«Мистицизм и логика»

Примечание транскрибатора:

Непоследовательное использование дефисов в оригинальном документе сохранено.

Ссылка на указатель была добавлена для удобства доступа.

Очевидные опечатки были исправлены. Полный список см. в конце этого документа.

БЕРТРАН РАССЕЛ

МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА

И ДРУГИЕ ЭССЕ

ЛОНДОН GEORGE ALLEN & UNWIN LTD RUSKIN HOUSE MUSEUM STREET

МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА И ДРУГИЕ ЭССЕ

АВТОР: БЕРТРАН РАССЕЛ

Азбука относительности Анализ материи Человеческое общество в этике и политике Влияние науки на общество Новые надежды для меняющегося мира Власть и индивид Человеческое познание История западной философии Принципы математики Введение в математическую философию Анализ сознания Наше познание внешнего мира Очерк философии Философия Лейбница Исследование значения и истины Логика и познание Проблемы философии Principia Mathematica

Здравый смысл и ядерная война Почему я не христианин Портреты по памяти Мое философское развитие Непопулярные эссе Власть В похвалу праздности Завоевание счастья Скептические эссе Научный взгляд на мир Брак и мораль Образование и общественный порядок Об образовании

Свобода и организация Принципы социальной реконструкции Пути к свободе Практика и теория большевизма

Сатана в пригородах Кошмары выдающихся людей

First published as "Philosophical Essays" October 1910

Second Edition as "Mysticism and Logic" December 1917

Third Impression April 1918

Fourth Impression February 1919

Fifth Impression October 1921

Sixth Impression August 1925

Seventh Impression January 1932

Eighth Impression 1949

Ninth Impression 1950

Tenth Impression 1951

Eleventh Impression 1959

На эту книгу распространяется авторское право в соответствии с Бернской конвенцией. За исключением случаев добросовестного использования в целях частного изучения, исследования, критики или рецензирования, как это разрешено Законом об авторском праве 1956 года, никакая часть не может быть воспроизведена каким-либо способом без письменного разрешения. Запросы следует направлять издателю.

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ компанией Taylor Garnett Evans & Co. Ltd., Уотфорд, Хартфордшир.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Следующие эссе были написаны и опубликованы в разное время, и я выражаю благодарность предыдущим издателям за разрешение на их перепечатку.

Эссе «Мистицизм и логика» появилось в Hibbert Journal в июле 1914 года. «Место науки в либеральном образовании» появилось в двух номерах The New Statesman 24 и 31 мая 1913 года. «Поклонение свободного человека» и «Изучение математики» были включены в предыдущий сборник (ныне распроданный) «Философские эссе», также опубликованный Messrs. Longmans, Green & Co. Оба были написаны в 1902 году; первое первоначально появилось в Independent Review в 1903 году, второе — в New Quarterly в ноябре 1907 года. В теоретической этике позиция, отстаиваемая в «Поклонении свободного человека», не совсем идентична той, которую я занимаю сейчас: я чувствую себя менее убежденным, чем тогда, в объективности добра и зла. Но общее отношение к жизни, предложенное в этом эссе, все еще кажется мне, в основном, тем, которое должно быть принято во времена стресса и трудностей теми, у кого нет догматических религиозных убеждений, если они хотят избежать внутреннего поражения.

Эссе «Математика и метафизики» было написано в 1901 году и появилось в американском журнале The International Monthly под названием «Недавняя работа по философии математики». Некоторые пункты в этом эссе требуют изменения в свете более поздних работ. Они указаны в сносках. Его тон отчасти объясняется тем фактом, что редактор умолял меня сделать статью «настолько романтичной, насколько это возможно».

Все вышеперечисленные эссе являются полностью популярными, но те, что следуют далее, несколько более технические. «О научном методе в философии» было лекцией Герберта Спенсера в Оксфорде в 1914 году и было опубликовано Clarendon Press, которая любезно разрешила мне включить его в этот сборник. «Конечные составляющие материи» были обращением к Манчестерскому философскому обществу в начале 1915 года и были опубликованы в Monist в июле того же года. Эссе «Отношение чувственных данных к физике» было написано в январе 1914 года и впервые появилось в № 4 тома того же года Scientia, международного обзора научного синтеза, под редакцией М. Эудженио Риньяно, публикуемого ежемесячно Messrs. Williams and Norgate, Лондон, Nicola Zanichelli, Болонья, и Félix Alcan, Париж. Эссе «О понятии причины» было президентским обращением к Аристотелевскому обществу в ноябре 1912 года и было опубликовано в их Proceedings за 1912–13 годы. «Знание по знакомству и знание по описанию» также было докладом, прочитанным перед Аристотелевским обществом и опубликованным в их Proceedings за 1910–11 годы.

London,

September, 1917

CONTENTS

Chapter Page

I. Mysticism and Logic 1

II. The Place of Science in a Liberal Education 33

III. A Free Man's Worship 46

IV. The Study of Mathematics 58

V. Mathematics and the Metaphysicians 74

VI. On Scientific Method in Philosophy 97

VII. The Ultimate Constituents of Matter 125

VIII. The Relation of Sense-data to Physics 145

IX. On the Notion of Cause 180

X. Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description 209

Index 233

МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА И ДРУГИЕ ЭССЕ

I Оглавление

МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА

Метафизика, или попытка постичь мир как целое посредством мысли, с самого начала развивалась благодаря союзу и конфликту двух очень разных человеческих импульсов: один побуждает людей к мистицизму, другой — к науке. Некоторые люди достигали величия только благодаря одному из этих импульсов, другие — только благодаря другому: у Юма, например, научный импульс царит совершенно беспрепятственно, тогда как у Блейка сильная враждебность к науке сосуществует с глубоким мистическим прозрением. Но величайшие люди, бывшие философами, чувствовали потребность как в науке, так и в мистицизме: попытка гармонизировать их была тем, что составляло их жизнь, и тем, что всегда должно, несмотря на всю свою трудную неопределенность, делать философию для некоторых умов чем-то большим, чем наука или религия.

Прежде чем пытаться дать явную характеристику научного и мистического импульсов, я проиллюстрирую их примерами двух философов, чье величие заключается в том самом тесном слиянии, которого они достигли. Два философа, которых я имею в виду, — это Гераклит и Платон.

Гераклит, как всем известно, был сторонником всеобщего потока: время созидает и разрушает все вещи. Из немногих оставшихся фрагментов нелегко обнаружить, как он пришел к своим мнениям, но есть некоторые изречения, которые убедительно указывают на научное наблюдение как на источник.

«То, что можно увидеть, услышать и изучить, — говорит он, — я ценю больше всего». Это язык эмпирика, для которого наблюдение является единственной гарантией истины. «Солнце ново каждый день» — это еще один фрагмент; и это мнение, несмотря на свой парадоксальный характер, очевидно, вдохновлено научным размышлением и, без сомнения, казалось ему устраняющим трудность понимания того, как солнце может прокладывать свой путь под землей с запада на восток в течение ночи. Фактическое наблюдение также должно было подсказать ему его центральную доктрину о том, что Огонь — это единственная постоянная субстанция, видимые вещи которой являются преходящими фазами. При горении мы видим, как вещи полностью меняются, в то время как их пламя и жар поднимаются в воздух и исчезают.

«Этот мир, который один и тот же для всех, — говорит он, — не создал никто из богов или людей; но он был, есть и будет вечно живым Огнем, мерами возгорающимся и мерами угасающим».

«Превращения Огня — это прежде всего море; и половина моря — земля, половина — вихрь».

Эта теория, хотя наука больше не может ее принять, тем не менее является научной по духу. Наука также могла вдохновить знаменитое изречение, на которое ссылается Платон: «Нельзя дважды войти в одни и те же реки; ибо свежие воды постоянно текут на вас». Но мы находим также другое утверждение среди сохранившихся фрагментов: «Мы входим и не входим в одни и те же реки; мы есть и нас нет».

Сравнение этого утверждения, которое является мистическим, с тем, которое цитирует Платон и которое является научным, показывает, насколько тесно эти две тенденции переплетены в системе Гераклита. Мистицизм, по сути, — это не более чем определенная интенсивность и глубина чувства по отношению к тому, во что верят относительно вселенной; и этот вид чувства приводит Гераклита, на основе его науки, к странно пронзительным изречениям о жизни и мире, таким как:

«Время — это ребенок, играющий в шашки, царская власть — детская».

Это поэтическое воображение, а не наука, представляет Время как деспотичного властелина мира со всей безответственной легкомысленностью ребенка. Это также мистицизм, который заставляет Гераклита утверждать тождество противоположностей: «Добро и зло — одно», — говорит он; и снова: «Для Бога все вещи прекрасны, хороши и справедливы, но люди считают одни вещи неправильными, а другие — правильными».

Многое из мистицизма лежит в основе этики Гераклита. Правда, один лишь научный детерминизм мог вдохновить утверждение: «Характер человека — его судьба»; но только мистик сказал бы:

«Всякий зверь гонится на пастбище ударами»;

«Трудно бороться с желанием сердца. Что бы оно ни пожелало получить, оно покупает ценой души»;

«Мудрость — это одно. Это знание мысли, посредством которой все вещи направляются через все вещи» [1].

Примеры можно умножать, но приведенных достаточно, чтобы показать характер человека: факты науки, какими они ему представлялись, питали пламя в его душе, и в его свете он проникал в глубины мира через отражение своего собственного танцующего, быстро проникающего огня. В такой натуре мы видим истинный союз мистика и человека науки — высочайшую вершину, как я полагаю, которую возможно достичь в мире мысли.

У Платона существует тот же двойственный импульс, хотя мистический импульс отчетливо сильнее двух и обеспечивает окончательную победу всякий раз, когда конфликт становится острым. Его описание пещеры является классическим изложением веры в знание и реальность, более истинные и более реальные, чем те, что даны чувствами:

«Представь [2] себе людей, живущих в подземной пещерообразной камере, с входом, открытым для света, простирающимся вдоль всей длины пещеры, в которой они были заключены с детства, с ногами и шеями, скованными так, что они вынуждены сидеть неподвижно и смотреть прямо перед собой, потому что их цепи делают невозможным для них поворачивать головы: и представь яркий огонь, горящий где-то вдалеке, над ними и позади них, и возвышенную дорогу, проходящую между огнем и заключенными, с низкой стеной, построенной вдоль нее, подобно экранам, которые фокусники ставят перед своей аудиторией, и над которыми они демонстрируют свои чудеса».

Я понял, ответил он.

Также представь себе ряд людей, идущих за этой стеной и несущих с собой статуи людей и изображения других животных, сделанные из дерева, камня и всех видов материалов, вместе с различными другими предметами, которые возвышаются над стеной; и, как и следовало ожидать, пусть некоторые из прохожих разговаривают, а другие молчат.

Ты описываешь странную сцену и странных заключенных.

Они напоминают нас, ответил я.

Теперь подумай, что произошло бы, если бы ход природы принес им освобождение от оков и лекарство от их глупости следующим образом. Предположим, что один из них был освобожден и вынужден внезапно встать, повернуть шею и идти с открытыми глазами к свету; и предположим, что он проходит через все эти действия с болью, и что ослепительный блеск делает его неспособным различать те объекты, тени которых он видел раньше. Какой ответ ты ожидал бы от него услышать, если бы кто-то сказал ему, что в те дни он наблюдал глупые призраки, но что теперь он несколько ближе к реальности, повернут к более реальным вещам и видит более правильно; прежде всего, если бы он указал ему на несколько объектов, которые проходят мимо, и расспрашивал его, и заставлял его отвечать, что они такое? Не ожидал бы ты, что он будет озадачен и будет считать свои старые видения более истинными, чем объекты, теперь навязанные его вниманию?

Да, гораздо более истинными...

Следовательно, я полагаю, привычка будет необходима, чтобы позволить ему воспринимать объекты в том верхнем мире. Сначала он будет наиболее успешен в различении теней; затем он будет различать отражения людей и других вещей в воде, а впоследствии — реальности; и после этого он поднимет глаза, чтобы встретить свет луны и звезд, находя менее трудным изучать небесные тела и само небо ночью, чем солнце и солнечный свет днем.

Несомненно.

Последним из всего, я полагаю, он сможет наблюдать и созерцать природу солнца, не так, как оно появляется в воде или на чужой земле, а так, как оно есть само по себе на своей собственной территории.

Конечно.

Его следующим шагом будет сделать вывод, что солнце является творцом времен года и лет, и хранителем всех вещей в видимом мире, и в некотором роде причиной всех тех вещей, которые он и его товарищи привыкли видеть.

Очевидно, это будет его следующим шагом...

Теперь этот воображаемый случай, мой дорогой Главкон, ты должен применить во всех его частях к нашим прежним утверждениям, сравнивая область, которую открывает глаз, с тюремным домом, а свет огня в нем — с силой солнца: и если через восхождение вверх и созерцание верхнего мира ты поймешь восхождение души в интеллектуальную область, ты попадешь в цель моих собственных догадок, поскольку ты желаешь, чтобы я их высказал; хотя, в самом деле, Бог знает, верны ли они. Но как бы то ни было, взгляд, который я придерживаюсь на этот предмет, состоит в следующем. В мире знания существенная Форма Блага является пределом наших исследований и едва может быть воспринята; но, будучи воспринятой, мы не можем не сделать вывод, что она в каждом случае является источником всего яркого и прекрасного — в видимом мире порождающим свет и его господина, а в интеллектуальном мире распределяющим, непосредственно и с полным авторитетом, истину и разум; — и что всякий, кто хочет действовать мудро, будь то в частной или общественной жизни, должен поставить эту Форму Блага перед своими глазами».

Но в этом отрывке, как и во всем учении Платона, присутствует отождествление блага с истинно реальным, которое воплотилось в философской традиции и до сих пор в значительной степени действует в наши дни. Позволяя таким образом законодательную функцию благу, Платон произвел разрыв между философией и наукой, от которого, по моему мнению, обе страдают с тех пор и продолжают страдать до сих пор. Человек науки, каковы бы ни были его надежды, должен отложить их в сторону, пока он изучает природу; и философ, если он хочет достичь истины, должен сделать то же самое. Этические соображения могут законно появляться только тогда, когда истина установлена: они могут и должны появляться как определяющие наше чувство по отношению к истине и наш образ упорядочивания нашей жизни в свете истины, но не как сами диктующие, чем должна быть истина.

В Платоне есть отрывки — среди тех, которые иллюстрируют научную сторону его ума, — где он кажется ясно осознающим это. Самый примечательный из них — тот, в котором Сократ, будучи молодым человеком, объясняет теорию идей Пармениду.

После того как Сократ объяснил, что существует идея блага, но не таких вещей, как волосы, грязь и нечистоты, Парменид советует ему «не презирать даже самые ничтожные вещи», и этот совет показывает подлинный научный темперамент. Именно с этим беспристрастным темпераментом должно быть объединено кажущееся прозрение мистика в высшую реальность и скрытое благо, если философия хочет реализовать свои величайшие возможности. И именно неудача в этом отношении сделала так много идеалистической философии тонкой, безжизненной и бессодержательной. Только в браке с миром наши идеалы могут принести плоды: отделенные от него, они остаются бесплодными. Но брак с миром не может быть достигнут идеалом, который уклоняется от факта или требует заранее, чтобы мир соответствовал его желаниям.

Сам Парменид является источником особенно интересного направления мистицизма, которое пронизывает мысль Платона, — мистицизма, который можно назвать «логическим», потому что он воплощен в теориях логики. Эта форма мистицизма, которая, насколько касается Запада, по-видимому, возникла у Парменида, доминирует в рассуждениях всех великих мистических метафизиков от его дней до дней Гегеля и его современных учеников. Реальность, говорит он, не создана, неразрушима, неизменна, неделима; она «неподвижна в оковах могучих цепей, без начала и без конца; поскольку возникновение и исчезновение были изгнаны прочь, и истинная вера отбросила их». Фундаментальный принцип его исследования изложен в предложении, которое было бы уместно у Гегеля: «Ты не можешь знать то, чего нет, — это невозможно, — ни высказать его; ибо одно и то же есть то, что может быть помыслено, и то, что может быть». И снова: «Должно быть так, что то, что может быть помыслено и о чем можно говорить, есть; ибо возможно, чтобы оно было, и невозможно, чтобы то, что есть ничто, было». Невозможность изменения следует из этого принципа; ибо о том, что было, можно говорить, и, следовательно, согласно принципу, оно все еще есть.

Мистическая философия во все времена и во всех частях света характеризуется определенными убеждениями, которые иллюстрируются доктринами, которые мы рассматривали.

Существует, во-первых, вера в прозрение как противоположность дискурсивному аналитическому знанию: вера в путь мудрости, внезапный, проникающий, принудительный, который противопоставляется медленному и подверженному ошибкам изучению внешнего вида наукой, полагающейся исключительно на чувства. Все, кто способен к поглощению внутренней страстью, должны были временами испытывать странное чувство нереальности обычных объектов, потерю контакта с повседневными вещами, в которых теряется твердость внешнего мира, и душа, кажется, в полном одиночестве порождает из своих собственных глубин безумный танец фантастических призраков, которые до сих пор казались независимо реальными и живыми. Это негативная сторона инициации мистика: сомнение относительно обычного знания, подготавливающее путь для принятия того, что кажется высшей мудростью. Многие люди, которым этот негативный опыт знаком, не выходят за его пределы, но для мистика это лишь врата в более обширный мир.

Мистическое прозрение начинается с чувства раскрытой тайны, скрытой мудрости, которая теперь внезапно стала достоверной вне возможности сомнения. Чувство уверенности и откровения приходит раньше любого определенного убеждения. Определенные убеждения, к которым приходят мистики, являются результатом размышления над нечленораздельным опытом, полученным в момент прозрения. Часто убеждения, которые не имеют реальной связи с этим моментом, впоследствии притягиваются к центральному ядру; таким образом, в дополнение к убеждениям, которые разделяют все мистики, мы находим у многих из них другие убеждения более локального и временного характера, которые, несомненно, сливаются с тем, что было существенно мистическим в силу их субъективной достоверности. Мы можем игнорировать такие несущественные наслоения и ограничиться убеждениями, которые разделяют все мистики.

Первым и самым прямым результатом момента озарения является вера в возможность пути знания, который можно назвать откровением, или прозрением, или интуицией, в противоположность чувству, разуму и анализу, которые рассматриваются как слепые поводыри, ведущие в трясину иллюзии. Тесно связана с этой верой концепция Реальности, стоящей за миром явлений и совершенно отличной от него. Эта Реальность рассматривается с восхищением, часто переходящим в поклонение; она ощущается как всегда и везде близкая, слегка прикрытая видимостью чувств, готовая для восприимчивого ума сиять во всей своей славе даже сквозь кажущуюся глупость и порочность Человека. Поэт, художник и влюбленный — искатели этой славы: преследующая их красота — это слабое отражение ее солнца. Но мистик живет в полном свете видения: то, что другие смутно ищут, он знает, обладая знанием, рядом с которым все остальное знание — невежество.

Вторая характеристика мистицизма — это его вера в единство и отказ признавать оппозицию или разделение где бы то ни было. Мы обнаружили, что Гераклит говорит: «добро и зло — одно»; и снова он говорит: «путь вверх и путь вниз — один и тот же». Та же позиция проявляется в одновременном утверждении противоречивых суждений, таких как: «Мы входим и не входим в одни и те же реки; мы есть и нас нет». Утверждение Парменида о том, что реальность едина и неделима, исходит из того же импульса к единству. У Платона этот импульс менее заметен, будучи сдерживаемым его теорией идей; но он вновь появляется, насколько позволяет его логика, в доктрине первичности Блага.

Третьим признаком почти всей мистической метафизики является отрицание реальности Времени. Это результат отрицания разделения; если все есть одно, различие прошлого и будущего должно быть иллюзорным. Мы видели, что эта доктрина заметна у Парменида; а среди современников она является фундаментальной в системах Спинозы и Гегеля.

Последняя из доктрин мистицизма, которую мы должны рассмотреть, — это его вера в то, что все зло есть лишь видимость, иллюзия, порожденная разделениями и оппозициями аналитического интеллекта. Мистицизм не утверждает, что такие вещи, как жестокость, например, являются добром, но он отрицает, что они реальны: они принадлежат к тому низшему миру призраков, от которого мы должны быть освобождены прозрением видения. Иногда — например, у Гегеля и, по крайней мере, словесно у Спинозы — не только зло, но и добро рассматривается как иллюзорное, хотя, тем не менее, эмоциональное отношение к тому, что считается Реальностью, таково, какое естественно ассоциировалось бы с верой в то, что Реальность есть добро. Что во всех случаях этически характерно для мистицизма, так это отсутствие негодования или протеста, принятие с радостью, неверие в окончательную истину разделения на два враждующих лагеря, добро и зло. Это отношение является прямым результатом природы мистического опыта: с его чувством единства связано чувство бесконечного покоя. Действительно, можно заподозрить, что чувство покоя порождает, как чувства в снах, всю систему ассоциированных убеждений, которые составляют тело мистической доктрины. Но это трудный вопрос, и вопрос, по которому нельзя надеяться, что человечество достигнет согласия.

Таким образом, при рассмотрении истинности или ложности мистицизма возникают четыре вопроса, а именно:

I. Существуют ли два способа познания, которые можно назвать соответственно разумом и интуицией? И если да, то следует ли предпочесть один другому?

II. Является ли всякая множественность и разделение иллюзорными?

III. Является ли время нереальным?

IV. Какого рода реальность принадлежит добру и злу?

По всем четырем этим вопросам, хотя полностью развитый мистицизм кажется мне ошибочным, я все же верю, что при достаточной сдержанности можно извлечь элемент мудрости из мистического способа чувствования, который, по-видимому, недостижим никаким иным образом. Если это истина, мистицизм следует рекомендовать как отношение к жизни, а не как кредо о мире. Метафизическое кредо, буду утверждать я, является ошибочным результатом эмоции, хотя эта эмоция, как окрашивающая и наполняющая все другие мысли и чувства, является вдохновителем всего лучшего в Человеке. Даже осторожное и терпеливое исследование истины наукой, которое кажется самой антитезой быстрой уверенности мистика, может быть взращено и напитано тем самым духом благоговения, в котором живет и движется мистицизм.

I. РАЗУМ И ИНТУИЦИЯ [3]

О реальности или нереальности мира мистика я ничего не знаю. У меня нет желания отрицать ее или даже объявлять, что прозрение, которое ее открывает, не является подлинным прозрением. Что я действительно хочу утверждать — и именно здесь научная позиция становится императивной, — это то, что прозрение, непроверенное и неподкрепленное, является недостаточной гарантией истины, несмотря на тот факт, что большая часть самой важной истины впервые предлагается именно с его помощью. Принято говорить об оппозиции между инстинктом и разумом; в восемнадцатом веке оппозиция проводилась в пользу разума, но под влиянием Руссо и романтического движения предпочтение было отдано инстинкту, сначала теми, кто восстал против искусственных форм правления и мысли, а затем, по мере того как чисто рационалистическая защита традиционной теологии становилась все более трудной, всеми, кто чувствовал в науке угрозу кредо, которые они связывали с духовным взглядом на жизнь и мир. Бергсон под именем «интуиции» возвел инстинкт в положение единственного арбитра метафизической истины. Но на самом деле оппозиция инстинкта и разума в основном иллюзорна. Инстинкт, интуиция или прозрение — это то, что впервые приводит к убеждениям, которые последующий разум подтверждает или опровергает; но подтверждение, где оно возможно, состоит, в конечном анализе, в согласии с другими убеждениями, не менее инстинктивными. Разум — это гармонизирующая, контролирующая сила, а не творческая. Даже в самой чисто логической сфере именно прозрение первым приходит к тому, что является новым.

Там, где инстинкт и разум иногда конфликтуют, это касается отдельных убеждений, удерживаемых инстинктивно и с такой решимостью, что никакая степень несоответствия с другими убеждениями не ведет к их оставлению. Инстинкт, как и все человеческие способности, подвержен ошибкам. Те, у кого разум слаб, часто не желают признавать это в отношении себя, хотя все признают это в отношении других. Там, где инстинкт наименее подвержен ошибкам, — это практические вопросы, в которых правильное суждение является помощью для выживания: дружба и враждебность в других, например, часто ощущаются с необычайной проницательностью сквозь очень тщательные маскировки. Но даже в таких вопросах неверное впечатление может быть создано сдержанностью или лестью; а в вопросах, менее непосредственно практических, с которыми имеет дело философия, очень сильные инстинктивные убеждения иногда бывают полностью ошибочными, как мы можем узнать через их осознанную несовместимость с другими, столь же сильными убеждениями. Именно такие соображения делают необходимым гармонизирующее посредничество разума, который проверяет наши убеждения на их взаимную совместимость и исследует в сомнительных случаях возможные источники ошибки с той и с другой стороны. В этом нет оппозиции инстинкту как целому, а только слепому доверию к какому-то одному интересному аспекту инстинкта в исключение других, более обыденных, но не менее заслуживающих доверия аспектов. Именно такую односторонность, а не сам инстинкт, разум стремится исправить.

Эти более или менее банальные максимы могут быть проиллюстрированы применением к защите Бергсоном «интуиции» против «интеллекта». Существуют, говорит он, «два глубоко различных способа познания вещи. Первый подразумевает, что мы движемся вокруг объекта: второй — что мы входим в него. Первый зависит от точки зрения, на которой мы находимся, и от символов, которыми мы выражаем себя. Второй не зависит ни от точки зрения, ни полагается на какой-либо символ. Первый вид знания можно сказать останавливается на относительном; второй, в тех случаях, когда это возможно, достигает абсолютного» [4]. Второй из них, который есть интуиция, есть, говорит он, «тот вид интеллектуальной симпатии, посредством которого человек помещает себя внутри объекта, чтобы совпасть с тем, что уникально в нем и, следовательно, невыразимо» (стр. 6). В качестве иллюстрации он упоминает самопознание: «существует по крайней мере одна реальность, которую мы все схватываем изнутри, посредством интуиции, а не простого анализа. Это наша собственная личность в ее течении через время — наше «я», которое длится» (стр. 8). Остальная часть философии Бергсона состоит в сообщении через несовершенную среду слов знания, полученного интуицией, и последующем полном осуждении всего претендующего на знание, полученного из науки и здравого смысла.

Эта процедура, поскольку она принимает сторону в конфликте инстинктивных убеждений, нуждается в оправдании путем доказательства большей достоверности убеждений с одной стороны, чем с другой. Бергсон пытается сделать это оправдание двумя способами: во-первых, объясняя, что интеллект — это чисто практическая способность для обеспечения биологического успеха, во-вторых, упоминая замечательные подвиги инстинкта у животных и указывая на характеристики мира, которые, хотя интуиция может постичь их, сбивают с толку интеллект, как он его интерпретирует.

О теории Бергсона, что интеллект — это чисто практическая способность, развитая в борьбе за выживание, а не источник истинных убеждений, мы можем сказать, во-первых, что только через интеллект мы знаем о борьбе за выживание и о биологическом происхождении человека: если интеллект вводит в заблуждение, то вся эта чисто выведенная история, по-видимому, неверна. Если, с другой стороны, мы согласимся с ним в том, что эволюция происходила так, как полагал Дарвин, то не только интеллект, но и все наши способности были развиты под давлением практической пользы. Интуиция проявляется лучше всего там, где она непосредственно полезна, например, в отношении характеров и склонностей других людей. Бергсон, по-видимому, считает, что способность к этому виду знания менее объяснима борьбой за существование, чем, например, способность к чистой математике. Тем не менее дикарь, обманутый ложной дружбой, скорее всего, заплатит за свою ошибку жизнью; тогда как даже в самых цивилизованных обществах людей не предают смерти за математическую некомпетентность. Все самые поразительные из его примеров интуиции у животных имеют очень прямое значение для выживания. Факт, конечно, в том, что и интуиция, и интеллект были развиты, потому что они полезны, и что, говоря широко, они полезны, когда они дают истину, и становятся вредными, когда они дают ложь. Интеллект у цивилизованного человека, подобно художественной способности, иногда развивался за пределы той точки, где он полезен индивиду; интуиция, с другой стороны, по-видимому, в целом уменьшается по мере роста цивилизации. Она больше, как правило, у детей, чем у взрослых, у необразованных, чем у образованных. Вероятно, у собак она превосходит все, что можно найти у людей. Но те, кто видит в этих фактах рекомендацию интуиции, должны вернуться к дикой жизни в лесах, окрашивая себя вайдой и питаясь плодами шиповника и боярышника.

Давайте далее исследуем, обладает ли интуиция какой-либо такой непогрешимостью, как Бергсон претендует на нее. Лучший пример ее, согласно ему, — это наше знакомство с самими собой; однако самопознание, как известно, редко и трудно. Большинство людей, например, имеют в своей природе низости, тщеславие и зависть, которых они совершенно не осознают, хотя даже их лучшие друзья могут заметить их без всякого труда. Правда, интуиция обладает убедительностью, которой не хватает интеллекту: пока она присутствует, почти невозможно сомневаться в ее истинности. Но если она окажется при исследовании по крайней мере столь же подверженной ошибкам, как интеллект, ее большая субъективная достоверность становится недостатком, делая ее только более неотразимо обманчивой. Помимо самопознания, одним из самых примечательных примеров интуиции является знание, которым люди верят, что обладают, о тех, в кого они влюблены: стена между разными личностями кажется прозрачной, и люди думают, что видят в чужую душу, как в свою собственную. Тем не менее обман в таких случаях постоянно практикуется с успехом; и даже там, где нет намеренного обмана, опыт постепенно доказывает, как правило, что предполагаемое прозрение было иллюзорным и что более медленные, более ощупью методы интеллекта в долгосрочной перспективе более надежны.

Бергсон утверждает, что интеллект может иметь дело с вещами только постольку, поскольку они напоминают то, что было испытано в прошлом, в то время как интуиция обладает силой постижения уникальности и новизны, которые всегда принадлежат каждому свежему моменту. То, что в каждый момент есть что-то уникальное и новое, безусловно верно; также верно, что это не может быть полностью выражено посредством интеллектуальных концепций. Только прямое знакомство может дать знание того, что уникально и ново. Но прямое знакомство такого рода дается полностью в ощущении и не требует, насколько я могу видеть, никакой специальной способности интуиции для его постижения. Не интеллект и не интуиция, а ощущение поставляет новые данные; но когда данные новы каким-либо примечательным образом, интеллект гораздо более способен иметь дело с ними, чем интуиция. Курица с выводком утят, несомненно, обладает интуицией, которая, кажется, помещает ее внутри них, а не просто аналитически знает их; но когда утята выходят на воду, вся кажущаяся интуиция оказывается иллюзорной, и курица остается беспомощной на берегу. Интуиция, по сути, является аспектом и развитием инстинкта и, как и всякий инстинкт, восхитительна в тех привычных условиях, которые сформировали привычки животного, о котором идет речь, но совершенно некомпетентна, как только условия меняются таким образом, что требуют какого-то непривычного способа действия.

Теоретическое понимание мира, которое является целью философии, не является делом большой практической важности для животных, или для дикарей, или даже для большинства цивилизованных людей. Поэтому вряд ли можно предположить, что быстрые, грубые и готовые методы инстинкта или интуиции найдут в этой области благоприятную почву для своего применения. Именно старые виды деятельности, которые выявляют наше родство с отдаленными поколениями животных и получеловеческих предков, показывают интуицию с лучшей стороны. В таких вопросах, как самосохранение и любовь, интуиция будет действовать иногда (хотя и не всегда) с быстротой и точностью, которые поразительны для критического интеллекта. Но философия не является одним из занятий, которые иллюстрируют нашу близость с прошлым: это высоко утонченное, высоко цивилизованное занятие, требующее для своего успеха определенного освобождения от жизни инстинкта и даже, временами, определенной отстраненности от всех мирских надежд и страхов. Поэтому не в философии мы можем надеяться увидеть интуицию с лучшей стороны. Напротив, поскольку истинные объекты философии и привычка мысли, требуемая для их постижения, странны, необычны и отдаленны, именно здесь, почти больше, чем где-либо еще, интеллект доказывает свое превосходство над интуицией и быстрые неанализированные убеждения меньше всего заслуживают некритического принятия.

Выступая за научную сдержанность и баланс против самоутверждения уверенного доверия к интуиции, мы лишь призываем в сфере знания к той широте созерцания, той безличной бескорыстности и той свободе от практических забот, которые внушались всеми великими религиями мира. Таким образом, наш вывод, как бы он ни конфликтовал с явными убеждениями многих мистиков, по сути, не противоречит духу, который вдохновляет эти убеждения, а скорее является результатом этого самого духа, примененного в сфере мысли.

II. ЕДИНСТВО И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

Одним из самых убедительных аспектов мистического озарения является кажущееся откровение единства всех вещей, порождающее пантеизм в религии и монизм в философии. Сложная логика, начинающаяся с Парменида и кульминирующая в Гегеле и его последователях, постепенно развивалась, чтобы доказать, что вселенная есть одно неделимое Целое и что то, что кажется ее частями, если рассматривать их как субстанциальные и самосуществующие, есть лишь иллюзия. Концепция Реальности, совершенно отличной от мира явлений, реальности единой, неделимой и неизменной, была введена в западную философию Парменидом, не, номинально по крайней мере, по мистическим или религиозным причинам, а на основе логического аргумента о невозможности небытия, и большинство последующих метафизических систем являются результатом этой фундаментальной идеи.

Логика, используемая в защиту мистицизма, кажется ошибочной как логика и открытой для технических критических замечаний, которые я объяснил в другом месте. Я не буду здесь повторять эти критические замечания, поскольку они длинны и трудны, а вместо этого попытаюсь проанализировать состояние ума, из которого возникла мистическая логика.

Вера в реальность, совершенно отличную от того, что представляется чувствам, возникает с непреодолимой силой в определенных настроениях, которые являются источником большей части мистицизма и большей части метафизики. Пока такое настроение доминирует, потребность в логике не ощущается, и, соответственно, более последовательные мистики не используют логику, а апеллируют непосредственно к непосредственному результату своего прозрения. Но такой полностью развитый мистицизм редок на Западе. Когда интенсивность эмоционального убеждения спадает, человек, привыкший рассуждать, будет искать логические основания в пользу убеждения, которое он находит в себе. Но поскольку убеждение уже существует, он будет очень гостеприимен к любому основанию, которое приходит на ум. Парадоксы, кажущиеся доказанными его логикой, на самом деле являются парадоксами мистицизма и являются целью, которой, как он чувствует, должна достичь его логика, если она хочет быть в соответствии с прозрением. Получившаяся логика сделала большинство философов неспособными дать какой-либо отчет о мире науки и повседневной жизни. Если бы они стремились дать такой отчет, они, вероятно, обнаружили бы ошибки своей логики; но большинство из них были менее озабочены пониманием мира науки и повседневной жизни, чем тем, чтобы уличить его в нереальности в интересах сверхчувственного «реального» мира.

Именно таким образом логика преследовалась теми из великих философов, которые были мистиками. Но поскольку они обычно принимали как должное предполагаемое прозрение мистической эмоции, их логические доктрины представлялись с определенной сухостью и считались их учениками совершенно независимыми от внезапного озарения, из которого они возникли. Тем не менее их происхождение цеплялось за них, и они оставались — чтобы заимствовать полезное слово у г-на Сантаяны — «злонамеренными» по отношению к миру науки и здравого смысла. Только так мы можем объяснить самоуспокоенность, с которой философы принимали несовместимость своих доктрин со всеми обычными и научными фактами, которые кажутся наиболее установленными и наиболее достойными веры.

Логика мистицизма показывает, как и естественно, дефекты, которые присущи всему злонамеренному. Импульс к логике, не ощущаемый, пока доминирует мистическое настроение, вновь заявляет о себе по мере того, как настроение угасает, но с желанием сохранить исчезающее прозрение или, по крайней мере, доказать, что это было прозрение и что то, что кажется противоречащим ему, есть иллюзия. Логика, которая таким образом возникает, не совсем бескорыстна или откровенна и вдохновлена определенной ненавистью к повседневному миру, к которому она должна быть применена. Такое отношение, естественно, не ведет к лучшим результатам. Все знают, что читать автора просто для того, чтобы опровергнуть его, — это не способ понять его; и читать книгу Природы с убеждением, что все это иллюзия, так же вряд ли приведет к пониманию. Если наша логика хочет найти обычный мир понятным, она не должна быть враждебной, а должна быть вдохновлена подлинным принятием, которое обычно не встречается среди метафизиков.

III. ВРЕМЯ

Нереальность времени является кардинальной доктриной многих метафизических систем, часто номинально основанной, как уже Парменидом, на логических аргументах, но первоначально производной, во всяком случае у основателей новых систем, от уверенности, которая рождается в момент мистического прозрения. Как говорит персидский поэт-суфий:

"Past and future are what veil God from our sight.

Burn up both of them with fire! How long

Wilt thou be partitioned by these segments as a reed?"[5]

Вера в то, что то, что является в конечном счете реальным, должно быть неизменным, — очень распространенная вера: она породила метафизическое понятие субстанции и находит даже сейчас совершенно незаконное удовлетворение в таких научных доктринах, как сохранение энергии и массы.

Трудно распутать истину и ошибку в этом взгляде. Аргументы в пользу утверждения, что время нереально и что мир чувств иллюзорен, должны, я думаю, рассматриваться как ошибочные. Тем не менее есть некоторый смысл — легче почувствовать, чем сформулировать, — в котором время является неважной и поверхностной характеристикой реальности. Прошлое и будущее должны быть признаны столь же реальными, как и настоящее, и определенное освобождение от рабства времени существенно для философской мысли. Важность времени скорее практическая, чем теоретическая, скорее в отношении наших желаний, чем в отношении истины. Более истинный образ мира, я думаю, получается путем представления вещей входящими в поток времени из вечного мира снаружи, чем из взгляда, который рассматривает время как пожирающего тирана всего, что есть. Как в мысли, так и в чувстве, даже если время реально, осознание неважности времени — это врата мудрости.

То, что это так, можно увидеть сразу, спросив себя, почему наши чувства по отношению к прошлому так отличаются от наших чувств по отношению к будущему. Причина этого различия полностью практическая: наши желания могут влиять на будущее, но не на прошлое, будущее в некоторой степени подвластно нашей власти, в то время как прошлое неизменно зафиксировано. Но каждое будущее когда-нибудь станет прошлым: если мы видим прошлое истинно сейчас, оно должно, когда оно было еще будущим, быть именно тем, что мы сейчас видим, и то, что сейчас является будущим, должно быть именно тем, что мы увидим, когда оно станет прошлым. Ощущаемое различие качества между прошлым и будущим, следовательно, не является внутренним различием, а только различием в отношении к нам: для беспристрастного созерцания оно перестает существовать. И беспристрастность созерцания — это, в интеллектуальной сфере, та самая добродетель бескорыстия, которая в сфере действия проявляется как справедливость и бескорыстие. Всякий, кто хочет видеть мир истинно, подняться в мысли над тиранией практических желаний, должен научиться преодолевать различие отношения к прошлому и будущему и обозревать весь поток времени в одном всеобъемлющем видении.

Тот вид способа, которым, как мне кажется, время не должно входить в нашу теоретическую философскую мысль, может быть проиллюстрирован философией, которая стала ассоциироваться с идеей эволюции и которая применима к Ницше, прагматизму и Бергсону. Эта философия, на основе развития, которое привело от низших форм жизни к человеку, видит в прогрессе фундаментальный закон вселенной и, таким образом, допускает различие между более ранним и более поздним в самую цитадель своего созерцательного взгляда. С ее прошлой и будущей историей мира, какой бы предположительной она ни была, я не хочу спорить. Но я думаю, что в опьянении быстрым успехом многое из того, что требуется для истинного понимания вселенной, было забыто. Что-то от эллинизма, что-то также от восточной покорности должно быть объединено с ее спешащим западным самоутверждением, прежде чем она сможет выйти из пыла юности в зрелую мудрость мужества. Несмотря на ее апелляции к науке, истинная научная философия, я думаю, — это нечто более трудное и более отстраненное, апеллирующее к менее мирским надеждам и требующее более суровой дисциплины для своей успешной практики.

«Происхождение видов» Дарвина убедило мир в том, что различие между различными видами животных и растений не является тем фиксированным неизменным различием, каким оно кажется. Доктрина естественных видов, которая сделала классификацию легкой и определенной, которая была закреплена в аристотелевской традиции и защищена своей предполагаемой необходимостью для ортодоксальной догмы, была внезапно сметена навсегда из биологического мира. Различие между человеком и низшими животными, которое нашему человеческому тщеславию кажется огромным, было показано как постепенное достижение, включающее промежуточное существо, которое нельзя было с уверенностью поместить ни внутри, ни вне человеческой семьи. Солнце и планеты, как уже было показано Лапласом, очень вероятно, произошли из примитивной, более или менее недифференцированной туманности. Таким образом, старые фиксированные ориентиры стали колеблющимися и нечеткими, и все резкие контуры были размыты. Вещи и виды потеряли свои границы, и никто не мог сказать, где они начинались или где они заканчивались.

Но если человеческое самомнение на мгновение и пошатнулось из-за родства с обезьяной, оно вскоре нашло способ самоутвердиться, и этот способ — «философия» эволюции. Процесс, который привел от амебы к человеку, представлялся философам очевидным прогрессом — хотя неизвестно, согласилась бы с этим мнением сама амеба. Поэтому цикл изменений, который, как показала наука, является вероятной историей прошлого, был встречен как откровение о законе развития вселенной в сторону блага — эволюция или развертывание идеи, медленно воплощающей себя в действительности. Но такой взгляд, хотя он и мог удовлетворить Спенсера и тех, кого мы можем назвать гегельянскими эволюционистами, не мог быть принят как адекватный более искренними приверженцами перемен. Идеал, к которому мир непрерывно приближается, для этих умов слишком мертв и статичен, чтобы вдохновлять. Не только стремление, но и сам идеал должны меняться и развиваться вместе с ходом эволюции: не должно быть никакой фиксированной цели, а лишь постоянное формирование новых потребностей импульсом, который есть жизнь и который один придает единство этому процессу.

Жизнь в этой философии — непрерывный поток, в котором все деления искусственны и нереальны. Отдельные вещи, начала и концы — лишь удобные фикции: существует только плавный, непрерывный переход. Убеждения сегодняшнего дня могут считаться истинными сегодня, если они несут нас по потоку; но завтра они станут ложными и должны быть заменены новыми убеждениями, соответствующими новой ситуации. Все наше мышление состоит из удобных фикций, воображаемых застываний потока: реальность течет вопреки всем нашим фикциям, и хотя ее можно прожить, ее нельзя постичь в мысли. Каким-то образом, без явного утверждения, проскальзывает уверенность в том, что будущее, хотя мы и не можем его предвидеть, будет лучше прошлого или настоящего: читатель подобен ребенку, который ждет конфету, потому что ему сказали открыть рот и закрыть глаза. Логика, математика, физика исчезают в этой философии, потому что они слишком «статичны»; реально лишь импульс и движение к цели, которая, подобно радуге, отступает по мере нашего продвижения и делает каждое место, когда мы его достигаем, отличным от того, каким оно казалось на расстоянии.

Я не намерен приступать к техническому анализу этой философии. Я хочу лишь утверждать, что мотивы и интересы, которые ее вдохновляют, настолько исключительно практичны, а проблемы, которыми она занимается, настолько специфичны, что ее едва ли можно рассматривать как затрагивающую какие-либо вопросы, которые, на мой взгляд, составляют подлинную философию.

Преобладающий интерес эволюционизма заключается в вопросе о судьбе человека или, по крайней мере, о судьбе Жизни. Он больше интересуется моралью и счастьем, чем знанием ради него самого. Следует признать, что то же самое можно сказать о многих других философиях и что стремление к тому виду знания, которое может дать философия, встречается очень редко. Но если философия должна достичь истины, необходимо прежде всего, чтобы философы приобрели бескорыстное интеллектуальное любопытство, которое характеризует подлинного ученого. Знание о будущем — а это тот вид знания, к которому нужно стремиться, если мы хотим знать о судьбе человека, — возможно в определенных узких пределах. Невозможно сказать, насколько эти пределы могут быть расширены с прогрессом науки. Но очевидно то, что любое суждение о будущем по своему предмету относится к какой-то конкретной науке и должно быть установлено, если это вообще возможно, методами этой науки. Философия не является кратчайшим путем к тем же результатам, что и другие науки: если она должна быть подлинным исследованием, она должна иметь свою собственную область и стремиться к результатам, которые другие науки не могут ни доказать, ни опровергнуть.

Эволюционизм, основываясь на понятии прогресса, то есть изменения от худшего к лучшему, позволяет понятию времени, как мне кажется, стать его тираном, а не слугой, и тем самым теряет ту беспристрастность созерцания, которая является источником всего лучшего в философской мысли и чувстве. Метафизики, как мы видели, часто вообще отрицали реальность времени. Я не хочу делать этого; я хочу лишь сохранить тот умственный настрой, который вдохновил это отрицание, — отношение, которое в мысли рассматривает прошлое как имеющее ту же реальность, что и настоящее, и ту же важность, что и будущее. «Постольку, — говорит Спиноза, — поскольку разум постигает вещь согласно велению разума, он будет одинаково затронут, идет ли речь о будущей, прошлой или настоящей вещи». Именно этого «постижения согласно велению разума» мне не хватает в философии, основанной на эволюции.

IV. ДОБРО И ЗЛО

Мистицизм утверждает, что все зло иллюзорно, и иногда придерживается того же взгляда в отношении добра, но чаще считает, что вся Реальность блага. Оба взгляда можно найти у Гераклита: «Добро и зло — одно», — говорит он, но также: «Для Бога все вещи прекрасны, благи и справедливы, но люди считают одни вещи несправедливыми, а другие справедливыми». Подобная двойственная позиция встречается у Спинозы, но он использует слово «совершенство», когда хочет сказать о добре, которое не является чисто человеческим. «Под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же», — говорит он; но в другом месте мы находим определение: «Под добром я буду понимать то, что мы достоверно знаем как полезное для нас». Таким образом, совершенство принадлежит Реальности по ее собственной природе, но благость относительна к нам и нашим потребностям и исчезает при беспристрастном рассмотрении. Некоторое подобное различение, я думаю, необходимо для понимания этического взгляда мистицизма: существует низшее, мирское добро и зло, которое разделяет мир явлений на то, что кажется конфликтующими частями; но существует также высшее, мистическое добро, которое принадлежит Реальности и которому не противостоит никакой коррелятивный вид зла.

Трудно дать логически состоятельный отчет об этой позиции, не признав, что добро и зло субъективны, что добро — это лишь то, к чему мы испытываем один вид чувства, а зло — лишь то, к чему мы испытываем другой вид чувства. В нашей активной жизни, где мы должны делать выбор и предпочитать одно из двух возможных действий, необходимо иметь различение добра и зла, или, по крайней мере, лучшего и худшего. Но это различение, как и все, что относится к действию, принадлежит к тому, что мистицизм считает миром иллюзий, хотя бы потому, что оно существенно связано со временем. В нашей созерцательной жизни, где действие не требуется, возможно быть беспристрастным и преодолеть этический дуализм, который требует действие. Пока мы остаемся просто беспристрастными, мы можем довольствоваться тем, что и добро, и зло действия — иллюзии. Но если, как мы должны сделать, если у нас есть мистическое видение, мы находим весь мир достойным любви и поклонения, если мы видим

"The earth, and every common sight....

Apparell'd in celestial light,"

мы скажем, что существует высшее добро, чем добро действия, и что это высшее добро принадлежит всему миру, как он есть в реальности. Таким образом, двойственное отношение и кажущаяся нерешительность мистицизма объясняются и оправдываются.

Возможность этой вселенской любви и радости во всем, что существует, имеет огромное значение для поведения и счастья жизни и придает неоценимую ценность мистическому переживанию, независимо от каких-либо вероучений, которые могут быть на нем построены. Но если мы не хотим быть введены в заблуждение ложными убеждениями, необходимо точно понять, что именно открывает мистическое переживание. Оно открывает возможность человеческой природы — возможность более благородной, счастливой, свободной жизни, чем любая, которая может быть достигнута иначе. Но оно не открывает ничего о нечеловеческом или о природе вселенной в целом. Добро и зло, и даже высшее добро, которое мистицизм находит повсюду, — это отражения наших собственных эмоций на другие вещи, а не часть субстанции вещей самих по себе. И поэтому беспристрастное созерцание, свободное от всякой озабоченности собой, не будет судить вещи как хорошие или плохие, хотя оно очень легко сочетается с тем чувством вселенской любви, которое побуждает мистика говорить, что весь мир благ.

Философия эволюции через понятие прогресса связана с этическим дуализмом худшего и лучшего и, таким образом, исключена не только из того вида обзора, который полностью отбрасывает добро и зло из своего поля зрения, но и из мистической веры в благость всего сущего. Таким образом, различение добра и зла, подобно времени, становится тираном в этой философии и вносит в мысль беспокойную избирательность действия. Добро и зло, подобно времени, по-видимому, не являются общими или фундаментальными в мире мысли, а представляют собой поздние и высокоспециализированные члены интеллектуальной иерархии.

Хотя, как мы видели, мистицизм можно интерпретировать так, чтобы он согласовался с взглядом, что добро и зло не являются интеллектуально фундаментальными, следует признать, что здесь мы уже не находимся в словесном согласии с большинством великих философов и религиозных учителей прошлого. Я полагаю, однако, что устранение этических соображений из философии является как научно необходимым, так и — хотя это может показаться парадоксом — этическим прогрессом. Оба этих утверждения должны быть кратко защищены.

Надежда на удовлетворение наших более человеческих желаний — надежда продемонстрировать, что мир обладает той или иной желательной этической характеристикой, — не является той, которую, насколько я могу судить, научная философия может хоть как-то удовлетворить. Разница между хорошим миром и плохим — это разница в конкретных характеристиках конкретных вещей, существующих в этих мирах: это недостаточно абстрактная разница, чтобы входить в область философии. Любовь и ненависть, например, являются этическими противоположностями, но для философии это близко аналогичные отношения к объектам. Общая форма и структура тех отношений к объектам, которые составляют ментальные феномены, — это проблема философии, но разница между любовью и ненавистью не является разницей формы или структуры и поэтому относится скорее к специальной науке психологии, чем к философии. Таким образом, этические интересы, которые часто вдохновляли философов, должны оставаться на заднем плане: какой-то вид этического интереса может вдохновлять все исследование, но ни один не должен вторгаться в детали или ожидаться в специальных результатах, к которым стремятся.

Если этот взгляд на первый взгляд кажется разочаровывающим, мы можем напомнить себе, что подобное изменение оказалось необходимым во всех других науках. От физика или химика теперь не требуется доказывать этическую важность его ионов или атомов; от биолога не ожидается доказательства полезности растений или животных, которых он препарирует. В донаучные эпохи это было не так. Астрономия, например, изучалась потому, что люди верили в астрологию: считалось, что движения планет имеют самое прямое и важное влияние на жизни человеческих существ. По-видимому, когда эта вера угасла и началось бескорыстное изучение астрономии, многие, кто находил астрологию захватывающе интересной, решили, что астрономия имеет слишком мало человеческого интереса, чтобы быть достойной изучения. Физика, как она представлена, например, в «Тимее» Платона, полна этических понятий: существенная часть ее цели — показать, что земля достойна восхищения. Современный физик, напротив, хотя у него нет желания отрицать, что земля достойна восхищения, не озабочен, как физик, ее этическими атрибутами: он озабочен лишь тем, чтобы выяснить факты, а не рассматривать, хороши они или плохи. В психологии научный подход еще более нов и труден, чем в физических науках: естественно считать, что человеческая природа либо хороша, либо плоха, и предполагать, что разница между хорошим и плохим, столь важная на практике, должна быть важна и в теории. Только в течение последнего столетия возникла этически нейтральная психология; и здесь тоже этическая нейтральность была необходима для научного успеха.