: «Я нахожусь на станции, которую Бог мне назначил». [Должно быть признано, однако, что эти предписания отдают платоновским приемом внушения мнений не из-за их истинности, а из-за их предполагаемых хороших последствий в другом отношении: процедура, едва ли совместимая с этической системой, которая провозглашает правдивость выше утилитарности. В такой системе нам запрещено смотреть на что-либо в мнении, кроме его истинности; мы должны страдать за истину, а не культивировать мнения из-за их счастливых результатов.]

Стюарт замечает, наконец, о влиянии привычек, на которых он отмечает способность разума приспосабливаться к обстоятельствам, и копирует наблюдения Пейли о «настройке» привычек.

В продолжение темы счастья он представляет классификацию наших наиболее важных удовольствий. Мы даем заголовки, так как в краткой иллюстрации автора их мало что может задержать нас. I. Удовольствия активности и покоя; II. Удовольствия чувства; III. Удовольствия воображения; IV. Удовольствия понимания; и V. Удовольствия сердца, или различных доброжелательных привязанностей. Он добавил бы вкус, или изящное искусство, но это ограничено избранными немногими.

В заключительной главе (V) он подводит итог общего результата этического исследования под названием «Природа и сущность добродетели». Никаких наблюдений какой-либо новизны в этой главе не встречается. Добродетель — это выполнение нашего долга; намерения действующего лица должны быть приняты во внимание; просвещенное выполнение нашего долга часто требует упражнения Разума, чтобы рассудить между конфликтующими требованиями; существует тесная связь, не определенная, между этикой и политикой.

Взгляды Стюарта представляют, в главных пунктах, хотя и не во всех, этическую теорию, которая нашла наибольшее число сторонников.

I. Стандарт является внутренним, или интуитивным — суждения Способности, называемой моральной способностью. Он не одобряет фразу «моральное чувство», считая аналогию чувств некорректной.

II. Что касается этической психологии, первый вопрос определяется замечаниями о стандарте.

По второму вопросу, свободе воли, Стюарт поддерживает свободу.

По третьему вопросу он, как и многие другие, дает неопределенный звук. В своем объяснении жалости он признает три вещи: (1) болезненное чувство, (2) эгоистическое желание устранить причину беспокойства, (3) диспозицию, основанную на доброжелательной заботе о страдающем. Это в лучшем случае расплывчато. Столь же расплывчато то, что он заявляет относительно удовольствий симпатии и доброжелательности (Книга II, Глава VII). Существует, говорит он, удовольствие, привязанное к сочувствию, диспозиция приспосабливать наши умы к другим, везде, где есть доброжелательная привязанность; и, по всей вероятности, удовольствие симпатии — это удовольствие любить и быть любимым. Никакое определенное положение не может быть извлечено из таких свободных утверждений.

III. Мы уже абстрагировали его главу о счастье.

IV. О моральном кодексе у него нет ничего особенного.

V. О связи с религией мы видели, что он энергичен в своем антагонизме к доктрине зависимости морали от воли Бога. Но, как и другие моралисты того же класса, он осторожен добавить: «Хотя религия не может с какой-либо уместностью рассматриваться как единственное основание морали, все же, когда мы убеждены, что Бог бесконечно добр и что он является другом и защитником добродетели, эта вера дает мощнейшие побуждения к практике каждой ветви нашего долга». Он (Книга III) тщательно обсудил принципы естественной религии, но, как и Адам Смит, не делает ссылки на Библию или на христианство. Он склонен предполагать доброжелательность Божества, но считает, что утверждать это позитивно — значит зайти за пределы нашей глубины.

ТОМАС БРАУН. [1778–1820] Этическая дискуссия Брауна начинается в 73-й из его «Лекций». Он сначала критикует множественность выражений, используемых в постановке фундаментального вопроса морали — «Что составляет действие добродетельным?» «Что составляет моральное обязательство выполнять определенные действия?» «Что составляет заслугу действующего лица?» — они считались вопросами существенно различными, тогда как они являются одним и тем же вопросом. В основе лежит только одна эмоция в этом случае, эмоция одобрения или неодобрения действующего лица, действующего определенным образом.

В ответ на вопрос, как он упрощен, «Что является основанием морального одобрения и неодобрения?» Браун отвечает — простая эмоция разума, о которой нельзя дать дальнейшего объяснения, кроме того, что мы так устроены. Таким образом, не используя тот же термин, он встает на сторону доктрины врожденного морального чувства. Он иллюстрирует это другим элементарным фактом разума, вовлеченным в концепцию причины и следствия в его теории этого отношения — верой в то, что будущее будет напоминать прошлое. За исключением телеологической ссылки на Высшую Доброжелательность Божества, он не допускает дальнейшего поиска природы морального чувства.

Он приводит, в качестве другой иллюстрации, то, что он считает родственной эмоцией Красоты. Наше чувство красоты — это не просто восприятие форм и цветов, или открытие использования определенных комбинаций форм; это эмоция, возникающая из них, действительно, но отличная от них. Наше чувство морального превосходства, подобным образом, — это не просто восприятие различных действий, или открытие физического блага, которое они могут произвести; это эмоция sui generis, добавленная к ним.