«Моральная наука: Компендиум этики»

Он обращается, в тоне красноречивого негодования, к возражению, основанному на различиях морального суждения людей. Есть философы, восклицает он, «которые могут отвернуться от сговаривающегося хора миллионов человечества в пользу великих истин морали, чтобы искать на каком-то диком острове несколько невнятных ропотов, которые могут казаться диссонирующими с общей гармонией человечества». Он продолжает замечать, однако, что в нашем рвении к неизменности моральных различий мы можем ослабить дело, настаивая на слишком многом; и предлагает рассмотреть вид согласия, на который можно безопасно аргументировать.

Он начинает с очищения реалистического понятия Добродетели, рассматриваемого как самосуществующая сущность. Он определяет ее — термин, выражающий отношение определенных действий к определенным эмоциям в умах, созерцающих их; ее универсальность просто соразмерна этим умам. Затем он признает, что все человечество не чувствует в каждый момент точно те же эмоции при созерцании одних и тех же действий, и излагает ограничения следующим образом:

Во-первых, в моменты сильной страсти разум неспособен воспринимать моральные различия; мы должны в таких случаях апеллировать, так сказать, от пьяного Филиппа к трезвому Филиппу.

Во-вторых, еще более важно ограничение, возникающее из сложности многих действий. Где результаты добра и зла так смешаны, что мы не можем легко назначить преобладание, разные люди могут прийти к разным выводам. Частичность взглядов может возникнуть из этой причины, не только у индивидов, но и у целых наций. Юридическое разрешение кражи в Спарте — случай в точку. Кража, как кража, и без отношения к политической цели закаливания воинственного народа, была бы осуждена в Спарте, так же как и у нас. [Ответ Локка здесь не неуместен; врожденное моральное чувство, которое позволяет фундаментальной добродетели быть отложенной в сторону на основании простого государственного удобства, имеет очень малую ценность.] Затем он продолжает спрашивать, одобряют ли люди, одобряя эти исключения из морали, их потому, что они аморальны? [Противники морального чувства не настаивают на аморальном чувстве.] Самоубийство не рекомендуется потому, что оно лишает общество полезных членов и приносит печаль родственникам и друзьям; оставление младенцев не оправдывается на основании добавления к человеческому страданию.

Опять же, различия кулинарии среди наций гораздо шире, чем различия морального чувства; и все же никто не отрицает фундаментальную восприимчивость к сладкому и горькому. Не утверждается, что мы приходим в мир со знанием действий, но что у нас есть определенные восприимчивости эмоции, в результате которых нам невозможно в дальнейшей жизни, если не из-за противодействующих обстоятельств, быть довольными созерцанием определенных действий и испытывать отвращение к определенным другим действиям. Когда доктрина изложена таким образом, возражение Пейли, что мы должны также получать от природы понятия самих действий, падает на землю. С таким же успехом мы могли бы требовать инстинктивного понятия всех возможных чисел, чтобы поддержать наше инстинктивное чувство пропорции.

Третье ограничение должно быть добавлено, влияние принципа Ассоциации. Один путь, которым это действует, — перенести на целый класс действий чувства, присущие определенным отмеченным индивидам. Так, в цивилизованной стране, где собственность широко владеется и под сложными владениями, мы становимся очень чувствительными к ее нарушению и приобретаем пропорционально интенсивное чувство Справедливости. Опять же, ассоциация действует в модификации нашего одобрения и неодобрения действий согласно их сопутствующим обстоятельствам; как когда мы смягчаем проступок у любимого человека.

Автор утверждает, что, несмотря на эти ограничения, мы все еще оставляем нетронутым одобрение несмешанного добра как добра и неодобрение несмешанного зла как зла. Его дальнейшие замечания, однако, в основном красноречивая декламация об универсальности моральных различий.

Он переходит к критике моральных систем от Гоббса и ниже. Его замечания (Лекция 76) о провинции Разума в Морали, со ссылкой на системы Кларка и Уолластона, содержат суть дела, хорошо выраженную.

Затем он рассматривает теорию Утилитарности. Что Утилитарность имеет определенное отношение к Добродетели, несомненно. Доброжелательность означает добро другим, и добродетель, конечно, состоит, в большой части, из этого. Но тогда, если Утилитарность считается мерой добродетели, стоящей в точном соответствии с ней, положение очень далеко от истины; это только малая часть добродетельных действий, в которых мера держится.

Он не сомневается, что добродетельные действия все стремятся, в большей или меньшей степени, к преимуществу мира. Но он считает вопрос в том, является ли то, что мы имеем только в виду, одобряя определенные действия, количеством утилитарности, которую они приносят; имеем ли мы никакой другой причины для похвалы человека, чем для похвалы комода.

Рассмотрите этот вопрос сначала с точки зрения действующего лица. Думает ли мать, наблюдая за своим больным младенцем, о благе человечества в тот момент? Является ли жалость, вызванная страданием, чувством общего блага? Посмотрите на это снова с точки зрения зрителя. Является ли его восхищение паровым двигателем и героическим человеческим действием одним и тем же чувством? Почему мы не поклоняемся земле, источнику всех наших утилитарностей? Древние почитатели природы всегда давали ей душу в первую очередь.

Когда сторонник Утилитарности произвольно ограничивает свои принципы действиями живых существ, он уступает спорный пункт; он признает одобряемость, присущую живым и добровольным агентам, способность возбуждать моральные эмоции, не соизмеримые с какой-либо утилитарностью. Юм говорит, что чувства утилитарности, связанные с человеческими существами, смешаны с привязанностью, уважением и одобрением, которые не прикрепляются к утилитарности неодушевленных вещей. Браун отвечает, что это именно те чувства, которые должны быть объяснены, моральная часть дела.

Но может быть сделан другой контраст; а именно, между утилитарностью добродетели и утилитарностью таланта или гения, которые мы рассматриваем с очень разными и неравными чувствами; изобретатели печатного станка не вызывают тех же эмоций, что благотворительность Человека из Росса.

Все же он утверждает, как и другие сторонники врожденных моральных различий, за предустановленную гармонию между двумя атрибутами. Утилитарность и добродетель настолько интимно связаны, что нет, пожалуй, действия, обычно ощущаемого нами как добродетельное, кроме того, что обычно полезно. Но это обнаруживается только размышляющими людьми; это никогда не входит в ум немыслящего множества. Более того, только Божественное Существо может полностью овладеть этой связью, или так предписать наши обязанности, чтобы они в конечном итоге совпадали с общим счастьем.

Он допускает, что непосредственный объект законодателя — общее благо; но тогда его отношение к сообществу как целому, а не к какому-либо конкретному индивиду.

Он допускает, далее, что благо мира в целом, если не единственный моральный объект, является моральным объектом, в общем с благом родителей, друзей и других, связанных с нами в частной жизни. Далее, может быть необходимо для моралиста исправить наши моральные чувства, требуя большего внимания к общественному и меньшего к частному благу; но это не меняет природу наших моральных чувств; это просто представляет новые объекты нашему моральному различению. Это дает упражнение нашему разуму в распутывании сложных результатов наших действий.

Он делает также возражением Утилитарности, что она не объясняет, почему мы чувствуем одобрение полезного и неодобрение вредного; забывая, что Доброжелательность — это признанный факт нашего устройства и может справедливо быть назначена моралистом как источник морального чувства.

Его следующие замечания — об Эгоистических Системах, его ответ на которые — утверждение бескорыстных Привязанностей. Он различает два способа назначения личного интереса как единственного мотива добродетельного поведения. Во-первых, может быть сказано, что в каждом так называемом добродетельном действии мы видим некоторое благо для себя, близкое или отдаленное. Во-вторых, может быть поддержано, что мы становимся в конце концов бескорыстными ассоциациями нашего собственного интереса.

Он ставит под сомнение этот предполагаемый процесс ассоциации. Потому что собственная трость человека интересна ему, не следует, что трость каждого другого человека интересна. [Он здесь совершает ошибку факта; трости для ходьбы других людей интересны заинтересованному владельцу трости. Может не следовать, что этот интерес достаточен, чтобы определить самопожертвование.]

Будет сделан вывод, что Браун горячо спорит за существование Бескорыстной Привязанности, не только как настоящего, но и как первичного факта нашего устройства. Он не всегда держит это отличным от Морального Чувства; он, фактически, смешивает два чувства вместе в своем языке, вещь почти неизбежная, но все же несовместимая с защитой отдельного морального чувства.

Он включает среди Эгоистических Систем Этическую Теорию Пейли, которую он порицает в обоих ее ведущих пунктах — вечное счастье как мотив и воля Бога как правило. По одному пункту эта теория подвержена всем возражениям против чисто эгоистической системы; и, по другому пункту, он делает обычные ответы на основание морали на абсолютной воле Божества.

Браун затем критикует систему Адама Смита. Признавая, что у нас есть симпатическое чувство, на котором Смит основывается, он ставит под сомнение его адекватность для конституирования морального чувства на основании того, что оно не является вечным сопровождением наших действий. Должна быть определенная яркость чувства или проявления чувства, или, по крайней мере, достаточная причина яркого чувства, чтобы вызвать симпатию в действие. В многочисленных мелких действиях жизни есть отсутствие какой-либо отмеченной симпатии.

Но существенная ошибка системы Смита в том, что она предполагает самые моральные чувства, которые она призвана объяснить. Если бы не было предшествующих моральных чувств, симпатия не могла бы их предоставить; это только зеркало, чтобы отразить то, что уже существует. Чувства, с которыми мы симпатизируем, сами являются моральными чувствами уже; если бы это было не так, отражение их от тысячи грудей не дало бы им моральной природы.

Браун думает, что Адам Смит был в некоторой степени введен в заблуждение двусмысленностью в слове симпатия; слово, примененное не только к участию в чувствах других людей, но и к дальнейшему и отдельному факту одобрения этих чувств.

Хотя в основном вставая на сторону Шефтсбери и Хатчесона, Браун возражает против их обозначения Моральное Чувство, как выражающего врожденную силу морального одобрения. Если «Чувство» интерпретируется просто как восприимчивость, ему нечего сказать, но если оно означает первичную среду восприятия, как глаз или ухо, он считает это ошибкой. Это, в его взгляде, эмоция, как надежда, ревность или негодование, поднимающаяся при представлении определенного класса объектов. Он далее возражает против фразы «моральные идеи», также используемой Хатчесоном. Моральные эмоции более сродни любви и ненависти, чем восприятию или суждению.

Браун излагает практическую этику по обычным разделам: обязанности по отношению к другим, к Богу, к самим себе. Обязанности по отношению к другим он классифицирует следующим образом: I. Отрицательные, или воздержание от причинения вреда другим в отношении личности, собственности, чувств, характера или репутации, знаний (правдивости), добродетели и спокойствия; II. Положительные, или благожелательность; и III. Обязанности, вытекающие из наших особых связей — родства, дружбы, полученных услуг, контракта и гражданства.

Подводя итог

I. Что касается этического стандарта, Браун выступает в пользу врожденного чувства.

II. Поскольку моральная способность определена вместе со стандартом, нам остается только резюмировать его взгляды на бескорыстное действие. Для полного их понимания необходимо выйти за рамки строго этических лекций и обратиться к его анализу эмоций. Говоря о любви, он утверждает, что она включает в себя желание делать добро любимому человеку; что она обязательно приятна, поскольку в объекте должно быть некое качество, доставляющее удовольствие; но не просто удовольствие от любви заставляет нас любить. Эти качества восхитительны для любви, и в то же время невозможно не любить. Он более откровенен, когда переходит к рассмотрению жалости, признавая существование симпатии не только при отсутствии симпатии к объекту, но и при наличии явной неприязни. В другом месте он отмечает, что мы желаем счастья нашим ближним просто как людям. Он выступает против теории, которая стремилась бы возвести наши бескорыстные привязанности к эгоистическому источнику. Он делает попытку сослаться на законы ассоциации, на усвоение эмоций других людей, но полагает, что помимо этого существует рефлекторный процесс.

Хотя он смутно признает существование подлинно бескорыстных импульсов, он красноречиво и часто распространяется о восхитительности благожелательности, а также всех добродетельных чувств и поведения.

УИЛЬЯМ ПЕЙЛИ. [1743-1805]. Первая книга «Моральной и политической философии» Пейли озаглавлена «ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ»; по сути, это бессистемное изложение различных фундаментальных положений предмета. Он начинает с определения моральной философии как «той науки, которая учит людей их долгу и его основаниям». Обычные правила несовершенны и могут ввести в заблуждение, если не подкреплены научным исследованием. Эти обычные правила — это закон чести, закон страны и Священное Писание.

Он начинает с закона чести, который рассматривает в узком смысле, применительно к людям высокого ранга и светского общества. Это, конечно, весьма ограниченный кодекс.

Закон страны также должен опускать многие обязанности, по сути обязательные, такие как благочестие, благожелательность и т. д. Он также должен оставлять безнаказанными многие пороки, такие как роскошь, расточительность, пристрастность. Он должен ограничиваться строго определимыми правонарушениями.

Священное Писание устанавливает общие правила, которые должны применяться посредством упражнения разума и суждения. Более того, они предполагают принципы естественной справедливости и предоставляют новые санкции и большую определенность. Соответственно, они не отменяют научного взгляда на мораль.

[Правильной классификацией общих правил была бы: (1) закон страны, (2) законы общества в целом и (3) Священное Писание. Закон чести — это лишь одно из применений всеобъемлющего воздействия общества, наказывающего людей посредством отлучения за то, что оно запрещает.]

Затем следует его знаменитая глава о МОРАЛЬНОМ ЧУВСТВЕ.

Чтобы эффективно изложить суть спора, он приводит анекдот о Гае Торании как крайний пример сыновней неблагодарности и предполагает, что его можно было бы представить дикому мальчику, пойманному в лесах Ганновера, с целью выяснить, почувствует ли он чувство неодобрения так же, как мы. Те, кто утверждает наличие врожденного морального чувства, должны ответить утвердительно; те, кто отрицает его, — отрицательно.

Затем он излагает аргументы обеих сторон.

В пользу морального чувства утверждается, что мы одобряем примеры великодушия, благодарности, верности и т. д. мгновенно, без размышлений и без осознания какой-либо объяснимой причины; и что это одобрение единообразно и универсально, одни и те же виды поведения одобряются или не одобряются во все времена и во всех странах; эти обстоятельства указывают на действие инстинкта или морального чувства.

Ответы на эти утверждения таковы:

Во-первых, единообразие, о котором идет речь, не признается как факт. Согласно достоверным свидетельствам историков и путешественников, едва ли найдется хоть один порок, который в какую-либо эпоху или стране мира не поощрялся бы общественным мнением. Убийство престарелых родителей, воровство, самоубийство, беспорядочные половые связи и невыразимые преступления допускались и одобрялись. Среди нас дуэль рассматривается с самыми противоположными чувствами; прощение обид одними людьми считается великодушием, а другими — низостью. В этих и многих других случаях моральное одобрение следует за модой и институтами страны, которые сами выросли из местных обстоятельств, произвольной власти какого-либо вождя или каприза толпы.

Во-вторых, хотя после учета этих исключений признается, что некоторые виды действий одобряются больше, чем другие, и одобрение является общим, хотя и не универсальным, это можно объяснить без предположения о моральном чувстве следующим образом:

Испытав на опыте, что определенная линия поведения полезна для нас, например, говорить правду, в результате возникает чувство одобрения, и это чувство затем возникает всякий раз, когда упоминается действие, без того, чтобы мы думали о последствиях в каждом конкретном случае. Этот процесс иллюстрируется любовью к деньгам, которая наиболее сильна у стариков, меньше всего думающих об их применении по назначению. Таким образом, одобрение определенных действий начинается; и будучи однажды начатым, продолжение этого чувства объясняется авторитетом, подражанием и всеми обычаями хорошего общества. Как только все общество проникается этическим взглядом, приобщение новых членов становится верным и неотвратимым. Эффективность подражания проявляется в случаях, когда не используется никакой авторитет или специальное обучение, как в симпатиях и антипатиях, или вкусах и неприязнях, в чисто безразличных вопросах.

Столько в ответ на предполагаемое единообразие. Далее следуют возражения против морального инстинкта.

Во-первых, моральные правила не являются абсолютно и универсально истинными; они зависят от обстоятельств. Правдивость, которая является естественным долгом, если таковой существует, отменяется в случае врага, вора или сумасшедшего. Обязательство обещаний снимается при определенных обстоятельствах.

Во-вторых, инстинкт должен нести в себе идею действий, которые следует одобрять или не одобрять; но мы не рождаемся с такими идеями.

В целом, либо моральных инстинктов не существует, либо они неотличимы от предрассудков и привычек, и им нельзя доверять в моральных рассуждениях. Аристотель считал самоочевидным, что варвары предназначены быть рабами; так же считают и наши современные работорговцы. Этот пример — один из многих, показывающих, что удобство сторон имеет большое значение для возникновения морального чувства. И любая система, построенная на инстинктах, скорее найдет оправдания для существующих мнений и практик, чем реформирует их.

Далее: если предположить, что эти инстинкты существуют, каков их авторитет или сила наказывать? Является ли это причинением угрызений совести? С этим можно смириться ради удовольствий и выгод порока. Если их рассматривать как указания на волю Божью и, следовательно, как предзнаменования его намерений, то к этому результату можно прийти более верным путем.

Следующая предварительная тема — ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЧАСТЬЕ.

Счастье определяется как избыток удовольствия над страданием. Удовольствия следует считать различающимися только по продолжительности и интенсивности. Вычисление, сделанное в отношении этих двух свойств, подтвержденное степенями жизнерадостности, спокойствия и удовлетворенности, наблюдаемыми среди людей, должно решать все вопросы, касающиеся человеческого счастья.

I. В чем человеческое счастье не заключается.

Не в удовольствиях чувств, в каком бы изобилии или разнообразии они ни были получены; к ним относятся чувственные удовольствия, активные виды спорта и изящные искусства.

1-е, потому что они длятся короткое время. [Конечно, они хороши на то время, пока длятся.] 2-е, при повторении они теряют свою прелесть. [Однако следует предполагать перерывы и разнообразие.] 3-е, стремление к высоким и интенсивным наслаждениям отнимает вкус ко всем остальным.

Пейли утверждает, что наблюдал у приверженцев удовольствий беспокойную жажду разнообразия, томление во время наслаждения и страдание при его отсутствии. В конце концов, однако, эти удовольствия имеют свою ценность, и их можно как слишком презирать, так и слишком преследовать.

Далее, счастье не заключается в освобождении от страдания (?), от труда, забот, дел и внешних зол; такое освобождение оставляет человека добычей болезненной депрессии, тревоги и ипохондрии. Даже умеренное страдание может быть освежающим, давая стимул к деятельности.

Не заключается оно и в величии, ранге или положении. Причина здесь выводится, как обычно, из доктрины относительности или сравнения, доведенной до крайности. Иллюстрация зависимости удовольствия от превосходства на основе сравнения выполнена в самом удачном стиле Пейли.

II. В чем счастье заключается. Учитывая огромные трудности этого жизненно важного определения, он предлагает руководствоваться обращением к условиям жизни, в которых люди кажутся наиболее жизнерадостными и довольными.

Оно заключается, 1-е, в упражнении социальных привязанностей. 2-е, в упражнении наших способностей, телесных или умственных, в стремлении к какой-либо увлекательной цели. [Это включает два пункта: занятость и интерес к сюжету.] 3-е, в разумном устроении привычек; разумное устроение заключается главным образом в умеренности и простоте жизни, или в требовании малого количества стимулов; и 4-е, в здоровье, важность которого он оценивает высоко, но не слишком высоко.

Рассмотрение этих отрицательных и положительных условий, по его мнению, оправдывает два вывода: (1) что счастье довольно равномерно распределено между различными слоями общества; и (2) что в отношении счастья в этом мире порок не имеет преимуществ перед добродетелью.

Последняя тема Первой книги — ДОБРОДЕТЕЛЬ. Определение добродетели — «делать добро человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья».

Если бы это интерпретировалось строго в соответствии с формой, это означало бы, что добродетель составляют три вещи, отсутствие любой из которых лишило бы нас добродетели. Делать добро человечеству само по себе не является добродетелью, если оно не сопряжено с божественным требованием; и этого дополнения было бы недостаточно без дальнейшего обстоятельства вечного счастья в качестве награды. Но не это он имеет в виду, и нелегко установить смысл. Он объединяет два условия — человеческое счастье и волю Божества — и считает, что они совпадают и объясняют друг друга. Любое из двух было бы достаточным определением добродетели; и он добавил бы, как пояснительное положение и руководство к практике, что одно можно взять как ключ к другому. В двойном критерии, подобном этому, все зависит от способа его применения. Переходя от одного теста к другому по своему усмотрению, мы можем избежать всего, что нам неприятно в обоих.

Книга II, озаглавленная «МОРАЛЬНОЕ ОБЯЗАТЕЛЬСТВО», представляет собой полное развитие его взглядов. Перечисляя различные теории морального добра и зла, он отмечает, во-первых, что все они в конечном итоге совпадают; другими словами, все теоретики согласны в одних и тех же правилах долга — замечание, которое следует принимать с оговорками; и во-вторых, что все они оставляют вопрос нерешенным; никто не предоставляет адекватного мотива или побуждения. [Он забывает упомянуть теорию Божественной воли, которая отчасти является его собственной теорией]. Переходя к восполнению этого пробела, он сначала спрашивает: «что значит быть обязанным сделать что-то?»; и отвечает: «сильный мотив, вытекающий из повеления другого». Мотив должен быть сильным или иметь некоторую степень силы, чтобы преодолеть нежелание или противодействующие тенденции. Он также должен вытекать из повеления другого; а не просто предложение вознаграждения в качестве побуждения. Такова природа закона; мы не должны подчиняться магистрату, если бы от нашего послушания не зависели награды или наказания; так же мы не должны, без той же причины, делать то, что правильно, или подчиняться Богу.

Затем он возвращается к общему вопросу на конкретном примере: «Почему я обязан держать свое слово?» Ответ согласуется с вышеприведенным объяснением: — Потому что меня побуждает к этому сильный мотив (а именно, награды и наказания будущей жизни), вытекающий из повеления Бога. Личное счастье — это мотив, воля Бога — правило. [Хотя в данной связи это не высказано прямо, подразумевается, что воля Бога направлена на счастье человечества и должна интерпретироваться соответствующим образом.]

Ранее, рассуждая о средствах человеческого счастья, он объявил установленным выводом, что добродетель ведет к счастью даже в этой жизни; теперь он основывает свою собственную теорию на неопределенности этого вывода. Его слова: «Те, кто хотел бы установить систему морали, независимую от будущего состояния, должны искать какую-то другую идею морального обязательства, если только они не могут показать, что добродетель ведет обладателя к верному счастью в этой жизни или к гораздо большей его доле, чем он мог бы достичь при ином поведении». Он не делает очевидного замечания, что человеческий авторитет, насколько это возможно, также является источником обязательства; он действует с помощью того же класса средств, что и божественный авторитет.

Затем он переходит к исследованию средств определения ВОЛИ БОЖЬЕЙ. Существует два источника — прямые декларации Священного Писания, когда они доступны; и замысел, запечатленный в мире, другими словами, свет природы. Этот последний источник требует от него, в рамках его системы, установить Божественную благожелательность; и он приходит к выводу, что Бог желает и хочет счастья своих творений, и, соответственно, метод постижения его воли относительно любого действия заключается в исследовании тенденции этого действия способствовать или уменьшать общее счастье.

Затем он обсуждает УТИЛИТАРНОСТЬ с целью ответа на возражение, что действия могут быть полезными, и все же такими, которые никто не признает правильными. Это приводит его к различению между частными и общими последствиями действий и к необходимости подчеркнуть ОБЩИЕ ПРАВИЛА. Убийца, прикончив богатого злодея, может принести немедленное и частное благо; но свобода, предоставленная индивидам убивать любого, кого они сочтут вредным для общества, сделала бы человеческую жизнь небезопасной и вызвала бы всеобщий ужас. «Все, что целесообразно, правильно», но тогда оно должно быть целесообразным в целом, в долгосрочной перспективе, во всех своих побочных и отдаленных, а также немедленных и прямых эффектах. Когда honestum противопоставляется utile, honestum означает общие и отдаленные последствия, utile — частные и близкие.

Заключительные разделы Книги II посвящены рассмотрению ПРАВА и ПРАВ. Право, конечно, коррелятивно обязательству. Права бывают естественными или приобретенными; отчуждаемыми или неотчуждаемыми; полными или неполными. Единственное из этих различий, имеющее этическое применение, — это полные и неполные. Полные права обеспечиваются законом, неполные — нет.

В рамках «общих прав человечества» он обсуждает наше право на плоть животных и утверждает, что было бы трудно защитить это право какими-либо аргументами, почерпнутыми из света природы, и что оно покоится на тексте Бытия ix. 1, 2, 3.

Что касается основной части труда Пейли, необходимо лишь указать его схему обязанностей и манеру их рассмотрения.

Книга III рассматривает ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ. Существует три класса таких обязанностей. Во-первых, относительные обязанности, которые являются определенными, то есть все те, которые строго определены и обеспечены принуждением; те, что вытекают из обещаний, контрактов, клятв и подписок на статьи религии. Во-вторых, относительные обязанности, которые являются неопределенными, такие как благотворительность в ее различных аспектах обращения с иждивенцами, помощи нуждающимся и т. д.; сдерживание гнева и мести; благодарность и т. д. В-третьих, относительные обязанности, вытекающие из отношений между полами. Книга IV — это ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД САМИМИ СОБОЙ, и она рассматривает самооборону, пьянство и самоубийство. Книга V включает ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГОМ. Книга VI посвящена политике и политической экономии. В ней обсуждаются происхождение гражданского правительства, долг подчинения правительству, свобода, формы правления, британская конституция, отправление правосудия и т. д. Этическую теорию Пейли можно кратко резюмировать следующим образом:

I. Этический стандарт у него — это соединенное обращение к воле Божества и к утилитарности, или человеческому счастью. Он не в состоянии построить схему, применимую к человечеству в целом, пока они не будут сначала обращены в веру в Откровение.

II. Психология, подразумеваемая в его системе, включает его наиболее характерные черты.

1. Он недвусмысленно отвергает врожденные моральные различия, и в этом пункте, и только в нем, он полностью солидарен с утилитаристами наших дней.

2. О теории воли у него нет никаких замечаний. Он испытывает полное отвращение ко всему метафизическому.

3. Он не обсуждает бескорыстное чувство; по сути, он отрицает его. «Без ожидания будущего существования», — говорит он, — «все рассуждения по моральным вопросам тщетны». Он, конечно, не может исключить всякое упоминание о великодушии. В разделе «Денежная щедрость» он делает такое замечание: «Те, кто причисляет жалость к первоначальным импульсам нашей природы, справедливо утверждают, что когда этот принцип побуждает нас к облегчению человеческих страданий, он указывает на Божественное намерение и наш долг. Будь то инстинкт или привычка (?), это, по сути, свойство нашей природы, которое установил Бог и т. д.». Это его первый аргумент в пользу благотворительности; второй выводится из первоначального права человечества, дарованного Божеством, владеть землей сообща; и третий — это строгие предписания Священного Писания по этому вопросу. Похоже, он не может доверить человеческой природе ни одного благотворительного акта, отделенного от вмешательства Божества.

III. У него есть четкая схема счастья.

IV. Сущность его морального кодекса отличается от текущих мнений главным образом его хорошо известными взглядами на подписку на статьи. Он не может понять, как, учитывая неизлечимое разнообразие человеческих мнений по всем вопросам, не доходящим до демонстрации, законодательный орган мог ожидать вечного согласия корпуса из десяти тысяч человек не с одним спорным положением, а с многими сотнями.

Его побуждения к исполнению долга — это, как мы и ожидали, смешанное обращение к общественной утилитарности и к Священному Писанию.

В неопределенных обязанностях, где людей побуждают моральные соображения, исключая юридическое принуждение, он иногда взывает непосредственно к нашим великодушным симпатиям, а также к эгоизму, но обычно заканчивает авторитетом Священного Писания.

V. Отношение этики к политике не является заметной чертой у Пейли. Он заставляет моральные правила покоиться в конечном итоге не на человеческом, а на Божественном законе. Отсюда (VI.) связь его системы с теологией является фундаментальной.

ДЖЕРЕМИ БЕНТАМ. [1748-1832.] Этическая система Джереми Бентама изложена в его работе под названием «Введение в принципы морали и законодательства», впервые опубликованной в 1789 году. В посмертной работе под названием «Деонтология» его принципы были проиллюстрированы далее, главным образом применительно к малым моральным нормам и приятным добродетелям.

Именно первую работу мы здесь в основном и рассмотрим. В ней автор преследует главным образом цели законодательства; но та же общая основа, утилитарность, служит, по его мнению, и для этики, или морали.

Первая глава, озаглавленная «ПРИНЦИП УТИЛИТАРНОСТИ», начинается так: — «Природа поставила человечество под управление двух суверенных хозяев: страдания и удовольствия. Только им одним указывать, что мы должны делать, а также определять, что мы будем делать. С одной стороны, стандарт правильного и неправильного, с другой — цепь причин и следствий прикованы к их трону. Они управляют нами во всем, что мы делаем, во всем, что мы говорим, во всем, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем предпринять, чтобы сбросить наше подчинение, послужит лишь для того, чтобы продемонстрировать и подтвердить его. На словах человек может притворяться, что отрекается от их империи, но на деле он будет оставаться подданным ей все время. Принцип утилитарности признает это подчинение и принимает его за фундамент той системы, целью которой является возведение здания счастья рукой разума и закона. Системы, которые пытаются поставить его под сомнение, имеют дело со звуками вместо смысла, с капризом вместо разума, с тьмой вместо света».

Он определяет утилитарность различными фразами, все из которых сводятся к одному и тому же: — тенденция действий способствовать счастью и предотвращать страдания рассматриваемой стороны, каковой стороной обычно является сообщество, в котором выпала доля человека. Никаких доказательств этого принципа предложить нельзя; это конечная аксиома, на которой единственно мы можем основывать все аргументы морального рода. Тот, кто пытается бороться с ним, обычно принимает его, сам того не осознавая. Оппоненту предлагается сказать: (1) если он полностью отбрасывает его; (2) если он будет действовать без какого-либо принципа, или есть ли какой-либо другой, по которому он будет судить; (3) если этот другой действительно и отчетливо отделен от утилитарности; (4) если он склонен установить свое собственное одобрение или неодобрение в качестве правила; и если так, то будет ли он навязывать это другим или позволит каждому человеку делать то же самое; (5) в первом случае, не является ли его принцип деспотическим; (6) во втором случае, не является ли он анархическим; (7) предполагая, что он добавляет довод о размышлении, пусть скажет, исключает ли основа его размышлений утилитарность; (8) если он намерен скомпрометировать дело и взять утилитарность за часть; и если так, то за какую часть; (9) почему он заходит так далеко, с утилитарностью, и не дальше; (10) на каком другом принципе можно придать смысл словам «мотив» и «право».

В главе II Бентам обсуждает ПРИНЦИПЫ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ УТИЛИТАРНОСТИ. Он выделяет два противоположных основания. Первый способ оппозиции является прямым и постоянным, как это показано в аскетизме. Второй способ может быть лишь случайным, как в том, что он называет принципом симпатии и антипатии (симпатии и неприязни).

Принцип аскетизма означает одобрение действия в соответствии с его тенденцией уменьшать счастье, или наоборот. Любой, кто порицает в какой-либо форме удовольствие как таковое, является сторонником этого принципа. Аскетизм был принят, с одной стороны, некоторыми моралистами под влиянием философской гордости; а с другой стороны, некоторыми религиозными деятелями под влиянием страха. Он был гораздо меньше допущен в законодательство, чем в мораль. Возможно, он возник в первую очередь у поспешных спекулянтов, которые смотрели на страдания, сопровождающие определенные удовольствия в долгосрочной перспективе, и доводили воздержание от таких удовольствий (оправданное до определенной степени из соображений благоразумия) до такой степени, что влюблялись в страдание.

Другой принцип, симпатия и антипатия, означает неразумное одобрение или неодобрение индивидуального ума, где фантазия, каприз, случайная симпатия или неприязнь могут смешиваться с вниманием к человеческому счастью. Это, по сути, отрицание принципа. Что мы ожидаем найти в принципе, так это некоторое внешнее соображение, оправдывающее и направляющее наши чувства одобрения и неодобрения; основу, с которой все согласны.

Именно под этим заголовком Бентам быстро обозревает и отбрасывает все текущие теории правильного и неправильного. Все они, говорит он, состоят из множества ухищрений, позволяющих избежать обращения к какому-либо внешнему стандарту и требующих от нас принять чувство или мнение автора как причину для самого себя. Диктаты этого принципа, однако, часто непреднамеренно совпадают с утилитарностью; ибо какое может быть более естественное основание для ненависти к практике, чем ее вредная тенденция? Вещи, от которых люди страдают, они будут склонны ненавидеть. Тем не менее, он не постоянен в своем действии; ибо люди могут приписать страдание не той причине. Принцип наиболее склонен к ошибкам в сторону суровости; различия во вкусах и мнениях являются достаточными основаниями для ссоры и негодования. Он будет ошибаться в сторону снисходительности, когда вред отдален и незаметен.

Автор оставляет отдельное рассмотрение для теологического принципа; утверждая, что он подпадает под один или другой из трех вышеперечисленных. Воля Божья должна означать его волю, как она открыта в священных писаниях, которые, как свидетельствуют труды богословов, сами нуждаются в интерпретации. Что имеется в виду, по сути, так это предполагаемая воля Божья; то есть то, что предполагается его волей из-за ее соответствия другому принципу. Мы почти уверены, что то, что правильно, соответствует его воле, но тогда это требует от нас сначала знать, что правильно. Обычный способ узнавания Божьего удовольствия (отмечает он) — это наблюдать, что является нашим собственным удовольствием, и провозглашать это его удовольствием.

Глава III. — О ЧЕТЫРЕХ САНКЦИЯХ ИЛИ ИСТОЧНИКАХ СТРАДАНИЯ И УДОВОЛЬСТВИЯ, посредством которых люди стимулируются действовать правильно; они называются физическими, политическими, моральными и религиозными. Это санкции права. Физическая санкция включает удовольствия и страдания, возникающие в обычном ходе природы, немодифицированные волей какого-либо человеческого существа или какого-либо сверхъестественного существа.

Политическая санкция — это то, что исходит от суверена или верховной правящей власти государства. Наказания закона подпадают под этот заголовок.

Моральная или популярная санкция является результатом действия сообщества или индивидов, с которыми каждый человек вступает в контакт, действуя без какого-либо установленного или согласованного правила. Она соответствует общественному мнению и распространяется в своем действии за пределы сферы закона.

Религиозная санкция исходит от непосредственной руки высшего невидимого существа, либо в настоящей, либо в будущей жизни.

Название «наказание» применимо только к трем последним. Страдание, которое постигает человека в ходе природы, называется бедствием; если оно происходит из-за неосторожности с его стороны, его можно назвать наказанием, исходящим из физической санкции.

Глава IV — это ЦЕННОСТЬ МНОЖЕСТВА УДОВОЛЬСТВИЙ ИЛИ СТРАДАНИЙ, КАК ИХ ИЗМЕРЯТЬ. Удовольствие или страдание определяется как большее или меньшее в соответствии с (1) его интенсивностью, (2) его продолжительностью, (3) его определенностью или неопределенностью, (4) его близостью или отдаленностью; все это очевидные различия. К ним следует добавить (5) его плодовитость, или шанс того, что за ним последуют другие ощущения того же рода; то есть удовольствия, если это удовольствие, страдания, если это страдание. Наконец (6) его чистота, или шанс того, что оно не будет смешано с противоположным видом; чистое удовольствие не имеет примеси страдания. Все шесть свойств применимы к случаю отдельного человека; когда затронуто множество, присутствует новый пункт, (7) охват, или количество затронутых лиц. Эти свойства исчерпывают значение терминов, выражающих добро и зло; с одной стороны, счастье, удобство, преимущество, выгода, доход, прибыль и т. д.; и, с другой стороны, несчастье, неудобство, невыгода, потеря, вред и тому подобное. Далее следует, в главе V, классифицированный перечень УДОВОЛЬСТВИЙ И СТРАДАНИЙ. В системе, берущейся основывать все моральные и политические действия на производстве счастья, такая классификация очевидно требуется. Автор утверждает, что обосновал ее анализом человеческой природы, который, однако, сам по себе, как слишком метафизический, он опускает.

Простые удовольствия: — 1. Удовольствия чувств. 2. Удовольствия богатства. 3. Удовольствия мастерства. 4. Удовольствия дружбы. 5. Удовольствия доброго имени. 6. Удовольствия власти. 7. Удовольствия благочестия. 8. Удовольствия благожелательности. 9. Удовольствия зложелательности. 10. Удовольствия памяти. 11. Удовольствия воображения. 12. Удовольствия ожидания. 13. Удовольствия, зависящие от ассоциации. 14. Удовольствия облегчения.

Простые страдания: — 1. Страдания лишения. 2. Страдания чувств. 3. Страдания неловкости. 4. Страдания вражды. 5. Страдания дурного имени. 6. Страдания благочестия. 7. Страдания благожелательности. 8. Страдания зложелательности. 9. Страдания памяти. 10. Страдания воображения. 11. Страдания ожидания. 12. Страдания, зависящие от ассоциации.

Нам не нужно цитировать его подробное подразделение и иллюстрацию этих. В конце он отмечает важное различие между самонаправленными и экстра-направленными; последние — это удовольствия благожелательности и зложелательности.

В длинной главе (VI) он останавливается на ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ, ВЛИЯЮЩИХ НА ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ. Они таковы: — 1. Здоровье. 2. Сила. 3. Выносливость. 4. Телесная несовершенность. 5. Количество и качество знаний. 6. Сила интеллектуальных способностей. 7. Твердость ума. 8. Устойчивость ума. 9. Склонность. 10. Моральная чувствительность. 11. Моральные предубеждения. 12. Религиозная чувствительность. 13. Религиозные предубеждения. 14. Симпатическая чувствительность. 15. Симпатические предубеждения. 16. Антипатическая чувствительность. 17. Антипатические предубеждения. 18. Безумие. 19. Привычные занятия. 20. Денежные обстоятельства. 21. Связи в плане симпатии. 22. Связи в плане антипатии. 23. Радикальное строение тела. 24. Радикальное строение ума. 25. Пол. 26. Возраст. 27. Ранг. 28. Образование. 29. Климат. 30. Происхождение. 31. Правительство. 32. Религиозная принадлежность.

Глава VII переходит к рассмотрению ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ В ЦЕЛОМ. Правильное и неправильное, добро и зло, заслуга и вина принадлежат действиям. Их нужно разделить и классифицировать с учетом целей моралиста и законодателя. На протяжении этой и двух других длинных глав он обсуждает, как необходимое при распределении наказания, само действие, обстоятельства, намерение и сознание — или знание тенденций действия. Он вводит множество подразделений под каждым заголовком и делает ряд замечаний, имеющих значение в отношении уголовного законодательства. В главе X он рассматривает удовольствия и страдания в аспекте МОТИВОВ. Поскольку каждое удовольствие и каждое страдание, как часть их природы, побуждают к действиям, они часто обозначаются со ссылкой на это обстоятельство. Голод, жажда, похоть, алчность, любопытство, амбиции и т. д. — это названия этого класса. Не существует полного набора таких обозначений; отсюда использование описательных оборотов, «аппетит к», «любовь к», «желание» — сладких ароматов, звуков, зрелищ, легкости, репутации и т. д.

Большое значение имеет ПОРЯДОК ПРЕВОСХОДСТВА СРЕДИ МОТИВОВ. Из всех разновидностей мотивов добрая воля, или благожелательность, взятая в общем виде, — это тот, чьи диктаты вернее всего совпадают с утилитарностью. В этом, однако, принимается как должное, что благожелательность не ограничена в своей сфере настолько, чтобы ей противоречила более обширная или расширенная благожелательность.

После доброй воли мотивом, который имеет лучший шанс совпасть с утилитарностью, является любовь к репутации. Совпадение было бы идеальным, если бы симпатии и антипатии людей управлялись исключительно принципом утилитарности, а не, как это часто бывает, враждебными принципами аскетизма и симпатии и антипатии. Любовь к репутации уступает как мотив доброй воле в том, что не управляет тайными действиями. Последние затрагиваются только тогда, когда они имеют шанс стать публичными, или когда люди приобретают привычку смотреть на общественное одобрение во всем, что они делают.

Желание дружбы, или близких личных привязанностей, ставится следующим в порядке, как мотив. По мере того как мы расширяем число лиц, чьей дружбы мы желаем, это побуждение приближается к любви к репутации.

После этих трех мотивов Бентам ставит диктаты религии, которые, однако, настолько разнообразны в своих предложениях, что он едва ли может говорить о них в общем. Если бы Существо, которое является объектом религии, повсеместно считалось столь же благожелательным, сколь оно считается мудрым и могущественным, и если бы представления о его благожелательности были столь же верны, как представления о его мудрости и силе, диктаты религии во всех случаях соответствовали бы утилитарности. Но пока люди называют его благожелательным на словах, они редко имеют в виду, что он таков на самом деле. Они не имеют в виду, что он благожелателен так, как человек мыслится благожелательным; они не имеют в виду, что он благожелателен в том единственном смысле, в котором благожелательность имеет смысл. Диктаты религии во всех странах смешаны, более или менее, с диктатами, не соответствующими утилитарности, выведенными из текстов, хорошо или плохо интерпретированных, писаний, почитаемых за священные каждой сектой. Эти диктаты, однако, постепенно приближаются к утилитарности, потому что диктаты моральной санкции делают это.

Таковы четыре социальных или опекунских мотива, антагонисты диссоциальных и самонаправленных мотивов, которые включают остальную часть каталога.

Глава XI посвящена ДИСПОЗИЦИЯМ. Говорят, что человек имеет вредную диспозицию, когда предполагается, что он склонен скорее участвовать в действиях явно пагубной тенденции, чем в таких, которые являются явно полезными. Автор устанавливает определенные правила для указания диспозиции. Так, «сила искушения будучи данной, вредность диспозиции, проявленной предприятием, соразмерна кажущейся вредности действия», и другие в том же духе. Глава XII. — О ПОСЛЕДСТВИЯХ ВРЕДНОГО ДЕЙСТВИЯ, задумана как заключительное звено всей предыдущей цепи причин и следствий. Он определяет формы, которые могут принимать плохие последствия. Вред может быть первичным, как когда он наносится определенному числу индивидов; или вторичным, распространяясь на множество неопределимых индивидов. Зло в последнем случае может быть либо фактическим страданием, либо опасностью, которая является шансом страдания. Так, успешное ограбление затрагивает, в первую очередь, ряд определенных лиц, а во вторую очередь, всех лиц в аналогичной ситуации риска. Затем он переходит к теории НАКАЗАНИЯ (XIII, XIV, XV), к классификации ПРАВОНАРУШЕНИЙ (XVI) и к пределам уголовной ветви юриспруденции (XVII). Первые два предмета — наказания и правонарушения — интересны главным образом в отношении законодательства. Они также имеют отношение к морали; поскольку общество, в своем частном отправлении наказаний, должно, не меньше, чем законодатель, руководствоваться здравыми научными принципами.

Что касается наказания, он выделяет (1) случаи, когда оно необоснованно; (2) когда оно неэффективно, как в младенчестве, безумии, опьянении и т. д.; (3) случаи, когда оно невыгодно; и (4) случаи, когда оно излишне. Именно под этим последним заголовком он исключает из наказания распространение того, что может считаться пагубными принципами. Наказание здесь излишне, потому что цель может быть достигнута ответом и разоблачением.

Первая часть главы XVII озаглавлена «Границы между частной этикой и искусством законодательства»; и краткий отчет о ней завершит обзор этической теории автора.

Этика в широком смысле определяется как искусство направления действий людей к производству наибольшего возможного количества счастья со стороны тех, чей интерес имеется в виду. Теперь, эти действия могут быть собственными действиями человека, и в этом случае они называются искусством самоуправления, или частной этикой. Или это могут быть действия других агентов, а именно: (1) других человеческих существ и (2) других животных, чьи интересы, по мнению Бентама, были позорно упущены юристами, а также человечеством в целом.

Поскольку счастье человека зависит от его собственного поведения, можно сказать, что он обязан долгом самому себе; качество, проявляемое при выполнении этой ветви долга (если это можно назвать долгом), — это БЛАГОРАЗУМИЕ. Поскольку он своим поведением затрагивает интересы окружающих его людей, он находится под долгом перед другими. Счастье других может учитываться двумя способами. Во-первых, отрицательно, путем воздержания от его уменьшения; это называется ЧЕСТНОСТЬЮ. Во-вторых, положительным образом, путем стремления к его увеличению; что выражается БЛАГОДЕЯНИЕМ.

Но теперь возникает вопрос, как это происходит, что в рамках частной этики (или отдельно от законодательства и религии) человек может быть под мотивом учитывать счастье других людей? Какими обязательствами он может быть связан перед честностью и благодеянием? У человека не может быть адекватных мотивов для учета интересов, кроме своих собственных. Тем не менее, существуют мотивы, заставляющие нас учитывать счастье других, а именно, чисто социальный мотив симпатии или благожелательности и полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации. [Он не говорит здесь, является ли симпатия мотивом, основанным на удовольствии, которое она приносит, или мотивом, независимо от удовольствия; хотя из других мест мы можем сделать вывод, что он склоняется к первому взгляду.]

Частная этика и законодательство могут иметь только одну цель — счастье. Их средства, побуждаемые действия, должны быть почти одинаковыми. Тем не менее, они различны. Нет случая, когда человек не должен руководствоваться своим собственным или счастьем своих ближних; но есть много случаев, когда законодатель не должен принуждать человека совершать такие действия. Причина в том, что законодатель работает исключительно посредством наказания (вознаграждение применяется редко и не является собственно актом законодательства). Теперь, есть случаи, когда наказание политической санкции не должно использоваться; и если в любом из этих случаев есть уместность использования наказаний частной этики (моральной или социальной санкции), это обстоятельство указывало бы на линию разделения.

Во-первых, что касается случаев, когда наказание было бы необоснованным. В таких случаях ни законодательство, ни частная этика не должны вмешиваться.

Во-вторых. Что касается случаев, когда оно было бы неэффективным, где наказание не имеет сдерживающей мотивирующей силы — как в младенчестве, безумии, непреодолимой опасности и т. д. — публичные и частные санкции также одинаково исключены.

В-третьих. Именно в случаях, когда законодательное наказание было бы невыгодным, у нас есть огромное поле частной этики. Наказание невыгодно двумя способами. Во-первых, когда опасность обнаружения настолько мала, что только огромная суровость при обнаружении была бы полезна, как в незаконной торговле между полами, которая обычно оставалась безнаказанной законом. Во-вторых, когда существует опасность вовлечения невиновных вместе с виновными из-за неспособности определить преступление точным языком. Вот почему грубое поведение, предательство и неблагодарность не наказываются законом; и что в странах, где голос народа контролирует руку законодателя, существует большой страх сделать клевету, особенно на правительство, правонарушением по закону.

Частная этика не подвержена тем же трудностям, что и законодательство при работе с такими правонарушениями.

Из трех отделов морального долга — благоразумия, честности и благодеяния — тот, который меньше всего требует и допускает обеспечения законодательным наказанием, — это первый — БЛАГОРАЗУМИЕ. Это может быть только из-за некоторого дефекта понимания, если людям не хватает долга перед самими собой. Теперь, хотя человек может мало знать о себе, верно ли, что законодатель знает больше? Было бы возможно искоренить пьянство или блуд посредством законного наказания? Все, что можно сделать в этой области, — это подвергнуть правонарушения, в случаях известности, легкому порицанию, чтобы покрыть их легкой тенью искусственной дурной славы, и таким образом придать силу и влияние моральной санкции.

Законодатели, в общем, зашли слишком далеко в своем вмешательстве в этот класс обязанностей; и вред был наиболее заметен в религии. Люди, предполагается, подвержены ошибкам суждения; и за них решимость Существа бесконечной благожелательности — наказывать их бесконечностью мучений. Законодатель, имея рядом с собой людей совершенно просвещенных, нестесненных и непредубежденных, предполагает, что он достиг посредством их точной истины; и поэтому, когда он видит свой народ готовым броситься с головой в бездну огня, не протянет ли он свою руку, чтобы спасти их?

Второй класс обязанностей — правила честности — в наибольшей степени нуждаются в содействии законодателя. Существует немного случаев, когда было бы целесообразно наказывать человека за причинение вреда самому себе, и немного таких, когда не было бы целесообразно наказывать человека за причинение вреда ближнему. Что касается правонарушений против собственности, частная этика предполагает наличие законодательства, которое единственное может определить, что именно следует считать собственностью каждого человека. Если частная этика придерживается иного взгляда, нежели законодательная власть, она, разумеется, должна действовать в соответствии со своими собственными представлениями.

Третий класс обязанностей — благодеяние — должен быть оставлен на усмотрение частной этики. Во многих случаях благотворность поступка зависит от расположения действующего лица или от наличия у него мотивов, направленных на других — симпатии, дружелюбия и стремления к репутации; тогда как политическое действие может осуществляться только через мотивы, направленные на себя. Одним словом, эти обязанности должны быть свободными или добровольными. Тем не менее границы закона в этой области могли бы быть несколько расширены; в частности, там, где жизни человека угрожает опасность, можно было бы вменить каждому в обязанность спасать его от беды, так же как и воздерживаться от причинения ему вреда.

Вернемся к этике Бентама. I. — Этический стандарт или цель морали — это достижение счастья, или утилитарность.

Таким образом, Бентам в своем первом принципе солидарен с Юмом и Пейли; его особенность заключается в том, чтобы сделать этот принцип плодотворным в многочисленных приложениях как к законодательству, так и к морали. Он проводит этот принцип с непоколебимой строгостью и присущей только ему логической силой.

II. — Его психологический анализ также является глубоко проработанным и всесторонним.

Он первым предложил классификацию удовольствий и страданий как необходимое предварительное условие как для морали, так и для законодательства. Этические приложения этих категорий имеют меньшее значение, чем законодательные; они имеют прямое и практическое отношение к теории наказания.

Он определяет в качестве составляющих моральной способности добрую волю или благожелательность, любовь к дружелюбию, любовь к репутации и веления религии — с прицелом на счастье других; а также благоразумие — с прицелом на наше собственное счастье. Он не дает особого объяснения приобретенного чувства обязательства или авторитета — характеристики совести, в отличие от других импульсов, имеющих тенденцию к благу других или самого себя. И все же особенность его системы заключается в отождествлении морали с законом; так что остается лишь один шаг до связи совести с нашим воспитанием под воздействием различных санкций — правовых и этических.

Он, конечно, отвел бы значительное место интеллекту или разуму в формировании моральной способности, учитывая, что последствия действий должны быть оценены или судимы; но он рассматривал бы это лишь как сотрудничество с нашей восприимчивостью к удовольствию и страданию.