«Моральная наука: Компендиум этики»

Автономия воли есть ее бытие законом для самой себя, без уважения к объектам волеизъявления; принцип автономии — выбирать только таким образом, чтобы максимы выбора мыслились в то же время как всеобщий закон. Это правило не может быть доказано аналитически как императив, абсолютно обязательный для каждой воли; как синтетическое суждение оно требует, помимо знания объектов, критики субъекта, т. е. чистого практического разума, прежде чем, в своем аподиктическом характере, оно может быть доказано полностью априори. Все же одного анализа моральных концепций было достаточно, чтобы доказать его единственным принципом морали, потому что этот принцип видится как категорический императив, а категорический императив предписывает ни больше, ни меньше, чем эту автономию. Если, тогда, автономия воли есть высший принцип, гетерономия — источник всех неподлинных принципов морали. Гетерономия — это когда воля не дает себе законов, но какой-то объект, в отношении к воле, дает их. Тогда никогда нет ничего, кроме гипотетического императива: я должен сделать что-то, потому что я желаю чего-то другого.

Далее следует деление и критика различных возможных принципов морали, которые могут быть установлены на допущении гетерономии и которые были выдвинуты человеческим разумом в отсутствие требуемой критики его чистого использования. Таковые являются либо эмпирическими, либо рациональными. Эмпирические, воплощающие принцип счастья, основаны на (1) физическом или (2) моральном чувстве; рациональные, воплощающие принцип совершенства, на (1) рациональной концепции его как возможного результата, или (2) концепции независимого совершенства (воли Божьей) как определяющей причины воли. Эмпирические принципы должны быть полностью отвергнуты, потому что они не могут дать всеобщего закона для всех разумных существ; из рациональных принципов первый, хотя и выдвигает пустую и неопределенную концепцию, имеет заслугу по крайней мере обращения от чувства к чистому разуму. Но фатальное возражение против всех четырех — их подразумевание гетерономии; никакой императив, основанный на них, не может произносить моральных, т. е. категорических повелений.

Что абсолютно добрая воля должна быть автономной — т. е. без какого-либо мотива или интереса, налагать на себя повеления, которые в то же время пригодны быть законами для всех разумных существ, — представляется, тогда, из более глубокого рассмотрения даже популярных концепций морали. Но теперь вопрос больше не может быть отложен: является ли мораль, концепцией которой является только это, реальностью или призраком? Все различные выражения, данные категорическим императивам, являются синтетическими практическими суждениями априори; они постулируют возможное синтетическое использование чистого практического разума. Есть ли, и как есть, такое возможное синтетическое использование? Это вопрос (тот же самый, что и другой), на который Кант приступает к ответу в третьем разделе, давая, в отсутствие полной критики способности, столько, сколько необходимо для цели. Но здесь, поскольку он впоследствии предпринял полную критику, лучше остановить анализ более ранней работы и суммарно использовать обе для остатка аргумента, и тем более потому, что некоторые важные пункты должны быть добавлены, которые встречаются только в более позднем трактате. Вышеизложенное — достаточный пример его метода рассмотрения.

Синтетическое использование чистого практического разума, в категорическом императиве, легитимизировано; автономия воли объяснена; долг показан как не призрак — через концепцию свободы воли, должным образом понятую. Теоретически (спекулятивно) свобода недоказуема; будучи вечно встреченной, в одной из (космологических) антиномий чистого разума, контрутверждением, что все во вселенной происходит согласно неизменным законам природы. Даже теоретически, однако, свобода не немыслима, и морально мы становимся уверенными в ней; ибо мы сознаем «должен» долга, и с «должен» должно идти «может». Это не, однако, как феномен или чувственное существо, что человек «может», свободен, имеет абсолютную инициативу; все феномены или чувственные существа, будучи в пространстве и времени, подчинены естественному закону причинности. Но человек есть также ноумен, вещь сама по себе, умопостигаемое существо; и как таковой, будучи свободным от условий времени и пространства, стоит вне последовательности природы. Теперь, ноумен или существо разума (он предполагает) стоит выше, или имеет ценность выше, чем феномен или чувственное существо (настолько, насколько разум стоит выше чувства и склонности); соответственно, хотя только человек как ноумен «может», именно к человеку как феномену «должен» должным образом адресовано; именно на человека как феномен налагается закон долга, предписанный, с совершенной свободой от мотива, человеком как ноуменом.

Свобода воли в человеке как разумной цели или вещи самой по себе есть, таким образом, великий постулат чистого практического разума; мы можем быть уверены в факте (хотя он всегда должен оставаться спекулятивно недоказуемым), потому что иначе не могло бы быть объяснения категорического императива долга. Но поскольку практический разум, помимо предписания закона долга, должен обеспечить также конечную цель действия в идее безусловного высшего блага, он содержит также два других постулата: человек, будучи чувствующим, а также разумным существом, счастье, а также совершенная добродетель или моральное совершенство должны войти в высшее благо (не одно из них к исключению другого, как стоики и эпикурейцы, в разных смыслах, объявляли). Теперь, поскольку нет такого необходимого соединения двух в природе, оно должно быть искомо иначе. Оно найдено в постулировании бессмертия и Бога.

Бессмертие требуется, чтобы сделать возможным достижение морального совершенства. Добродетель из уважения к закону, с постоянной тенденцией к отпадению, — это все, что достижимо в жизни. Святость, или полное приспособление воли к моральному закону, подразумеваемое в высшем благе, может быть достигнуто только в ходе бесконечной прогрессии; что означает личное бессмертие. [Как и в прежнем случае, спекулятивная невозможность доказать нематериальность и т. д. сверхъестественной души здесь не преодолена; но бессмертие морально достоверно, будучи требуемым практическим разумом.]

Моральное совершенство, таким образом обеспеченное, Бог должен быть постулирован, чтобы найти основание требуемого соединения счастья. Счастье — это состояние разумного существа, в чьем целом существовании все идет согласно желанию и воле; и это не состояние человека, ибо в нем соблюдение морального закона не соединено с властью распоряжения законами природы. Но, поскольку практический разум требует соединения, оно может быть найдено только в существе, которое является автором одновременно природы и морального закона; и это Бог. [То же самое замечание еще раз применяется, что здесь то, что получено, есть моральная достоверность существования Божества: отрицательный результат критики чистого (спекулятивного) разума остается тем, чем он был.]

Теперь мы можем попытаться обобщить эту сложную этическую теорию Канта.

I. ЭТИЧЕСКИЙ СТАНДАРТ морально правильного действия (или, скорее, воли), выраженный в различных формах категорического императива, заключается в возможности его всеобщего распространения в качестве закона для всех разумных существ. Его мысль еще яснее проявляется в обратной формулировке: действие является плохим, если оно не может быть — или, по крайней мере, если нельзя пожелать, чтобы оно стало — всеобщим законом.

II. Кант решительно возражал бы против вопросов о своей ПСИХОЛОГИИ этики, поскольку он противопоставляет свою теорию любой другой, основанной на эмпирическом взгляде на устройство психики. Тем не менее, мы можем извлечь некое подобие ответов на обычные вопросы.

Моральная способность — это (чистый практический) разум. Постижение того, что является морально правильным, — это целиком и полностью дело разума; единственным элементом чувства является добавленное чувство благоговения или уважения к закону, который налагает разум, причем это закон не только для меня, налагающего его на самого себя, но в то же время и для каждого разумного агента. Чистый разум, что у Канта означает способность принципов, бывает спекулятивным или практическим. Как спекулятивный, он требует от нас приведения нашего знания (рассудка) к неким высшим безусловным единствам (душа, космос, Бог); однако ошибкой было бы рассматривать их как факты знания. Как практический, он устанавливает безусловный закон долга в действии (не обусловленный мотивами); и в этом, а также в связанной с этим концепции высшего блага, содержится моральная уверенность в бессмертии (души), свободе (посреди природной необходимости) и существовании Бога.

Что касается вопроса о свободе воли, то здесь не нужно ничего добавлять.

Бескорыстное чувство как чувство принимается во внимание очень мало: бескорыстное действие требуется с такой строгостью, что любой поступок или склонность теряют свой моральный характер, как только в них проникает хоть какой-то элемент заинтересованного чувства. Кант стирает грань между долгом и добродетелью, превращая каждую добродетель в долг; по крайней мере, он ясно понимает, что нет добродетели в том, чтобы делать то, к чему нас сильно побуждает склонность, — что добродетель должна предполагать самопожертвование.

III. Его позиция в отношении счастья своеобразна. Счастье не является целью действия: цель действия — это скорее самоутверждение разумной способности над низшей природой человека.

Если бы можно было познать составляющие счастья — а это невозможно, — то не было бы морали, а была бы только благоразумие в стремлении к ним. Содействие собственному счастью действительно является долгом, но лишь для того, чтобы удержать нас от пренебрежения другими нашими обязанностями.

Тем не менее, он считает необходимым, чтобы существовало окончательное уравнение добродетели и счастья; и потребность в счастье он затем прямо связывает с чувственной стороной нашего существа.

IV. Его МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС может быть здесь кратко представлен на основе второй части его последней работы, где он изложен полностью. Различая моральные обязанности или (как он их называет) «обязанности добродетели», которые должны исполняться внутренне под воздействием совести, и правовые обязанности (Rechtspflichten), исполняемые под внешним принуждением, он делит их на два класса: (А) обязанности по отношению к себе; (Б) обязанности по отношению к другим.

(А) Обязанности по отношению к себе. Они касаются единственной частной цели, которую человек может сделать своим долгом, а именно — собственного совершенства; ибо собственное счастье, обеспечиваемое естественной склонностью или влечением, само по себе не является долгом. Они бывают (а) совершенными (отрицательными или ограничительными), направленными на простое самосохранение; (б) несовершенными (положительными или расширительными), направленными на развитие или совершенствование своего существа. Совершенные обязанности касаются человека (а) как животного существа и направлены против: (1) самоубийства, (2) половой распущенности, (3) невоздержанности в еде и питье; (б) как морального существа и направлены против: (1) лжи, (2) скупости, (3) раболепия. Несовершенные обязанности относятся к (а) физическому, (б) моральному развитию или совершенствованию (субъективно: чистота или святость).

(Б) Обязанности по отношению к другим. Они касаются единственной цели других, которую человек может сделать своим долгом, а именно — их счастья; ибо их совершенство может быть достигнуто только ими самими. Обязанности по отношению к другим как к людям метафизически выводимы; применение же к особым условиям жизни людей должно осуществляться эмпирически. Они включают: (а) обязанности ЛЮБВИ, предполагающие заслугу или достоинство (т.е. отдачу со стороны объектов этих обязанностей) при их исполнении: (1) благодеяние, (2) благодарность, (3) сострадание; (б) обязанности УВАЖЕНИЯ, безусловно причитающегося другим как людям; противоположностями являются пороки: (1) высокомерие, (2) злословие, (3) насмешливость. В дружбе любовь и уважение сочетаются в высшей степени. Наконец, он отмечает социальные обязанности в человеческом общении (любезность и т.д.) — это внешние проявления морали.

Он не допускает никаких особых обязанностей по отношению к Богу или низшим существам, помимо тех, что содержатся в моральном совершенстве как долге по отношению к самому себе.

V. Концепция закона широко входит в этическую теорию Канта, но в смысле чисто трансцендентальном, а не как подчинение или уподобление морали позитивным политическим институтам. Законность внешних действий, так же как и моральность внутренних склонностей, определяется через отсылку к одному всеобщему моральному императиву. Принцип, лежащий в основе всех правовых или юридических (в противоположность моральным или этическим) положений, есть необходимость объединения во всеобщем законе свободы спонтанности каждого со спонтанностью всех остальных: индивидуальная свобода и свобода всех должны сосуществовать в рамках всеобщего закона.

VI. У Канта религия и мораль очень тесно связаны или, в некотором смысле, даже отождествляются; но этот союз не идет в ущерб морали. Далекий от того, чтобы делать ее зависимой от религии, он не находит ничего, кроме морального убеждения, на чем можно было бы основать религиозные доктрины бессмертия и существования Бога; в то же время в специальной работе он далее заявляет, что религия состоит лишь в практике морали как системы божественных заповедей, и претендует на то, чтобы судить обо всех религиозных институтах и догмах с точки зрения морального сознания. Кроме того, сами постулаты, посредством которых осуществляется переход к религии, не все одинаково императивны — свобода как основа факта долга требуется более настоятельно, чем другие; и он даже заходит так далеко, что допускает, что тот, у кого достаточно моральной силы исполнять закон разума без них, не обязан их принимать.

Современная французская школа, возникшая в этом столетии под комбинированным влиянием шотландской и немецкой философии, уделила некоторое внимание этике. Мы закончим, рассмотрев в ее рамках Кузена и Жуффруа.

ВИКТОР КУЗЕН. [1792-1867.] Анализ этических взглядов Кузена сделан на основе его исторических лекций «Об идеях истинного, прекрасного и благого», прочитанных в 1817-18 годах. Они содержат догматическое изложение его собственных мнений, начиная с 20-й лекции; три предыдущие лекции в разделе всего курса, посвященном благу, заняты предварительным обзором других мнений, необходимым для его эклектической цели.

Он решает рассмотреть посредством психологического анализа идеи и чувства всякого рода, вызываемые зрелищем человеческих действий; и прежде всего он отмечает действия, которые радуют или огорчают чувства или каким-то образом затрагивают наш интерес: те, что приятны и полезны, мы выбираем естественно, избегая противоположных, и в этом мы благоразумны. Но существует другой ряд действий, не имеющих отношения к нашему личному интересу, которые мы тем не менее квалифицируем как хорошие или плохие. Когда вооруженный грабитель убивает и грабит беззащитного человека, мы, даже наблюдая за этим в безопасности, сразу же приходим в состояние бескорыстного ужаса и негодования. Это не просто мимолетное чувство, а включает двойное суждение, выносимое тогда и всегда после: что действие само по себе плохо и что его не следует совершать. Более того, наш гнев подразумевает, что объект его осознает зло и обязательство и, следовательно, ответственен; в чем опять же подразумевается, что он является свободным агентом. И, наконец, требуя, чтобы он был наказан, мы выносим то, что было названо суждением о заслуге и незаслуге, которое строится на идее в нашем уме о высшем законе, соединяющем счастье с добродетелью, а несчастье — с преступлением.

Анализ, проведенный до сих пор, он претендует считать строго научным; теперь он переходит к варьированию случая, рассматривая наши собственные действия. Предположим, умирающий друг доверил мне вклад для другого, и возникает борьба между интересом и честностью относительно того, должен ли я его отдать. Если интерес побеждает, наступает раскаяние. Он описывает состояние раскаяния и анализирует его на те же элементы, что и прежде: идею добра и зла, обязательного закона, свободы, заслуги и незаслуги; таким образом, оно включает в себя весь феномен морали. Состояние, прямо противоположное тому, что следует за победой честности, доказывает, что оно подразумевает те же факты.

Моральное чувство, столь поразительное по своему характеру, некоторыми считалось фундаментом всей морали, но на самом деле оно само состоит из этих различных суждений. Теперь, когда известно, что они выступают как его элементы, он переходит к более строгому анализу каждого из них, беря сначала суждение о добре и зле, которое лежит в основе всех остальных. Оно лежит в первоначальном устройстве человеческой природы, будучи простым и неразложимым, подобно суждению об Истинном и Прекрасном. Оно абсолютно и не может быть удержано в присутствии определенных актов; но оно лишь провозглашает, а не конституирует добро и зло, так как они являются реальными и независимыми качествами действий. Примененное сначала к частным случаям, суждение о добре порождает общие принципы, которые становятся правилами для оценки других действий. Подобно другим наукам, мораль имеет свои аксиомы, справедливо называемые моральными истинами; если хорошо сдержать клятву, то это также истинно, поскольку клятва была дана не с иной целью, кроме как быть исполненной. Верное хранение в такой же мере принадлежит идее вклада, как равенство между тремя его углами и двумя прямыми углами — идее треугольника. Никаким капризом или усилием воли моральная истина не может быть сделана хоть в малейшей степени иной, чем она есть.

Но, продолжает он, моральную истину нужно не просто верить; ее нужно также практиковать, и это есть обязательство, второй из элементов морального чувства. Обязательство, подобно моральной истине, на которой оно покоится, абсолютно, неизменно, универсально. Кант даже зашел так далеко, что сделал его принципом нашей морали; но это было субъективированием добра, как он субъективировал истину. Прежде чем возникнет обязательство действовать, должна быть внутренняя добротность в самом действии; реальная первая истина морали — это справедливость, т.е. существенное различие добра и зла. Поэтому именно справедливость, а не долг, строго заслуживает названия принципа.

Следующий элемент — свобода. Обязательство подразумевает способность сопротивляться желанию, страсти и т.д., иначе в человеческой природе было бы противоречие. Но самое верное доказательство свободы следует искать в постоянном свидетельстве сознания, что, желая того или иного, я в равной степени способен желать противоположного. Он различает способность желать и способность исполнять; также волю и желание или страсть. В конфликте между волей и тиранией желания заключается свобода; и цель конфликта — исполнение долга. Ибо воля никогда не бывает столь свободной, никогда не бывает столь самой собой, как при подчинении закону долга. Личности отличаются от вещей наличием ответственности, достоинства, внутренней ценности. Поскольку во мне есть существо, достойное уважения, я обязан по долгу уважать себя, и я имею право на то, чтобы меня уважали вы. Мой долг (он имеет в виду, конечно, то, что я должен самому себе) — это точная мера моего права. Характер личности неприкосновенен, является основой собственности, неотчуждаем самим человеком или другими и так далее.

Он переходит к последнему элементу феномена морали — суждению о заслуге и незаслуге. Суждение следует, поскольку агент предполагается свободным, и на него не влияет течение времени. Оно также существенно зависит от идеи о том, что агент отличает добро от зла. За ним следуют понятия награды и наказания. Заслуга — это естественное право быть вознагражденным; незаслуга, как бы парадоксально это ни выглядело, — это право быть наказанным. Преступник потребовал бы наказания, если бы мог осознать абсолютную необходимость искупления; и разве нет реальных случаев таких преступников? Но так как может быть заслуга без фактической награды, то и быть вознагражденным не составляет заслуги.

Если добро, продолжает он, хорошо само по себе и должно быть сделано без оглядки на последствия, то не менее верно и то, что последствия добра не могут не быть счастливыми. Добродетель без счастья и преступление без несчастья — это противоречие, беспорядок; которые едва ли встречаются в мире, даже в нынешнем, или, если в редких случаях они встречаются, обязательно будут исправлены в конце вечной справедливостью. Жертва, предполагаемая в добродетели, если она великодушно принята и мужественно перенесена, должна быть вознаграждена в соответствии с количеством принесенного в жертву счастья.

Еще раз он обращается к чувству, которое является общим эхом всех элементов феномена. Его цель — сделать ум чувствительным к связи между добродетелью и счастьем; это прямое и яркое применение закона заслуги. Опять же, он касается состояний морального удовлетворения и раскаяния, говорит о нашем сочувствии к моральной доброте других и о нашем благожелательном чувстве, которое возникает по отношению к ним — все это эмоции, но скрывающие в себе суждения; и это конец его детального анализа фактических обстоятельств дела. Но он все еще продолжает суммировать в точных выражениях вышеизложенные результаты, и он претендует, в частности, на то, что не упустил из виду ни роль, которую играет разум, ни функцию чувства. Рациональный характер идеи добра дает морали ее прочный фундамент; живое чувство помогает облегчить часто тяжелое бремя долга и побуждает к самым героическим поступкам. Самоинтересу также не отказано в его месте. В этой связи, снова будучи вынужденным упомянуть счастье, предназначенное добродетели здесь или, по крайней мере, в будущем, он допускает, что Бог может рассматриваться как источник морали, но только в том смысле, что его воля есть выражение его вечной мудрости и справедливости. Религия венчает мораль, но мораль основана на самой себе. Остальная часть лекции — это хвала эклектизму, и она призывает к рассмотрению всех фактов, вовлеченных в мораль, в противовес исключительным теориям, основанным лишь на некоторых из фактов.

Лекции 21-я и 22-я, сжатые в одну (изд. 1846 г.), содержат применение вышеизложенных принципов и ответ на вопрос, каковы наши обязанности. Поскольку долг абсолютен, истина становится обязательной, а абсолютная истина познается только разумом, поэтому подчиняться закону долга — значит подчиняться разуму. Но какие действия соответствуют разуму? Характеристику разума он видит в универсальности, и это проявится в мотивах действий, поскольку именно они придают действиям их моральность. Соответственно, признак, по которому можно обнаружить, является ли действие долгом, состоит в том, выглядит ли его мотив при обобщении для разума как максима всеобщего законодательства для всех свободных и разумных существ. Это норма, установленная Кантом, столь же верно обнаруживает, что является и что не является долгом, как силлогизм обнаруживает ошибку и истину в аргументе.

Подчиняться разуму — это, таким образом, первый долг, лежащий в основе всех остальных и сам по себе покоящийся непосредственно на отношении между свободой и разумом; в некотором смысле, оставаться разумным — единственный долг. Но он принимает особые формы среди разнообразия человеческих отношений. Сначала он рассматривает отношения, в которых мы находимся по отношению к самим себе, и соответствующие обязанности. То, что могут существовать какие-либо подобные обязанности, на первый взгляд странно, учитывая, что мы принадлежим самим себе; но это не то же самое, что иметь полную власть над собой. Обладая свободой, мы не должны отрекаться от нее, поддаваясь страстям, и обращаться с собой так, как будто в нас нет ничего, что заслуживает уважения. Мы должны различать то, что свойственно каждому из нас, и то, что мы разделяем с человечеством. Индивидуальные особенности — вещи безразличные, но свобода и разум, которые делают нас личностями, а не индивидами, требуют уважения даже со стороны нас самих. Существует обязательство самоуважения, наложенное на нас как на моральных личностей, которое не было установлено и не должно быть разрушено нами. В качестве особых случаев этого уважения к моральной личности в нас он приводит: (1) долг самоконтроля против гнева или меланхолии, не из-за их пагубных последствий, а как посягательство на моральное достоинство свободы и разума; (2) долг благоразумия, означающий предусмотрительность во всем, которая регулирует мужество, предписывает умеренность, является, как говорили древние, матерью всех добродетелей, — короче говоря, управление свободой посредством разума; (3) правдивость; (4) долг по отношению к телу; (5) долг совершенствования (а не просто сохранения в целости) разума, свободы и чувствительности, которые составляют нас как моральных существ.

Но та же свобода и разум, которые делают меня моральной личностью и которые, таким образом, требуют уважения даже со стороны меня самого, существуют также в других, наделяя их правами и налагая на меня новые обязанности уважения по отношению к ним. Их разуму я обязан истиной; их свободу я обязан уважать, иногда даже до такой степени, чтобы не мешать им делать неправильное ее использование. Я должен уважать также их привязанности (семья и т.д.), которые являются частью их самих; их тела; их имущество, приобретенное трудом или наследованием. Все эти обязанности суммируются в одном великом долге справедливости или уважения к правам других; величайшим нарушением которого является рабство.

Однако весь долг по отношению к другим не исчерпывается справедливостью. Совесть жалуется, если мы только не совершили несправедливости по отношению к страдающему. Существует новый класс обязанностей — утешение, милосердие, самопожертвование, — которым, действительно, не соответствуют никакие права и которые поэтому не столь обязательны, как справедливость, но о которых нельзя сказать, что они не обязательны. По своей природе они не могут быть сведены к точной формуле; их красота заключается в свободе. Но в милосердии, добавляет он, есть также опасность, поскольку оно в определенной степени стирает моральную личность того, на кого оно направлено. Воздействуя на других, мы рискуем вмешаться в их естественные права; поэтому милосердие должно быть соразмерно свободе и разуму того, кому оказывается помощь, и никогда не должно становиться средством узурпации власти над другим.

Справедливость и милосердие — два элемента, составляющие социальную мораль. Но что такое социальное? И на чем основано общество, существующее повсюду и делающее человека тем, что он есть? В безнадежный вопрос о его происхождении он отказывается входить; его нынешнее состояние должно изучаться в свете знания человеческой природы. Его неизменные основы: (1) потребность, которую мы испытываем друг в друге, и наши социальные инстинкты, (2) прочная и неразрушимая идея и чувство права и справедливости. Потребность и инстинкт, доказательства которых он находит во множестве, начинают общество; справедливость венчает эту работу. Малейшее рассмотрение отношений человека к человеку предполагает существенные принципы общества — справедливость, свободу, равенство, правительство, наказание. В каждый из них он углубляется. Свобода, как оказывается, в обществе обеспечивается и развивается, а не уменьшается. Равенство устанавливается на характере моральной личности, который не допускает степеней. Потребность в некотором ограничении свободы там, где ущемляется свобода других, ведет к идее правительства — беспристрастной третьей стороны, наделенной необходимой властью для обеспечения и защиты свободы всех. К правительству следует отнести, во-первых, его неотъемлемую функцию защиты общей свободы (без ненужных репрессий), а во-вторых, благотворное действие, соответствующее долгу милосердия. Оно требует для своего руководства правила, стоящего выше него самого, т.е. закона, выражения всеобщей и абсолютной справедливости. Здесь следует обычное различение позитивного и естественного права. Санкция закона — наказание; право наказывать, как было видно, зависит от идеи незаслуги. Наказание — это не просто месть, а искупление преступником нарушенной справедливости; поэтому оно должно измеряться главным образом незаслугой, а не только нанесенным ущербом. Следует ли при наказании делать скидку на исправление и улучшение — значит снова ставить тот же вопрос о милосердии, приходящем после справедливости.

Здесь философ останавливается на пороге специальной науки политики. Но уже даны твердые и неизменные принципы общества и правительства, и даже в относительной сфере политики сохраняется правило, что все формы и институты должны быть по возможности сформированы на основе вечных принципов, поставляемых философией. Ниже приводится резюме взглядов Кузена:

I. Стандарт — это суждение о добре или зле в действиях. Кузен утверждает, что добро и зло — это качества действий, независимые от нашего суждения и имеющие своего рода объективное существование.

II. Моральную способность он анализирует в четырех суждениях: (1) добро и зло; (2) обязательство; (3) свобода воли; и (4) заслуга и незаслуга. Моральное чувство — это эмоции, связанные с этими суждениями, и главным образом чувство, связанное с идеей заслуги. [Этот анализ, очевидно, избыточен. «Добро» и «зло» применимы ко многим вещам вне этики, и чтобы быть хоть сколько-нибудь уместными, они должны быть квалифицированы как моральное (т.е. обязательное) добро и зло. Связь между обязательством и незаслугой была объяснена ранее.]

III. Что касается высшего блага, Кузен считает, что добродетель должна приносить счастье здесь или в будущем, а порок — страдание.

IV. Он принимает критерий обязанностей, изложенный Кантом. Он аргументирует существование обязанностей по отношению к самим себе.

V и VI не требуют комментариев.

ТЕОДОР СИМОН ЖУФФРУА. [1796-1842.] Во второй лекции своего незаконченного «Курса естественного права» Жуффруа дает сжатое изложение моральных фактов человеческой природы со своей собственной точки зрения.

Что отличает, говорит он, одно существо от другого, так это его организация; и как имеющее особую природу, каждое создание имеет особую цель. Его цель или предназначение — это его благо, или его благо состоит в достижении его цели. Далее, иметь цель подразумевает обладание способностями для ее достижения; и все это применимо также к человеку. У человека, как и у других созданий, с самого начала его природа стремится к своей цели посредством чисто инстинктивных движений, которые можно назвать примитивными и инстинктивными тенденциями человеческой природы; позже их называют страстями. Вместе с этими тенденциями и под их влиянием пробуждаются также интеллектуальные способности, стремящиеся обеспечить им удовлетворение. Способности работают, однако, поначалу неопределенным образом и только при встрече с препятствиями вынуждаются к концентрации, необходимой для достижения целей. Он иллюстрирует это случаем интеллектуальной способности, стремящейся удовлетворить желание знания и не преуспевающей, пока она не сконцентрирует на одной точке свои рассеянные энергии. Эта спонтанная концентрация есть первое проявление воли, но доказывается, что она не является естественной, исходя из чувства принуждения, всегда испытываемого, и радостного возвращения после усилия к неопределенному состоянию. Один факт, тоже, остается даже после того, как все возможное было сделано, а именно: что удовлетворение примитивных тенденций никогда не бывает вполне полным.

Когда, однако, достигнуто такое удовлетворение, какое возможно, возникает удовольствие; и боль — когда наши способности не достигают блага или цели, к которой они стремились. Могло бы существовать действие, успешное и неуспешное, а значит, добро и зло, без всякой чувствительности, поэтому добро и зло не следует смешивать с болью и удовольствием; но, устроенные так, как мы есть, мы имеем чувственное эхо, которое варьируется в зависимости от того, достигнут результат действия или нет. Удовольствие — это, таким образом, следствие и, как бы, знак реализации блага, а боль — его лишения.

Затем он различает вторичные страсти от великих первичных тенденций и страстей. Они возникают по поводу внешних объектов, когда обнаруживается, что они способствуют или препятствуют удовлетворению фундаментальных тенденций. Такие объекты тогда называются полезными или пагубными. Наконец, он завершает свой отчет о младенческом или примитивном состоянии человека, отмечая, что некоторые из наших естественных тенденций, такие как симпатия, являются совершенно бескорыстными в стремлении к благу других. Главная черта всего примитивного состояния — исключительное господство страсти. Воля уже существует, но нет свободы; настоящая страсть торжествует над будущей, более сильная — над более слабой.

Теперь он переходит к рассмотрению двойной трансформации этого первоначального состояния, которая происходит, когда появляется разум. Разум — это способность постижения, которая отличается от знания и свойственна человеку. Как только он пробуждается в человеке, он постигает и проникает в смысл всего зрелища человеческой деятельности. Он сначала формирует общую идею блага как результата удовлетворения всех первичных тенденций и как истинной цели человека. Затем, постигая актуальную ситуацию человека, он разрешает эту идею в идею наибольшего возможного блага. Все, что ведет к достижению этого блага, он включает под общую идею полезного; и, наконец, он конструирует общую идею счастья из всего, что является общим для приятных ощущений, следующих за удовлетворением первичных тенденций.

Однако помимо формирования этих трех совершенно различных идей и исследования тайны того, что происходило внутри, разум также постигает необходимость подчинения контролю тех способностей и сил, которые являются условием величайшего удовлетворения человеческой природы. Вместо чисто механического побуждения страсти, сопряженного с серьезными недостатками, он выдвигает в качестве нового принципа действия рациональный расчет интереса. Способности ставятся на службу этой идее разума посредством того же процесса концентрации, который был необходим для удовлетворения страстей; только теперь это происходит добровольно, а не спонтанно. Будучи идеей, а не страстью, новый принцип предоставляет реальный мотив, под руководством которого наша естественная власть над своими способностями развивается и укрепляется. Все частные цели сливаются в одну великую Цель Интереса, средством к которой является самоконтроль. Таким образом, первое великое изменение, совершенное разумом, заключается в том, что он берет управление человеческими силами в свои руки, и хотя даже тогда, когда в результате естественной трансформации новая система поведения приобретает всю силу страсти, она не способна постоянно обеспечивать идее интереса победу над отдельными страстями, изменение тем не менее сохраняется. На смену состоянию Страсти пришло состояние Эгоизма.

Разум, однако, должен, как он полагает, совершить еще одно открытие, прежде чем наступит подлинно моральное состояние — он должен от общих идей подняться к идеям, которые являются универсальными и абсолютными. Не существует реального равенства, утверждает он, между Благом и удовлетворением примитивных стремлений, которое является благом эгоизма. Лишь тогда, когда частные цели всех существ рассматриваются как элементы одной великой Цели творения, Вселенского Порядка, мы получаем идею, эквивалентность которой идее Блага не требует доказательств. Частные цели являются благими, потому что через их реализацию реализуется цель творения, которая есть абсолютное Благо; следовательно, они приобретают священный характер, который она имеет в глазах разума.

Как только идея Вселенского Порядка предстает перед разумом, она признается абсолютным законом; и, как следствие, частная цель нашего бытия, через причастность к своему характеру благости и священности, отныне преследуется как долг, а ее удовлетворение востребовано как право. Также каждое существо занимает ту же позицию, и мы больше не просто допускаем, что у других есть стремления, требующие удовлетворения, и соглашаемся из Симпатии или Эгоизма содействовать их благу; но идея Вселенского Порядка делает для нас столь же обязательным уважать и способствовать достижению их блага, как и достижению нашего собственного. Из идеи блага-самого-по-себе, т.е. Порядка, проистекают весь долг, право, обязательство, мораль и естественное законодательство.

Он переносит идею Порядка еще дальше назад, к Божеству, делая ее выражением божественной мысли и открывая религиозную сторону морали; но он не имеет в виду, что ее обязательность в отношении разума от этого возрастает. Он также отождествляет ее, в конечном счете, с идеями Прекрасного и Истинного.

Мы достигли подлинно морального состояния, состояния, совершенно отличного от любого из предыдущих. Даже когда эгоистическое и моральное определения предписывают одно и то же поведение, первое лишь советует, в то время как второе обязывает. Первое, имея в виду только величайшее удовлетворение нашей природы, является личным, даже когда советует приносить пользу другим; второе, рассматривая только закон Порядка, нечто отличное от «я», является безличным, даже когда предписывает наше собственное благо. Следовательно, в последнем случае имеет место dévouement (самоотдача) «я» чему-то другому, и именно самоотдача чему-то, что не является «я», но рассматривается как благое, получает название добродетели или морального блага. Моральное благо — это добровольное и разумное подчинение закону, который является правилом нашего поведения. В качестве дополнительного различия между эгоистическим и моральным определениями он упоминает суждение о заслуге или вине, которое следует за действиями тогда, и только тогда, когда они имеют моральный характер. Никакое раскаяние не следует за актом простой неосторожности, не влекущим за собой нарушения вселенского порядка.

Он отрицает наличие какого-либо реального противоречия между тремя различными определениями. В моральном законе не предписано ничего, что не соответствовало бы также какому-либо примитивному стремлению и правильно понятому собственному интересу; если бы это было не так, добродетели пришлось бы нелегко. С другой стороны, если бы все, что делается не из уважения к долгу, противоречило моральному закону и порядку, общество не только не могло бы существовать, но и никогда не было бы сформировано. Когда борьба все же возникает между страстью и собственным интересом, страсть слепа; когда между эгоизмом и моральным определением, эгоизм ошибается. В истинных интересах Страсти быть принесенной в жертву Эгоизму, а Эгоизма — быть принесенным в жертву Порядку.

Он завершает обзор различных моральных фактов, объясняя, в каком смысле следует понимать последовательность трех состояний. Состояние Страсти исторически является первым, но Эгоистическое и Моральное состояния не столь четко определены. Как только забрезжит разум, он вводит моральный мотив наряду с эгоистическим, и в этой мере два состояния являются одновременными. Только моральный закон на этой стадии настолько далек от полного осмысления, что у большинства людей он никогда не постигается во всей своей ясности. Их смутное представление о моральном законе — это так называемая моральная совесть, которая работает скорее как чувство или инстинкт и уступает ясному рациональному понятию во всем, кроме того, что она передает полную силу обязательства. В своих степенях вины человеческое правосудие справедливо делает поправку на различные уровни интеллекта. Эгоистическое определение и Моральное состояние, каковы бы они ни были, однажды развившись, не означают, что страсть упразднена, но отныне то, что действительно происходит у всех, — это постоянное чередование различных состояний. И хотя ни один человек не способен исключительно следовать моральному определению, и ни один человек не будет постоянно находиться под влиянием какого-либо одного из мотивов, существует один мотив, обычно преобладающий, по которому каждого можно охарактеризовать. Таким образом, людей, в соответствии с их привычным поведением, называют страстными, эгоистичными или добродетельными.

Теперь мы суммируем мнения Жуффруа:—

I.—Стандартом является Идея Абсолютного Блага или Вселенского Порядка в смысле, объясненном автором. Подобно Кузену, он отождествляет «благо» с «истинным». Каков же тогда критерий, отличающий моральные истины от других? Если в качестве differentia (видового отличия) выбрать обязательство, то это фактически означает отказ от попытки определить, какие истины являются обязательными. Идея «блага» очевидно слишком расплывчата, чтобы быть видовым отличием. Насколько идея «Вселенского Порядка» выводит нас из затруднения, можно сомневаться, особенно после чистосердечного признания автора, что это идея, о которой большинство людей никогда не имеют очень ясных представлений.

II.—Моральная способность — это Разум; Совесть — это едва ли нечто большее, чем смутное чувство обязательности.

Симпатия — одно из примитивных стремлений нашей природы. Мнение Жуффруа по этому вопросу открыто для возражений, выдвинутых против психологии Батлера.

Он отстаивает свободу Воли, но затрудняет свой аргумент допущением, подобно Риду, что существует стадия в нашем существовании, когда мы управляемы страстями и лишены свободы.

III.—Высшее благо — это цель каждого существа; страсти должны быть подчинены собственному интересу, а собственный интерес — морали.

Что касается остальных пунктов, продолжать резюме нет необходимости.

ПРИМЕЧАНИЯ [Сноска 1: Обязанности в строгом смысле слова, сфера обязательной морали, подкрепляемая наказанием, могут быть проиллюстрированы в следующем классифицированном резюме:—

К Правовой санкции относятся: (A) Воздержание от (определенных) правонарушений; как (a) Умышленное причинение вреда — преступления, (b) Неумышленное причинение вреда — правонарушения, возмещаемые Убытками или Компенсацией. (B) Оказание услуг; (a) Выполнение контрактов или соглашений; (b) Взаимность за ранее оказанные услуги, хотя и не запрошенные, как в сыновнем долге; (c) Случаи крайней или превосходящей нужды, как родительский долг, облегчение нищеты.

К Народной санкции относятся обязанности по таким пунктам, как следующие:—(1) Этикет малых обществ или кружков. (2) Религиозная ортодоксия; соблюдение субботы. (3) Нецеломудрие; нарушения этикета полов, Нескромность и все, что угрожает целомудрию, особенно у женщин. (4) Обязанности родителей перед детьми и детей перед родителями, выходящие за рамки требований закона. (5) Самоубийство: когда оно только предпринято, индивид наказывается, когда совершено — родственники. (6) Пьянство и пренебрежение средствами к самообеспечению. (7) Грубая Бесчеловечность. Во всех этих случаях санкция, или наказание, является социальной; и представляет собой либо просто неодобрение или неприязнь, не переходящие в открытые действия, либо исключение из общения и вытекающих из него добрых услуг.]

[Сноска 2: Опциональная мораль, Мораль Вознаграждения, иллюстрируется следующим образом:—

(A) Либеральное исполнение обязанностей в собственном смысле слова. (a) Поддержка престарелых родителей; это, хотя в определенной степени является юридической обязанностью, в еще большей степени является добродетелью, стимулируемой одобрением окружающих. Исполнение семейных обязанностей в целом является предметом похвалы. (b) Выплата долгов, которые не могут быть взысканы законным путем, как в случае с банкротами после получения ими освобождения от обязательств.

Эти примеры типизируют случаи (1) где не установлено четкого закона, или где закон довольствуется минимумом; и (2) где закон ограничен своими правилами доказательств или процедуры. Общество в таких случаях вмешивается и предоставляет мотив в форме вознаграждения.

(B) Чистая Добродетель, или Благодеяние; все действия на благо других без оговорок и без вознаграждения; облегчение страданий, содействие благу индивидов или общества в целом. Высшие почести общества вызываются к действию высшими услугами.

Принцип Бентама о требованиях превосходящей нужды не может быть полностью реализован (хотя он полагает, что в некоторых случаях это возможно) ни правовой, ни народной санкцией. Так, поступок доброго самаритянина, спасение экипажа тонущего корабля не могут быть затребованы; закон не может требовать героизма. Важно отметить, что, хотя Долг и Благородство, Наказание и Вознаграждение в своих крайностях безошибочно противопоставлены, все же может существовать грань сомнения или двусмысленности (как переход дня в ночь). Так, выраженное одобрение, вообще говоря, относится к Вознаграждению; однако, если оно стало делом привычки, удержание его действует как Наказание или Штраф.]

[Сноска 3: Условия, регулирующие авторитетное принуждение к действиям, исчерпывающе изложены в трудах по Юриспруденции, но не все они касаются Этической Теории. Целесообразность введения правила зависит от важности объекта по сравнению со стоимостью механизма. Определенная линия поведения может быть весьма полезной, но может не являться подходящим случаем для принуждения. Например, закон может обеспечить только минимум услуг: теперь, если случай таков, что минимум бесполезен, как при спасении корабля в бедствии или при поддержке престарелых родителей, гораздо лучше оставить этот случай добровольным импульсам, подкрепленным одобрением или вознаграждением. Далее, правонарушение, наказуемое по закону, должно по своей природе быть определимым; что создает трудности в таких случаях, как оскорбление, клевета и многие виды мошенничества. Далее, правонарушение должно быть легко обнаруживаемым, чтобы подавляющее большинство правонарушителей не избежало наказания. Это ограничивает действие закона в отношении нецеломудрия.]

[Сноска 4: См. о методе Сократа, Приложение A.]

[Сноска 5: Излагая Этическую Цель, язык Сократа не всегда был последовательным. Иногда он формулировал ее так, будто она включает независимую отсылку к счастью других; в другое время он говорит так, будто целью было собственное счастье действующего лица, для которого счастье других было величайшим и самым существенным средством. Первая точка зрения, хотя и не всегда соблюдаемая, преобладает у Ксенофонта; вторая чаще всего проявляется у Платона.]

[Сноска 6: «То, что Платон здесь называет Знанием Блага, или Разумом — справедливое различение и сравнительная оценка Целей и Средств — появляется в "Политике" и "Евтидеме" под названием Царского или Политического Искусства, как использующего или направляющего результаты всех других искусств, которые считаются подчиненными: в "Протагоре" — под названием искусства расчета или измерения: в "Филебе" — как мера и пропорция: в "Федре" (в отношении риторики) — как искусство использования для главной цели убеждения всех специальных процессов, уловок, украшений и т.д., сообщаемых профессиональными мастерами. В "Государстве" оно олицетворено в немногих почтенных Старцах, которые составляют Разум общества и чьим указаниям все остальные (Стражи и Производители) обязаны безоговорочно следовать: добродетель подчиненных заключается в этом безоговорочном послушании. В "Законах" оно определяется как полное подчинение в уме удовольствий и страданий правому Разуму, без чего никакие специальные способности не стоят того, чтобы ими обладать. В ксенофонтовых "Воспоминаниях" оно выступает как сократовский авторитет под названием Софросине или Умеренность: и Полезное объявляется тождественным Благу как направляющий и ограничивающий принцип для всех человеческих стремлений и действий». (Grote's Plato, I., 362.)]

[Сноска 7: «Действительно, нет ничего более примечательного в "Горгии", чем то, как Сократ не только осуждает неизмеренные, непомерные, вредоносные желания, но также принижает и обесценивает все реалии жизни — все развлекательные и изящные искусства, включая музыку и поэзию, трагическую, а также дифирамбическую — все обеспечение самых насущных потребностей, всю защиту от конкретных страданий и опасностей, даже все услуги, оказанные другому лицу в виде облегчения или спасения — все эффективное поддержание общественной организованной силы, такой как корабли, доки, стены, оружие и т.д. Немедленное удовлетворение или облегчение, а также те, кто его дарует, рассматриваются с презрением и представляются как враждебные совершенству ментальной структуры. И именно с этой точки зрения различные платоновские комментаторы особенно восхваляют "Горгия": как признающий Идею Блага сверхчеловеческую и сверхъестественную, радикально отличную от удовольствий и страданий любого человеческого существа и несоизмеримую с ними; Универсальную Идею, которая, хотя и предполагается, что она бросает отдаленный свет на свои частности, отделена от них неисчислимым пространством и различима только в платоновский телескоп». (Grote, Gorgias)]

[Сноска 8: Существует некоторая аналогия между вышеуказанной доктриной и великим законом Самосохранения, как он изложен в этом томе (стр. 75).]

[Сноска 9: Аристотель и перипатетики утверждали, что существуют tria genera bonorum: (1) Блага ума (mens sana), (2) блага тела и (3) внешние преимущества. Стоики изменили эту теорию, сказав, что только первое из трех является bonum; остальные были просто praeposita или sumenda. Оппоненты стоиков утверждали, что это изменение скорее в словах, чем по существу.]

[Сноска 10: Это также можно было бы справедливо сказать об эпикурейцах; хотя у них это не столько гордость, сколько тихое самоудовлетворение от избегания болей и разочарований, которые, как они видели, испытывали другие. См. начало второй книги Лукреция и последнее послание Эпикура к Идоменею.]

[Сноска 11: Это было более позднее развитие стоицизма: ранние теоретики утверждали, что не существует градуированных отметок ниже уровня мудрости; все недостатки были на одном уровне. Благо было точкой, Зло было точкой; существовали градации в praeposita или sumenda (ни одно из которых не было благом), и в rejecta или rejicienda (ни одно из которых не было злом), но не было большего или меньшего блага. Идея продвижения по ступеням к добродетели или мудрости, вероятно, была знакома Сократу, Платону, Аристотелю и Эпикуру; стоические теории, с другой стороны, стремились вытеснить ее из поля зрения, хотя они упорно настаивали на необходимости ментальной тренировки и медитации.]

[Сноска 12: Эта теория (взятая в самом общем смысле и в отрыве от различий в оценке конкретных удовольствий и страданий) была провозглашена задолго до времени Эпикура. Это одна из различных теорий Платона: ибо в его диалоге под названием "Протагор" (хотя в других диалогах он рассуждает иначе) мы находим ее явно изложенной и тщательно обоснованной его главным представителем, Сократом, против софиста Протагора. Ее также придерживались Аристипп (спутник Сократа наряду с Платоном) и его последователи после него, называемые киренаиками. Наконец, ее поддерживал Евдокс, один из самых достойных философов, современник Аристотеля. Эпикур, таким образом, никоим образом не был создателем этой теории: но у него был свой собственный способ ее понимания — свой собственный корпус доктрин физических, космологических и теологических, с которыми она была связана — и своя собственная сравнительная оценка удовольствий и страданий.]

[Сноска 13: Душа, согласно Эпикуру, была тонким, но энергичным соединением (воздуха, пара, тепла и другого безымянного ингредиента), с лучшими частями, сосредоточенными в груди, но пронизывающими и поддерживающими все тело; все же, однако, зависящим для своей поддержки от тела и неспособным к отдельному или бестелесному продолжению.]

[Сноска 14: Aristot. De Coelo. II.a.12, p. 292, 22, 6, 5. В "Этике" Аристотель приписывает теоретическое созерцание богам как единственный процесс, достойный их возвышенного достоинства и высшего блаженства.]

[Сноска 15: Xenophon Memor. I. 1—10; IV. 3—12.]

[Сноска 16: Эти призывы к активной дружбе не были бесплодными. Мы знаем, даже по признанию свидетелей, враждебных эпикурейским доктринам, что гармония среди членов секты, при общем почитании основателя, была более заметной и более прочной, чем та, которую демонстрировала любая из других философских сект. Эпикур сам был человеком приятных личных качеств: его завещание, сохранившееся до сих пор, показывает привязанность как к своим выжившим друзьям, так и к постоянной привязанности каждого к другим, а также всех к школе. Диоген Лаэртский говорит нам — почти через 200 лет после Христа и 450 лет после смерти Эпикура — что эпикурейская секта все еще сохраняла свою численность и достоинство, пережив своих современников и соперников. Гармонию среди эпикурейцев можно объяснить не только характером учителя, но отчасти доктринами и образом жизни, которые он рекомендовал. Амбиции и любовь к власти не поощрялись: соперничество между членами за успех, будь то политический или риторический, было во всяком случае редким исключением: всех учили ограничиваться той приватностью жизни и любовью к философскому общению, которые одинаково требовали и питали взаимные симпатии братства.]

[Сноска 17: В соответствии с этим взглядом на счастье Эпикур советовал в отношении политики тихое подчинение установленной власти без активного вмешательства, выходящего за рамки того, что требовала необходимость.]

[Сноска 18: Локк исследует Врожденные Принципы, выдвинутые лордом Гербертом в его книге De Veritate: 1-е, Существует верховный правитель мира; 2-е, Ему подобает поклонение; 3-е, Добродетель, соединенная с Благочестием, есть лучшее Поклонение; 4-е, Люди должны раскаиваться в своих грехах; 5-е, Будет будущая жизнь с наградами и наказаниями. Локк признает, что это такие истины, на которые разумное существо, после должного объяснения, едва ли может не обратить внимание; но он не позволит им быть врожденными. Ибо, во-первых, существуют другие положения с не меньшими претензиями на то, чтобы быть в числе запечатленных природой в уме.]

[Сноска 19: Во-вторых, указанные признаки не обнаруживаются во всех положениях. Многие люди и даже целые народы не верят в некоторые из них.]

[Сноска 20: Затем, что касается третьего принципа — добродетель, соединенная с благочестием, есть лучшее поклонение Богу; он не может понять, как это может быть врожденным, видя, что оно содержит слово "добродетель", величайшей возможной неопределенности значения. Ибо, если добродетель понимать, как это обычно делается, как обозначение действий, считающихся похвальными в конкретных странах, то положение будет неверным. Или, если понимать его как соответствие воле Божьей, то оно будет верным, но бессмысленным; что Бог будет доволен тем, что Он повелевает, есть тождественное утверждение, бесполезное для кого-либо.]