«Моральная наука: Компендиум этики»

Помимо различий во мнениях, уже упомянутых, относительно оплаты труда, сколько и непримиримых стандартов справедливости призывается в вопросе налогообложения? Одно мнение состоит в том, что налоги должны быть пропорциональны денежным средствам; другие думают, что богатые должны платить более высокую пропорцию. С точки зрения естественной справедливости, можно было бы привести аргумент в пользу игнорирования средств и взятия одинаковой суммы с каждого, так как привилегии дарованы в равной степени: однако из чувств человечности и социальной целесообразности никто не защищает этот взгляд. Так что нет иного способа выхода из вопроса, кроме утилитарного.

Подводя итог. Великое различие между Справедливым и Целесообразным — это различие между основами благополучия — моральными правилами, запрещающими человечеству причинять вред друг другу, — и правилами, которые только указывают лучший способ управления каким-либо отделом человеческих дел. Именно в высших моралях защиты от вреда каждый индивид имеет наибольшую ставку; и это морали, которые составляют обязательства справедливости. Именно из-за них наказание, или возмездие злом за зло, повсеместно включено в эту идею. Для осуществления процесса возмездия необходимы определенные максимы как инструменты или как сдерживающие факторы для злоупотреблений; например, что непроизвольные акты не наказуемы; что никто не должен быть осужден без выслушивания; что наказание должно быть соразмерно преступлению. Беспристрастность, первая из судебных добродетелей, необходима для выполнения других условий справедливости: в то время как из высшей формы воздаяния каждому по его заслугам, это абстрактный стандарт социальной и распределительной справедливости; и является в этом смысле прямым эманацией из первого принципа морали, принципа наибольшего Счастья. Все социальные неравенства, которые перестали считаться целесообразными, принимают характер не простой нецелесообразности, а несправедливости.

Помимо «Утилитаризма», главными этическими диссертациями г-на Милля являются его обзор Моральных Трактатов Уэвелла (Dissertations and Discussions, Vol. II.) и части его Эссе о Свободе. Собирая его взгляды в целом под обычными заголовками, мы найдем место для некоторых дополнительных пунктов к тем, что даны в вышеприведенном реферате.

I. — Достаточно сказано о его Этическом Стандарте, Принципе Утилитарности.

II. — Мы видели его Психологическое объяснение Моральной Способности как рост из определенных элементарных чувств разума.

Он также широко обсуждал Свободу Воли, поддерживая строгую причинность человеческих действий и опровергая предполагаемую фаталистическую тенденцию этого учения.

Он верит, как мы видели, в Бескорыстные импульсы, но прослеживает их до чисто эгоистического происхождения.

III. — Он не дает никакой формальной диссертации о Человеческом Счастье, но указывает на многие его важные условия, как в замечаниях, приведенных выше, стр. 702. В главе работы о «Свободе», озаглавленной «Индивидуальность», он иллюстрирует огромное значение особых вкусов и настаивает на полном праве каждого человека на потворство им в каждом случае, когда они не причиняют прямого вреда другим. Он протестует против социальной тирании, преобладающей в таких вопросах, как одежда, личные привычки и эксцентричности.

IV. — Что касается Морального Кодекса, он отменил бы законное и моральное правило, делающее брак нерасторжимым. Он также отменил бы все ограничения на свободу мысли и на Индивидуальность поведения, квалифицированные, как указано выше.

Он наложил бы два новых моральных ограничения. Он считает, что каждый родитель должен быть обязан обеспечить подходящее образование для своих собственных детей. Далее, для любого человека производить на свет человеческие существа без средств к их содержанию или, в перенаселенной стране, производить детей в таком количестве, чтобы снижать вознаграждение за труд путем конкуренции, он рассматривает как серьезные правонарушения.

СЭМЮЭЛЬ БЕЙЛИ. Г-н Сэмюэль Бейли посвящает последние четыре письма в своей Третьей Серии «Писем о философии человеческого разума» теме Моральных Чувств, или чувств, внушаемых нам человеческим поведением. Он сначала устанавливает пять фактов в человеческой конституции, в которых берут начало моральные явления —

1. Человек восприимчив к удовольствию и боли различных видов и степеней.

2. Он любит и не любит соответственно их причины.

3. Он желает отвечать взаимностью на полученное удовольствие и боль, когда они намеренно причинены другими чувствующими существами.

4. Он сам ожидает такой взаимности от своих ближних, жаждая ее в одном случае и избегая ее в другом.

5. Он чувствует, при определенных обстоятельствах, большую или меньшую симпатию к удовольствиям и болям, причиненным другим, сопровождаемую соразмерным желанием, чтобы эти чувства были взаимны по отношению к дающим.

Эти рудиментарные привязанности, состояния и операции сознания [он осторожно отмечает, что, помимо чувств, в них вовлечены интеллектуальные условия и процессы] обнаруживаются более или менее развитыми у всей или почти всей человеческой расы. В поддержку сделанного ограничения он приводит то, что дается как достоверные отчеты о дикарях, лишенных всякой благодарности и чувства товарищества; а затем переходит к прослеживанию природы и развития морального чувства из упомянутых рудиментарных сил и восприимчивостей у тех, кто ими обладает. При этом он следует удобному способу речи, который принимает действия за объекты, возбуждающие восприимчивости, хотя, в действительности, объекты — не что иное, как человеческие существа, действующие определенным образом.

Чувства, как он предполагает, модифицируются по манере или степени в зависимости от того, являются ли действия (1) совершенными нами по отношению к другим, или (2) совершенными по отношению к другим другими, или (3) совершенными по отношению к другим нами; т.е. в зависимости от того, являемся ли мы сами субъектами, зрителями или исполнителями их.

Во-первых, затем, он рассматривает наши чувства в отношении действий, совершенных по отношению к нам другими, и тем более тщательно, потому что они лежат в основе остальных. Когда ближний намеренно способствует нашему удовольствию, мы чувствуем удовольствие; мы чувствуем симпатию к человеку, намеренно дарующему его, и мы чувствуем склонность дать ему удовольствие в ответ. Два последних чувства — симпатия и склонность к взаимности, составляют простейшую форму морального одобрения; в противном случае, неприязнь и возмущение дают рудиментарную форму морального неодобрения. Достаточно для возбуждения чувств, чтобы действия просто считались совершенными этим лицом. Это моральные чувства, даже если можно было бы предположить, что в мире нет других видов действий, кроме действий, совершенных по отношению к нам; но это моральные чувства в чисто эгоистической форме. Что для морального чувства простая симпатия и неприязнь должны быть объединены с желанием ответить взаимностью на добро и зло, видно из сравнения наших различных чувств по отношению к одушевленным и неодушевленным причинам удовольствия и боли; так как по отношению к неодушевленным объектам нет желания взаимности. На первое возражение, что бурные чувства, возникающие при действиях, совершенных по отношению к нам, не должны получать умеренное обозначение морального одобрения и неодобрения, он отвечает, что такие крайности, как страсти благодарности и возмущения, должны все же быть идентифицированы в своем происхождении с нашими более холодными чувствами, когда мы являемся лишь зрителями или актерами. Второе возражение, что эпитет «моральный» неприменим к чувствам, включающим чисто личное чувство и лишенным симпатии, он опровергает, замечая, что слово «моральный» в философии не должно эвлогистически противопоставляться «аморальному», а должно считаться нейтральным и означать «относящийся к поведению, каким бы это поведение ни было». Он закрывает первую главу наблюдением, что в дикой жизни бурное желание взаимности видно лучше всего; в общем, однако, как он приводит примеры, чтобы показать, в форме мести и взаимности зла.

Во-вторых, он рассматривает наши чувства, когда мы являемся зрителями действий, совершенных по отношению к другим другими. Они образуют самый большой класс действий, но для нас они имеют смысл, по большей части, только в той мере, в какой они имеют аналогию с действиями, совершенными по отношению к нам. Разнообразие результирующих чувств, обычно менее интенсивных, чем когда мы являемся субъектами действий, иллюстрируется сначала предположением, что затронутые лица — те, кого мы любим; в этом случае чувства аналогичны уже упомянутым, и они могут быть даже более интенсивными, чем когда мы сами лично затронуты. Если те, кто затронут, безразличны к нам, наши чувства менее интенсивны, но мы все же ведем себя как прежде, из естественной симпатии к болям и удовольствиям других людей — всегда предполагая, что симпатия не (как часто бывает) иначе нейтрализована или вытеснена; а также из влияния ассоциации, если она тоже не окажется уравновешенной. О симпатии к человеческим существам в целом он замечает, что определенная мера цивилизации кажется необходимой, чтобы вывести ее должным образом, и он цитирует примеры, чтобы доказать, насколько она отсутствует у дикарей. В третьем случае, где затронутые лица предполагаются теми, кого мы ненавидим, мы недовольны, когда они радуются, и довольны, когда они страдают, если только мы не преодолены нашими привычными ассоциациями с добрыми и злыми действиями. Такие ассоциации меньше всего весят у грубых и диких народов, но даже самые цивилизованные нации игнорируют их во времена войны.

Он берет, в-третьих, действия, совершенные нами по отношению к другим. Здесь, когда действие благотворно, особенность в том, что ожидание получения добра в ответ от наших соседей занимает место желания ответить взаимностью; мы считаем себя надлежащим объектом благодарных мыслей и т.д. со стороны как получателя, так и зрителей. Мы затронуты удовлетворением благожелательного желания, самоуспокоенностью и неопределенными надеждами. Когда мы причинили вред, есть ожидание зла и комбинация чувств, суммированных в слове Угрызения совести. Но Угрызения совести, как и другие чувства, могут отсутствовать при отсутствии воспитания ума или при особых обстоятельствах.

Рассмотрев три различных вида действий отдельно, он затем замечает, что чувство, преобладающее в каждом случае, должно быть подвержено рефлекторному влиянию из других случаев, посредством чего оно будет усилено или интенсифицировано; таким образом, мы приходим к ассоциации определенных интенсивностей морального чувства с определенными видами действий, кем бы или по отношению к кому бы они ни были выполнены. Он также отмечает, что в первом и третьем случаях, так же как и во втором, есть вариация чувства в зависимости от того, являются ли затронутые стороны друзьями, нейтралами или врагами. Наконец, своеобразная и важная модификация чувств является результатом внешних проявлений их, вызванных лицами, прямо или косвенно затронутыми действиями. Таковы взгляды, жесты, тона, слова или действия, являющиеся всеми усилиями удовлетворить естественное желание ответить взаимностью на удовольствие или боль. Из них наиболее примечательны вербальные проявления, так как они по большей части неистребимы и могут всегда использоваться. Облегчая чувства, они также могут стать мощнейшим, как они часто являются единственным, инструментом награды и наказания. Их сила придавать моральным чувствам большую точность и действовать на поведение как авторитетные предписания видна с наибольшей силой, когда они исходят от групп людей, рассматриваются ли они как знаки материальных последствий или нет. Он заканчивает эту часть предмета защитой, вместе с Батлером, места возмущения в моральной конституции.

Он переходит к вопросу о том, как это происходит, что не только совершенство морального чувства, которое распределяло бы больше одобрения и неодобрения в соответствии с реальными тенденциями действий, не достигнуто, но моральные чувства людей нередко находятся в крайнем противоречии с реальными эффектами человеческого поведения. Во-первых, он находит, что люди, из частичных взглядов, или мгновенно, или из каприза, могут даровать свои чувства совершенно вразрез с реальными последствиями действий. Затем существует трудность, или даже невозможность, расчета всех последствий, далеких и близких; откуда человеческое поведение склонно оцениваться на причудливых основаниях или вовсе без различимых оснований, и возникают ошибки в моральном чувстве, от которых требуется повышенное знание, чтобы избавиться. В-третьих, это факт, что наши моральные чувства в очень большой степени происходят из традиции, в то время как одобрение и неодобрение могли изначально быть неправильно применены. Силу традиции он иллюстрирует, предполагая случай патриархальной семьи, и он не может слишком сильно представить ее силу в преодолении или, по крайней мере, борьбе против естественного чувства. Авторитетное предписание начальника может также заставить действия быть одобренными или неодобренными не потому, что они прямо воспринимаются или даже традиционно считаются полезными или вредными, а исключительно потому, что они приказаны или запрещены. Наконец, он останавливается на влиянии суеверия в извращении морального чувства, находя, однако, что оно действует наиболее сильно в плане создания ложных добродетелей и ложных пороков и преступлений.

Эти обстоятельства, объясняющие отсутствие соответствия наших моральных чувств реальным тенденциям действий, он затем использует для объяснения расхождений в моральном чувстве между различными сообществами. Приведя примеры таких расхождений, он предполагает случай двух семей, наделенных рудиментарными качествами, упомянутыми в начале, но помещенных в разные обстоятельства. Под влиянием несходных физических условий и благодаря несходным личным идиосинкразиям семей, и особенно их глав, останется мало точек полной аналогии между ними в первом поколении, и со временем они станут двумя расами, чрезвычайно непохожими в моральном чувстве, как и в других отношениях. Он предостерегает от моральных обобщений, кроме как при аналогичных обстоятельствах знания и цивилизации. Большинство людей имеют рудиментарные чувства, но нет конца разнообразию их интенсивности и направления. Как высший пример расходящегося морального чувства он цитирует факт, что в нашей собственной стране моральное клеймо все еще прикреплено к интеллектуальной ошибке многими людьми, и даже людьми просвещенными.

Он теперь подходит к важному вопросу о тесте или критерии, который должен определить, какие из этих разнообразных чувств правильны, а какие нет, поскольку они не могут все быть правильными от одного факта своего существования, или потому что они ощущаются субъектами их как правильные, или считаются находящимися в согласии с предписаниями начальников, или разделяются также другими людьми. Вышеприведенный обзор генезиса моральных чувств предполагает прямой и простой ответ. Поскольку они возникают из симпатий и неприязней к действиям, которые вызывают или стремятся вызвать удовольствие и боль, первое дело — увидеть, что симпатии и неприязни хорошо обоснованы. Где это не сразу очевидно, необходимо прибегнуть к исследованию реальных эффектов действий; и в сомнительных случаях люди в целом, когда непредубеждены, позволяют этому быть естественным тестом для применения морального одобрения и неодобрения. Если, действительно, цель морального чувства — способствовать или предотвращать действия, не может быть лучшего способа достижения этой цели. И, как факт, почти все моралисты фактически принимают его при случае, хотя часто бессознательно; принцип наибольшего счастья денонсируется его противниками как вредная доктрина.

Возражение, что критерий последствий труден в применении и, таким образом, лишен практической полезности, он опровергает, утверждая, что трудность не больше, чем в других случаях. Мы просто должны следовать эффектам, насколько можем; и именно по его устанавливаемым, а не по его неустанавливаемым последствиям мы провозглашаем действие, как мы провозглашаем предмет пищи или статут, хорошим или плохим. Основные эффекты большинства действий уже очень хорошо установлены, а последствия для человеческого счастья, когда они неустанавливаемы, не имеют никакой ценности. Если бы тест применялся честно, этические расхождения постепенно исчезали бы.

Он начинает другое возражение: — Тест счастья хорош, насколько он идет, но мы также одобряем и не одобряем действия, как они справедливы или великодушны, или наоборот, и без ссылки на счастье или несчастье. Отвечая на этот аргумент, он ограничивается случаем Справедливости. Чтобы быть морально одобренным, справедливое действие должно само по себе быть особенно приятным или приемлемым, независимо от других его эффектов, которые опущены: ибо ни в какой теории приятность или приемлемость не могут быть отделены от морального одобрения. Теперь, поскольку Счастье — лишь общее название для всех приятных аффектов нашей природы, и неспособно существовать иначе, как в форме какого-то приятного эмоции или комбинаций приятных эмоций; справедливое действие, которое морально похвально, как дающее естественно и прямо особый вид удовольствия независимо от любых других последствий, только производит один вид тех приятных состояний ума, которые отнесены к роду счастья. Тест справедливости, следовательно, совпадает с тестом счастья. Но он не имеет в виду, что мы действительно затронуты таким образом, совершая справедливые действия, или отказывается принять справедливость как критерий действий; только в одном случае он утверждает, что, что бы ассоциация ни совершила, справедливый акт должен был изначально быть одобрен ради его последствий, а в другом — что справедливость есть критерий, потому что доказано снова и снова как наиболее полезный принцип.

После замечания, что Моральные Чувства похвалы и вины могут входить в случайную связь с другими чувствами отличного характера, как жалость, удивление и т.д., он критикует использование слова Утилитарность в Морали. Он избегает термина как возразительного, потому что полезное в обычном языке не означает то, что прямо продуктивно для счастья, а только то, что инструментально в его производстве, и в большинстве случаев обычно или повторяемо инструментально. Одеяло имеет постоянную полезность для бедного несчастного в течение суровой зимы, но благожелательный акт дарителя не называется полезным, потому что он дарует благо и прекращается. Утилитарность слишком узка, чтобы охватить все действия, которые заслуживают одобрения. Нам нужно несложное существительное, выражающее два атрибута дарования и способствования счастью; как описательная фраза, производство счастья так же кратко, как любая. Термин полезный, кроме того, ассоциируется с понятием того, что обслуживаемо в делах и объектах обычной жизни, откуда философская доктрина, которая воздвигает утилитарность как свое знамя, склонна считаться, немыслящими, низкой, подлой и унизительной для человеческой природы и стремлений, хотя ее реальный импорт полностью свободен от такого упрека. Несмотря, следовательно, на удобство термина, и потому что ассоциации, связанные с ним, нелегко искоренить, в то время как большинство банальных возражений против истинной доктрины морали вращаются вокруг ее узких значений, он думает, что его следует насколько возможно не использовать.

Мистер Бэйли в заключение замечает относительно общего вопроса о том, имеют ли наши моральные чувства свое происхождение в разуме или в особой способности, называемой моральным чувством, что с его точки зрения на чувствительную и интеллектуальную природу человека этот вопрос легко решается. Он признает чувства, которые были перечислены, и, в связи с ними, интеллектуальные процессы распознавания и вывода; для которых, если под моральным чувством и разумом не подразумевается ничего, кроме излишних общих выражений, они являются лишь фиктивными сущностями. Точно так же совесть, отождествляемая ли она с моральным чувством или принимаемая за чувствительность в отношении моральных качеств собственного ума, является лишь олицетворением определенных психических состояний. Резюме доктрины Бэйли подпадает под две первые главы.

I. Этический стандарт — это производство счастья. [Следует, однако, заметить, что счастье — более широкая цель, чем мораль; хотя всякая добродетель стремится к производству счастья, очень многое из того, что производит счастье, не является добродетелью.]

II. Моральная способность, хотя и включает в себя процессы распознавания и вывода, в основном состоит из определенных чувств, главными из которых являются взаимность и симпатия. [Они, несомненно, являются важнейшими составляющими зрелой, самодействующей совести; и то, как они способствуют формированию морального чувства, заслуживало того, чтобы быть, как это и было сделано, хорошо проработанным. Великое упущение в изложении мистера Бэйли — отсутствие элемента авторитета, который является главным инструментом в привитии нам чувства обязательства.]

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР.

Этические доктрины мистера Спенсера пока еще нигде не выражены полностью. Они составляют часть более общей доктрины эволюции, над которой он работает; и в настоящее время их можно собрать только из разрозненных отрывков. Правда, в своей первой работе «Социальная статика» он представил то, что тогда считал довольно полным взглядом на один раздел морали. Но, не отказываясь от этого взгляда, он теперь считает его неадекватным — особенно в отношении его основы.

Концепция морали как науки мистера Спенсера передана в следующих отрывках из письма, написанного им мистеру Миллю, в котором он отвергает титул антиутилитариста, примененный к нему мистером Миллем:—

«Упомянутая заметка сильно поразила меня тем, что неявно причислила меня к антиутилитаристам. Я никогда не считал себя антиутилитаристом. Мое несогласие с доктриной утилитарности, как ее обычно понимают, касается не цели, к которой должны стремиться люди, а метода ее достижения. Хотя я признаю, что счастье является конечной целью, которую следует иметь в виду, я не признаю, что оно должно быть ближайшей целью. Философия целесообразности, придя к выводу, что счастье — это вещь, которую нужно достичь, предполагает, что мораль не имеет иного дела, кроме как эмпирически обобщать результаты поведения и не предоставлять для руководства поведением ничего, кроме своих эмпирических обобщений.

Но взгляд, который я отстаиваю, заключается в том, что мораль, собственно так называемая — наука о правильном поведении, — имеет своей целью определить, как и почему определенные способы поведения являются вредными, а другие — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, а должны быть необходимыми следствиями устройства вещей; и я полагаю, что дело моральной науки — вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью. Сделав это, ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания.

«Возможно, аналогия наиболее ясно покажет мое значение. На своих ранних стадиях планетарная астрономия состояла не более чем из накопленных наблюдений относительно положений и движений солнца и планет; из этих накопленных наблюдений со временем стали эмпирически предсказывать, с приближением к истине, что некоторые небесные тела будут иметь определенные положения в определенное время. Но современная наука планетарной астрономии состоит из дедукций из закона тяготения — дедукций, показывающих, почему небесные тела неизбежно занимают определенные места в определенное время. Теперь, тот вид отношения, который таким образом существует между древней и современной астрономией, аналогичен тому виду отношения, который, как я полагаю, существует между моралью целесообразности и моральной наукой, собственно так называемой. И возражение, которое я имею к текущему утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы морали — не видит, что он достиг лишь начальной стадии моральной науки.

«Чтобы моя позиция была полностью понята, кажется необходимым добавить, что, соответствуя фундаментальным положениям развитой моральной науки, в человеческом роде существовали и до сих пор развиваются определенные фундаментальные моральные интуиции; и что, хотя эти моральные интуиции являются результатами накопленного опыта утилитарности, постепенно организованного и унаследованного, они стали совершенно независимыми от сознательного опыта. Точно так же, как я верю, что интуиция пространства, которой обладает любой живой индивид, возникла из организованного и консолидированного опыта всех предшествующих индивидов, которые завещали ему свои медленно развивающиеся нервные организации — точно так же, как я верю, что эта интуиция, требующая лишь уточнения и завершения личным опытом, практически стала формой мышления, по-видимому, совершенно независимой от опыта; так же я верю, что опыт утилитарности, организованный и консолидированный через все прошлые поколения человеческого рода, производил соответствующие нервные модификации, которые, путем постоянной передачи и накопления, стали в нас определенными способностями моральной интуиции — определенными эмоциями, реагирующими на правильное и неправильное поведение, которые не имеют очевидной основы в индивидуальном опыте утилитарности. Я также придерживаюсь мнения, что точно так же, как пространственная интуиция реагирует на точные демонстрации геометрии и имеет свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими; так и моральные интуиции будут реагировать на демонстрации моральной науки и будут иметь свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими».

Отношения между моралью целесообразности и моральной наукой, которые мистер Спенсер считает, соответственно, переходными и окончательными, далее объясняются в следующем отрывке из его эссе о «тюремной этике»:—

«Прогрессирующая цивилизация, которая по необходимости является чередой компромиссов между старым и новым, требует постоянной корректировки компромисса между идеальным и практически осуществимым в социальных устройствах: для чего оба элемента компромисса должны быть приняты во внимание. Если верно, что чистая прямота предписывает систему вещей, слишком хорошую для людей, каковы они есть; не менее верно и то, что простая целесообразность сама по себе не стремится установить систему вещей лучше той, что существует. В то время как абсолютная мораль обязана целесообразности сдержками, которые предотвращают ее от впадения в утопические абсурды; целесообразность обязана абсолютной морали всем стимулом к улучшению. Допустим, что мы главным образом заинтересованы в установлении того, что является относительно правильным; из этого все же следует, что мы должны сначала рассмотреть, что является абсолютно правильным; поскольку одна концепция предполагает другую. То есть, хотя мы должны всегда стремиться делать то, что лучше для настоящего времени, мы должны всегда помнить о том, что является абстрактно лучшим; чтобы изменения, которые мы делаем, были по направлению к нему, а не в сторону от него».

Словом «абсолютный», как оно здесь применяется, мистер Спенсер не намерен подразумевать правильное и неправильное, существующее отдельно от человечества и его отношений. Соглашаясь с утилитаристами в убеждении, что счастье является целью и что поведение, называемое моральным, является просто лучшим средством его достижения, он, конечно, не утверждает, что существует мораль, которая является абсолютной в смысле истинности вне отношения к человеческому существованию. Под абсолютной моралью, в отличие от относительной, он здесь подразумевает способ поведения, который, при условиях, возникающих из социального союза, должен преследоваться для достижения величайшего благополучия каждого и всех. Он придерживается мнения, что законы жизни, физиологически рассматриваемые, будучи фиксированными, неизбежно следует, что когда ряд индивидов должен жить в социальном союзе, что неизбежно влечет за собой фиксированность условий в форме взаимных вмешательств и ограничений, возникают определенные фиксированные принципы, которыми поведение должно быть ограничено, прежде чем может быть достигнута величайшая сумма счастья. Эти принципы составляют то, что мистер Спенсер выделяет как абсолютную мораль; и абсолютно моральный человек — это человек, который соответствует этим принципам не посредством внешнего принуждения или самопринуждения, а который воплощает их спонтанно.

Чтобы быть полностью понятой, эта концепция должна быть взята вместе с общей теорией эволюции. Мистер Спенсер утверждает, что все вещи неизбежно стремятся к равновесию; и что, следовательно, прогресс человечества не может прекратиться, пока не будет равновесия между человеческой конституцией и условиями человеческого существования. Или, как он утверждает в «Первых принципах» (второе издание, стр. 512): «Адаптация природы человека к условиям его существования не может прекратиться, пока внутренние силы, которые мы знаем как чувства, не придут в равновесие с внешними силами, с которыми они сталкиваются. И установление этого равновесия есть достижение такого состояния человеческой природы и социальной организации, при котором индивид не имеет желаний, кроме тех, которые могут быть удовлетворены, не выходя за пределы его надлежащей сферы деятельности, в то время как общество не поддерживает никаких ограничений, кроме тех, которые индивид добровольно уважает. Прогрессивное расширение свободы граждан и взаимное устранение политических ограничений — это шаги, которыми мы продвигаемся к этому состоянию. И окончательная отмена всех пределов свободы каждого, кроме тех, что наложены такой же свободой всех, должна стать результатом полного уравновешивания между желаниями человека и поведением, продиктованным окружающими условиями».

Поведение, подобающее такому состоянию, которое мистер Спенсер, таким образом, считает предметом моральной науки, истинно так называемой, он предлагает в проспекте к своей «Системе философии» рассматривать под следующими заголовками.

ЛИЧНАЯ МОРАЛЬ. — Принципы частного поведения — физического, интеллектуального, морального и религиозного, — которые вытекают из условий полноценной индивидуальной жизни; или, что то же самое, те способы частного действия, которые должны возникнуть из окончательного уравновешивания внутренних желаний и внешних потребностей.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ. — Взаимное ограничение действий людей, продиктованное их сосуществованием как единиц общества — ограничения, совершенное соблюдение которых составляет то состояние равновесия, которое является целью политического прогресса.

НЕГАТИВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ. — Те вторичные ограничения, аналогично продиктованные, которые, хотя и менее важны и не подлежат ведению закона, все же необходимы для предотвращения взаимного разрушения счастья различными косвенными путями: иными словами — те второстепенные самоограничения, продиктованные тем, что можно назвать пассивной симпатией.

ПОЗИТИВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ. — Включающая все способы поведения, продиктованные активной симпатией, которые подразумевают удовольствие от доставления удовольствия — способы поведения, которые социальная адаптация вызвала и должна сделать все более общими; и которые, становясь универсальными, должны заполнить до краев возможную меру человеческого счастья.

* * * * *

Это завершает длинную череду британских моралистов в течение трех последних столетий. Было возможно, и даже необходимо, представить их таким образом в непрерывной линии, потому что островное движение в этической философии едва ли, если вообще, было затронуто чем-либо, сделанным за рубежом. В более ранней части современного периода великие континентальные мыслители мало что сделали в этике. У Декарта есть лишь несколько упоминаний на эту тему; «Этика» Спинозы — это главным образом работа по спекулятивной философии; у Лейбница нет систематического рассмотрения моральных вопросов. Совершенно иное дело в новой немецкой философии со времен Канта; помимо самого Канта, Фихте, Гегель, Шлейермахер и многие более поздние и современные мыслители посвятили большое количество внимания практической философии. Но если не считать Канта — и его не в значительной степени — никто из них не повлиял на более поздние попытки этических спекуляций среди нас: и, опять же, за исключением Канта, мы еще не в состоянии должным образом иметь с ними дело. Одна из причин для того, чтобы приступить к изложению этической системы основателя поздней немецкой философии без учета его преемников, заключается в том факте, что он занимал, с практической стороны, столь же определенное отношение к английским моралистам прошлого века, как, в своей спекулятивной философии, к Локку и Юму.

ИММАНУИЛ КАНТ. [1724-1804.] Этические сочинения Канта в порядке их появления: «Основы метафизики нравственности» (1785); «Критика практического разума» (1788); «Метафизика нравов» (1797, в двух частях — (1) Учение о праве или юриспруденция, (2) Учение о добродетели или собственно этика). Третья работа содержит детали его системы; общая теория представлена в двух других. Из них мы выбираем для анализа более раннюю, содержащую, как она есть, в менее искусственной форме, более полное обсуждение фундаментальных вопросов морали; но ближе к концу она должна быть дополнена, в отношении некоторых характерных доктрин, из второй, в некоторых отношениях более развитой работы.[26]

Во введении к «Метафизике нравов» Кант проводит различие между эмпирическим и рациональным способом рассмотрения этики. Он объявляет о своем намерении отойти от общего плана смешивания их вместе и попытаться один раз изложить чистую моральную философию, которая подразумевается даже в вульгарных идеях долга и морального закона. Поскольку моральный закон означает абсолютную необходимость, возложенную на всех разумных существ вообще, его основание следует искать не в человеческой природе или обстоятельствах, а априори в концепции чистого разума. Самое универсальное предписание, основанное только на опыте, является лишь практическим правилом, а не моральным законом. Чисто рациональная моральная философия, или метафизика нравов, послужит двойной цели: удовлетворить спекулятивное требование и предоставить единственную истинную норму практики. Она исследует идею и принципы потенциально чистой воли, вместо актов и условий человеческого волеизъявления, как они известны из психологии. Однако будет дана не полная метафизика нравов (которая была бы критикой чистого практического разума), а лишь основание для таковой. Высший принцип морали должен быть установлен отдельно от детального применения. Сначала будут проанализированы общие понятия, чтобы добраться до этого высшего принципа; а затем, когда принцип будет найден, к ним вернутся путем синтеза.

В первом из трех основных разделов работы он совершает переход от обычного рационального познания морали к философскому. Ничто в мире, начинает он, не может без оговорок называться добрым, кроме воли. Качества темперамента, такие как мужество и т. д., дары фортуны, такие как богатство и власть, хороши только в отношении доброй воли. Что касается доброй воли, когда она действительно такова, обстоятельство, может ли она быть исполнена или нет, не имеет значения; ее ценность независима от ее полезности или бесплодности.

Эту идею абсолютной ценности одной лишь воли, хотя она допускается даже вульгарным пониманием, он стремится установить вне споров с помощью аргумента от естественного подчинения воли разуму. В хорошо организованном существе, если бы сохранение или счастье были великой целью, такое подчинение было бы большой ошибкой. Когда инстинкт мог бы выполнить работу гораздо лучше и вернее, разум должен был быть лишен всякой практической функции. Недовольство, на самом деле, скорее, чем счастье, проистекает из погони за одним лишь наслаждением путем рационального расчета; и преуменьшать роль, вносимую разумом в счастье, — это на самом деле означает доказывать, что он существует для более благородной цели. Но теперь, поскольку разум есть практическая способность и управляет волей, его функция может состоять только в том, чтобы произвести волю, добрую саму по себе. Такая воля, если не единственное благо, то, безусловно, высшее; и счастье, недостижимое разумом как первичная цель и подверженное в этой жизни в целом многим ограничениям, должно искаться только в довольстве, которое возникает из достижения разумом своей истинной цели, часто ценой многих естественных склонностей.

Он продолжает развивать эту концепцию воли, доброй и достойной самой по себе, имея дело с общепринятыми идеями долга. Оставляя в стороне прибыльные действия, которые являются явными нарушениями долга, а также действия, соответствующие долгу, но, хотя и не продиктованные непосредственно природой, совершенные из какой-то особой склонности — в каковых случаях легко различить, совершено ли действие из долга или из корысти; он рассматривает те более трудные случаи, где одно и то же действие является одновременно и долгом, и продиктовано прямой естественной склонностью. Во всех таких случаях, будь то долг самосохранения, благожелательности, обеспечения собственного счастья (последнее — долг, потому что недовольство и давление забот могут легко привести к нарушению других обязанностей), он устанавливает, что действие не может иметь истинной моральной ценности, если оно не совершено в состоянии приостановки или отсутствия естественной склонности, побуждающей к нему. Вторая позиция заключается в том, что моральная ценность действия, совершенного из долга, заключается не в намерении его, а в максиме, которая его определяет; не в объекте, а в принципе волеизъявления. То есть, в действии, совершенном из уважения к долгу, воля должна определяться своим формальным априорным принципом, не определяясь никаким материальным апостериорным мотивом. Третья позиция вытекает тогда из двух других; долг — это необходимость действия из уважения к закону. К объекту может быть склонность, и эта склонность может быть предметом одобрения или симпатии; но только закон — основание, а не следствие волеизъявления, подавляющий склонность, а не служащий ей — может внушить уважение. Когда склонность и мотивы оба исключены, ничего не остается для определения воли, кроме закона объективно; и, субъективно, чистое уважение к закону практики — т. е. максима следовать такому закону, даже ценой всякой склонности. Концепция закона самого по себе, определяющего волю, есть, таким образом, превосходящее благо, которое называется моральным, которое существует уже в человеке до того, как его действие имеет какой-либо результат. Соответствие закону вообще, при исключении всякого особого мотива следовать любому отдельному закону, остается единственным принципом волеизъявления: я никогда не должен действовать иначе, чем так, чтобы я мог также пожелать, чтобы моя максима (т. е. мой субъективный принцип волеизъявления) стала всеобщим законом. Это то, что он находит подразумеваемым в общих понятиях долга.

Проиллюстрировав подробно это прочтение в отношении долга сдержать обещание, он противопоставляет, в конце раздела, почти непогрешимость обычного человеческого разума на практике его беспомощности в спекуляции. Тем не менее, он обнаруживает, что не в состоянии урегулировать противоречивые требования разума и склонности, и поэтому вынужден разработать практическую философию из-за возникновения «естественной диалектики» или тенденции уточнять строгие законы долга, чтобы сделать их более приятными. Но, как и в спекулятивной области, от диалектики нельзя должным образом избавиться без полной критики разума.

В разделе II совершается переход от популярной моральной философии, таким образом возникающей, к метафизике нравов. Он отрицает, что понятие долга, которое было взято выше из общего мнения, является эмпирическим. Доказано, что это не так, самими утверждениями философов о том, что люди всегда действуют из более или менее утонченного себялюбия; утверждениями, которые основаны на трудности доказательства того, что акты, наиболее явно соответствующие долгу, действительно таковы. Дело в том, что ни один акт не может быть доказан опытом как абсолютно моральный, т. е. совершенный исключительно из уважения к долгу, при исключении всякой склонности; и поэтому признать, что мораль и долг — это идеи, которые можно получить из опыта, — самый верный способ избавиться от них вовсе. Долг и уважение к его закону не могут быть сохранены вовсе, если разуму не позволено налагать абсолютные предписания на волю, что бы опыт ни говорил об их неисполнении. Как, в самом деле, опыт может раскрыть моральный закон, который, применяясь ко всем разумным существам, а также к людям, и к людям только как разумным, должен возникать априори в чистом (практическом) разуме? Вместо того чтобы давать принципы морали, эмпирические примеры морального поведения скорее должны судиться ими.

Все высшие принципы морали, которые являются подлинными, должны покоиться исключительно на чистом разуме; и ошибка популярных практических философий в ходу, всех и каждой — выдвигают ли они в качестве своего принципа особое определение человеческой природы, или совершенство, или счастье, или моральное чувство, или страх Божий, или немного того и немного другого — заключается в том, что не было предварительного рассмотрения, следует ли вообще искать принципы морали в нашем эмпирическом знании человеческой природы. Такое рассмотрение показало бы их как полностью априорные и предстало бы как чистая практическая философия или метафизика нравов (после завершения которой любая популяризация могла бы подождать), свободная от примеси антропологии, теологии, физики, гиперфизики и т. д., и излагающая концепцию долга как чисто рациональную, без путаницы эмпирических мотивов. К метафизике такого рода Кант теперь должен подняться от популярной философии с ее набором отдельных примеров, прослеживая практическую способность разума от общих правил, определяющих ее, до точки, где возникает концепция долга.

В то время как вещи в природе работают согласно законам, только разумные существа могут действовать согласно концептуальной идее законов, т. е. согласно принципам. Это значит иметь волю, или, что то же самое, практический разум, поскольку разум требуется при выведении действий из законов. Если воля следует разуму точно и без сбоев, объективно необходимые действия являются необходимыми также субъективно; если через субъективные условия (склонности и т. д.) воля не следует разуму неизбежно, объективно необходимые действия становятся субъективно случайными, и по отношению к объективным законам отношение воли — уже не безотказный выбор, а принуждение. Принуждающий объективный принцип, представленный ментально, есть повеление; его формула называется императивом, для которого выражение есть «должен». Совершенно добрая воля — т. е. субъективно определенная следовать объективным законам добра, как только они осознаны, — не знает «должен». Императивы существуют только для несовершенной, каковой является человеческая, воли. Гипотетические императивы представляют практическую необходимость действия как средства к цели, будучи проблематическими или ассерторическими принципами, в зависимости от того, является ли цель возможной или реальной. Категорические императивы представляют действие как объективно необходимое само по себе и считаются аподиктическими принципами.

Бесконечному числу возможных целей человеческого действия соответствует столько же императивов, направляющих лишь то, как они должны быть достигнуты, без всякого вопроса об их ценности; это императивы умения. Одной реальной цели, существующей необходимо для всех разумных существ, а именно счастью, соответствует императив благоразумия (в узком смысле), будучи ассерторическим, хотя и гипотетическим. Категорический императив, предписывающий способ действия сам по себе и заботящийся о форме и принципе его, а не о его природе и результате, есть императив морали. Эти различные виды императивов, как влияющие на волю, могут быть различимы как правила (умения), советы (благоразумия), повеления или законы (морали); также как технические, прагматические, моральные.

Теперь, что касается вопроса о возможности этих различных императивов — как можно предположить, что они способны влиять на волю или действовать на нее, — в первом случае нет никакой трудности; в желании цели неизбежно подразумевается, что мы желаем необходимых средств, когда это в нашей власти. Точно так же императивы благоразумия также имеют аналитический характер (т. е. даны по импликации), если бы только было возможно иметь определенную идею искомой цели, а именно счастья. Но, на самом деле, когда элементы счастья должны быть получены из опыта в то же время, когда идея требует абсолютного целого, или максимума, удовлетворения сейчас и в каждый будущий момент, ни одно конечное существо не может знать точно, чего оно хочет, или каков может быть эффект любого из его желаний. Действие на фиксированных принципах с целью достижения счастья, следовательно, невозможно; и можно только следовать эмпирическим указаниям о диете, бережливости, вежливости и т. д., которые в целом, как видно, способствуют ему. Хотя, однако, нет уверенности в достижении счастья, и императивы в отношении этого являются лишь советами, они сохраняют свой характер аналитических суждений, и их действие на волю не менее возможно, чем в предыдущем случае.

Доказать возможность императива морали труднее. Как категорический, он не предполагает ничего другого, на чем можно было бы основывать свою необходимость; в то время как путем опыта он никогда не может быть представлен как нечто большее, чем предписание благоразумия — т. е. прагматический или гипотетический принцип. Его возможность, следовательно, должна быть установлена априори. Но трудность тогда покажется не предметом удивления, когда вспомнят (из «Критики чистого разума»), как трудно установить синтетические суждения априори.

Вопрос о возможности, однако, пока отложен, сама концепция категорического императива, как обнаруживается, дает единственную формулу, которая может выразить его, из-за его не зависимости, подобно гипотетическому императиву, от какого-либо внешнего условия. Помимо закона (или объективного принципа поведения), единственное, что подразумевается в императиве, — это необходимость, возложенная на максиму (или субъективный принцип) соответствовать закону — закону, ограниченному никаким условием; нет ничего, чему максима должна соответствовать, кроме всеобщности закона вообще, и именно соответствие одно должным образом делает императив необходимым. Императив, таким образом, единственный и гласит: Действуй только согласно той максиме, относительно которой ты можешь в то же время пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Или, поскольку всеобщность закона как определяющего следствия — это то, что мы понимаем под природой: Действуй так, как если бы максима твоего действия должна была по твоей воле стать всеобщим законом природы.

Рассматривая случаи обязанностей согласно общим делениям обязанностей по отношению к себе и к другим, совершенных и несовершенных, он продолжает показывать, что они могут быть все выведены из единственного императива; вопрос о реальности долга, который есть то же самое, что установление возможности императива как синтетического практического суждения априори, в настоящее время совершенно в стороне. Предположим, человек искушаем совершить самоубийство с целью улучшения своего плохого состояния; но противоречиво, чтобы сам принцип самосохранения вел к самоуничтожению, и такая максима поведения не может, следовательно, стать всеобщим законом природы. Далее, случай человека, берущего в долг без намерения вернуть, должен быть только превращен во всеобщий закон, и вещь становится невозможной; никто бы не дал в долг. Опять же, пренебрегать талантом, который обычно полезен, ради простого удобства и самопотакания, может, конечно, предполагаться как всеобщая практика, но никогда не может быть желаемо. Наконец, отказывать в помощи другим универсально, может быть, и не разорило бы род, но не может быть желаемо никем, кто знает, как скоро он сам должен будет нуждаться в помощи. Теперь, правило было таково, что максима поведения должна быть желаема, чтобы стать всеобщим законом. В последних двух случаях это не может быть желаемо; в других максима не может быть даже зачата во всеобщей форме. Таким образом, две степени долга, одна допускающая заслугу, другая столь строгая, что является неотменимой, установлены на общем принципе. Принцип, более того, подтверждается в случае нарушения долга: нарушитель отнюдь не желает, чтобы его акт был превращен в общее правило, а лишь ищет особого и временного освобождения от закона, признанного им самим всеобщим.

Несмотря на эту силу и легкость применения, категорический императив еще не был доказан априори как фактически существующий; и было допущено, что он не может быть доказан эмпирически, так как элементы склонности, интереса и т. д. несовместимы с моралью. Реальный вопрос таков: является ли необходимым законом, чтобы все разумные существа действовали по максимам, которые они могут пожелать стать всеобщими законами? Если так, это должно быть связано с самим понятием воли разумного существа; отношение воли к самой себе должно быть определено априори чистым разумом. Воля рассматривается как сила самоопределения действовать согласно определенным законам, как они представлены уму, существующая только в разумных существах. И если объективное основание самоопределения, или цель, поставляется одним лишь разумом, оно должно быть тем же самым для всех разумных существ. Цели могут быть разделены на субъективные, покоящиеся на индивидуальных импульсах или субъективных основаниях желания; и объективные, зависящие от мотивов или объективных оснований волеизъявления, действительных для всех разумных существ. Принципы действия в одном случае материальные, а в другом — формальные, т. е. абстрагированные от всех субъективных целей. Материальные цели, как относительные, порождают только гипотетические императивы. Но, предположим, некоторая вещь, присутствие которой само по себе имеет абсолютную ценность и которая, как цель сама по себе, может быть основанием фиксированных законов; там, и только там, может быть основание возможного категорического императива, или закона практики.

Теперь, такая цель сама по себе (не вещь с лишь условной ценностью — средство, используемое произвольно) есть человек и каждое разумное существо, как личность. Нет другой объективной цели с абсолютной ценностью, которая может предоставить разуму высший практический принцип, необходимый для превращения субъективных принципов действия в объективные принципы волеизъявления. Разумная природа как цель сама по себе является субъективным принципом для человека, имеющего эту концепцию своего собственного бытия, но становится объективной, когда каждое разумное существо имеет ту же самую из того же основания в разуме. Отсюда новая форма (вторая) практического императива: Действуй так, чтобы использовать человечество (человеческую природу) как в своем лице, так и в лице другого, всегда также как цель и никогда не только как средство.

К этой новой формуле старые примеры легко подгоняются. Самоубийство — это использование своей личности как простого средства к сносному существованию; нарушение верности другим — это использование их как средств, а не как целей самих по себе; пренебрежение самосовершенствованием — это не содействие человеческой природе как цели самой по себе в своем собственном лице; отказ в помощи — это отказ содействовать человечеству как цели самой по себе через посредство целей других. [В примечании он отрицает, что «тривиальное: поступай с другими так, как ты бы хотел» и т. д. является полным выражением закона долга: оно не содержит основания ни обязанностей к себе, ни обязанностей благожелательности к другим, ибо многие отказались бы от получения блага на условиях не предоставления его; ни обязанности возмездия, ибо злодей мог бы обратить его против своего судьи и т. д.]

Всеобщность этого принципа человеческой и разумной природы как цели самой по себе, а также его характер объективной цели, ограничивающей лишь субъективные цели, доказывают, что его источник — в чистом разуме. Объективно основанием всего практического законодательства является правило и форма всеобщности, которая позволяет правилу быть законом (природы), согласно принципу первому (в его двойной форме); субъективно — это цель, субъектом всех целей является каждое разумное существо как цель сама по себе, согласно принципу второму. Отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие ее согласия с всеобщим практическим разумом — идея воли каждого разумного существа как воли, законодательствующей всеобщим образом. Воля, если подчинена закону, сначала сама его наложила.

Эта новая идея — воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей — это то, что в импликации категорического императива специфически отделяет его от любого гипотетического: интерес видится совершенно несовместимым с долгом, если долг есть волеизъявление такого рода. Воля, лишь подчиненная законам, может быть связана с ними интересом; не так воля, сама законодательствующая высшим образом, ибо это подразумевало бы другой закон, чтобы удержать интерес себялюбия от посягательства на действительность всеобщего закона. Иллюстрация не нужна, чтобы доказать, что категорический императив, или закон для воли каждого разумного существа, если он вообще существует, не может исключать интерес и быть безусловным, кроме как предписывая все делать из максимы воли, которая, законодательствуя всеобщим образом, может иметь саму себя объектом. Это тот пункт, который всегда упускался, что законы долга должны быть одновременно самоналоженными и все же всеобщими. Подчинение закону, не проистекающему из собственной воли, подразумевает интерес или принуждение и составляет определенную необходимость действия, но никогда не создает долга. Будь интерес собственным или чужим, императив является только условным. Принцип Канта — автономия воли; всякий другой — ее гетерономия.

Новая точка зрения открывает очень плодотворную концепцию империи или царства целей. Как царство есть систематический союз разумных существ посредством общих законов, так и цели, определенные законами, могут, абстрактно рассматриваемые, быть взяты как образующие систематическое целое. Разумные существа, как подчиненные закону, требующему от них относиться к себе и другим как к целям и никогда не только как к средствам, вступают в систематический союз посредством общих объективных законов, т. е. в (идеальную) империю или царство целей, поскольку законы касаются взаимных отношений разумных существ как целей и средств. В этом царстве разумное существо является либо главой, либо членом: главой, если законодательствует всеобщим образом и с полной независимостью; членом, если также всеобщим образом, но в то же время подчинено законам. Когда теперь максима воли по природе не согласуется необходимо с требованием объективного принципа — чтобы воля через свою максиму могла рассматривать себя в то же время как законодательствующую всеобщим образом, — практическое принуждение оказывается принципом, который есть долг, лежащий на каждом члене в царстве целей (не на главе) одинаково. Эта необходимость практики покоится не на чувстве, импульсе или склонности, а на отношении между разумными существами, возникающем из того факта, что каждое, как цель сама по себе, законодательствует всеобщим образом. Разум дает всеобщее применение каждой максиме воли; не из какого-либо мотива интереса, а из идеи достоинства разумного существа, которое не следует никакому закону, который оно не дает себе в то же время само.

Все в царстве целей имеет либо цену, либо достоинство. Умение, прилежание и т. д., относящиеся к человеческим симпатиям и потребностям, имеют рыночную цену; качества, такие как остроумие, фантазия и т. д., апеллирующие к вкусу или эмоциональному удовлетворению, имеют цену аффекта. Но мораль, единственный способ быть целью самой по себе и законодательствующим членом в царстве целей, имеет внутреннюю ценность или достоинство, не исчисляемое ни в чем другом. Ее ценность не в результатах, а в расположениях воли; ее действия не нуждаются ни в рекомендации от субъективного расположения или вкуса, ни в побуждении от непосредственной склонности или чувства. Будучи возложенными на волю разумом, они делают волю, в исполнении, объектом непосредственного уважения, свидетельствуя о достоинстве вне всякой цены. Основания этих высоких притязаний в моральной доброте и добродетели — участие разумного существа во всеобщем законодательстве, пригодность быть членом в возможном царстве целей, подчинение только самоналоженным законам. Ничто не имеет ценности, кроме как закон придает ее, безусловная, несравненная ценность прикрепляется к даче закона, и уважение — единственное слово, которое выражает оценку разумным существом этого. Автономия, таким образом, есть основание достоинства человеческой и всей разумной природы.

Три различных выражения, которые были даны одному общему принципу морали, подразумевают каждое другие и различаются лишь в своем способе представления одной идеи разума уму. Всеобщее применение максимы поведения, как если бы она была законом природы, есть формула воли как абсолютно доброй; всеобщий запрет на использование разумных существ когда-либо только как средств имеет отношение к факту, что добрая воля в разумном существе есть совершенно независимая и конечная цель, цель сама по себе во всех; всеобщее законодательство каждого для всех признает прерогативу или особое достоинство разумных существ, что они необходимо берут свои максимы с точки зрения всех и должны рассматривать себя, будучи целями самими по себе, как члены в царстве целей (аналогичном царству или королевству природы), которое, хотя и является лишь идеальной и возможной концепцией, тем не менее реально налагает императив на действие. Мораль, заключает он, есть отношение действий к автономии воли, т. е. к возможному всеобщему законодательству через свои максимы. Действия, которые могут сосуществовать с этой автономией, дозволены; все остальные — нет. Воля, чьи максимы необходимо согласуются с законами автономии, свята, или абсолютно добра; зависимость воли, не являющейся таким образом абсолютно доброй, есть обязательство. Объективная необходимость действия из обязательства есть долг. Подчинение закону — не единственный элемент в долге; факт того, что закон самоналожен, дает достоинство.