«О четырехкратном корне принципа достаточного основания и О воле в природе»

Таким образом, собственно говоря, пантеизм Спинозы — это лишь реализация онтологического доказательства Декарта. Сначала он принимает онтотеологическое положение Декарта, на которое мы ссылались выше, ipsa naturæ Dei immensitas est CAUSA SIVE RATIO, propter quam nulla causa indiget ad existendum (сама необъятность природы Бога есть ПРИЧИНА ИЛИ ОСНОВАНИЕ, по которой он не нуждается ни в какой причине для существования), всегда говоря substantia вместо Deus (в начале); а затем он заканчивает тем, что substantiæ essentia necessario involvit existentiam, ergo erit substantia CAUSA SUI (сущность субстанции необходимо включает существование, следовательно, субстанция будет ПРИЧИНОЙ САМОЙ СЕБЯ). Поэтому тот же самый аргумент, который Декарт использовал для доказательства существования Бога, используется Спинозой для доказательства существования мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Он делает это еще более отчетливо во 2-й схолии к 8-му предложению: Quoniam ad naturam substantiæ pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi (Поскольку к природе субстанции относится существовать, ее определение должно включать необходимое существование, и, следовательно, из одного только ее определения должно быть заключено ее существование). Но эта субстанция есть, как мы знаем, мир. Демонстрация к предложению 24 говорит в том же смысле: Id, cujus natura in se considerata (т.е. в его определении) involvit existentiam, est CAUSA SUI (То, чья природа, рассматриваемая в себе, включает существование, есть ПРИЧИНА САМОЙ СЕБЯ).

Ибо то, что Декарт изложил в исключительно идеальном и субъективном смысле, т.е. только для нас, для целей познания — в данном случае ради доказательства существования Бога — Спиноза принял в реальном и объективном смысле, как актуальное отношение Бога к миру. Согласно Декарту, существование Бога содержится в понятии Бога, следовательно, оно становится аргументом для его актуального бытия: согласно Спинозе, Бог сам содержится в мире. Таким образом, то, что у Декарта было лишь основанием познания, становится у Спинозы основанием факта. Если первый в своем онтологическом доказательстве учил, что existentia Бога есть следствие essentia Бога, то второй превращает это в causa sui и смело открывает свою «Этику» словами: per causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam (под причиной самой себя я понимаю то, чья сущность включает существование), оставаясь глухим к предостерегающему крику Аристотеля: τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί! (Существование никогда не может быть сущностью вещи!). Теперь это самая ощутимая путаница основания и причины. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегельянцы и т.д.), у которых слова обычно проходят за мысли, часто предаются напыщенному, торжественному восхищению этой causa sui, то по мне, я не вижу ничего, кроме contradictio in adjecto в этой самой causa sui, «до», которое есть «после», дерзкого приказа нам произвольно разорвать вечную причинную цепь — нечто, короче говоря, очень похожее на поступок того австрийца, который, обнаружив, что не может дотянуться достаточно высоко, чтобы застегнуть пряжку на своем туго затянутом кивере, встал на стул. Правильная эмблема для causa sui — барон Мюнхгаузен, тонущий верхом на лошади в воде, цепляющийся ногами за свою лошадь и вытаскивающий и себя, и животное за свой собственный парик, с девизом внизу: Causa sui.

Давайте наконец бросим взгляд на 16-е предложение 1-й книги «Этики». Здесь мы находим Спинозу, заключающего из положения, ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ revera ex eadem necessario sequuntur (из данного определения любой вещи интеллект заключает множество свойств, которые на самом деле необходимо следуют из него), что ex necessitate divinæ naturæ (т.е. взятой как реальность), infinita infinitis modis sequi debent (бесконечное бесконечными способами должно следовать): этот Бог, следовательно, несомненно находится в том же отношении к миру, что понятие к своему определению. Следствие, Deum omnium rerum esse CAUSAM EFFICIENTEM (Бог есть ДЕЙСТВУЮЩАЯ ПРИЧИНА всех вещей), тем не менее непосредственно связано с ним. Невозможно завести путаницу между основанием и причиной дальше, и она не могла привести к более серьезным последствиям, чем здесь. Но это показывает важность предмета настоящего трактата.

Пытаясь добавить третью ступень к рассматриваемой кульминации, г-н фон Шеллинг внес небольшой послесловие к этим ошибкам, в которые впали два могучих интеллекта прошлого из-за недостаточной ясности мышления. Если Декарт отвечал на требования неумолимого закона причинности, который довел его Бога до крайности, подставляя основание вместо требуемой причины, чтобы таким образом уладить дело; и если Спиноза сделал реальную причину из этого основания, т.е. causa sui, его Бог тем самым стал самим миром: то Шеллинг теперь сделал основание и следствие разделенными в самом Боге. Он тем самым придал вещи еще большую последовательность, возведя ее в реальную, субстанциальную ипостась основания и следствия, и представил нас чему-то «в Боге, что не есть он сам, но его основание, как первичное основание, или, скорее, основание за пределами основания (бездна)». Hoc quidem vere palmarium est (Это поистине превосходно). — Теперь известно, что Шеллинг взял всю эту басню из книги Якоба Бёме «Полное описание земной и небесной тайны»; но что кажется мне менее известным, так это источник, из которого сам Якоб Бёме взял ее, и настоящее место рождения этой так называемой бездны, почему я теперь беру на себя смелость упомянуть его. Это βυθός, т.е. abyssus, vorago, бездонная яма, основание за пределами основания у валентиниан (еретической секты второго века), которые в молчании — совечном самому себе — породили разум и мир, как рассказывает Ириней в следующих выражениях: λέγουσι γάρ τινα εἶναι ἐν ἀοράτοις, καὶ ἀκατονομάστοις ὑψώμασι τέλειον Αἰῶνα προόντα· τοῦτον δὲ καὶ προαρχήν, καὶ προπάτορα, καὶ βυθὸν καλοῦσιν.—Ὑπάρχοντα δὲ αὐτὸν ἀχώρητον καὶ ἀόρατον, ἀΐδιόν τε καὶ ἀγέννητον, ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἠρεμίᾳ πολλῇ γεγονέναι ἐν ἀπείροις αἰῶσι χρόνων. Συνυπάρχειν δὲ αὐτῷ καὶ Ἔννοιαν, ἣν δὲ καὶ Χάριν, καὶ Σιγὴν ὀνομάζουσι· καὶ ἐννοηθῆναί ποτε ἀφ' ἑαυτοῦ προβαλέσθαι τὸν βυθὸν τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ καθάπερ σπέρμα τὴν προβολὴν ταύτην (ἣν προβαλέσθαι ἐνενοήθη) καθέσθαι, ὡς ἐν μήτρᾳ, τῇ συνυπαρχούσῃ, ἑαυτῷ Σιγῇ. Ταύτην δὲ, ὑποδηξαμένην τὸ σπέρμα τοῦτο, καὶ ἐγκύμονα γενομένην, ἀποκυῆσαι Νοῦν, ὅμοιόν τε καὶ ἴσον τῷ προβαλόντι, καὶ μόνον χωροῦντα τὸ μέγεθος τοῦ Πατρός. Τὸν δὲ νοῦν τοῦτον καὶ μονογενῆ καλοῦσι, καὶ ἀρχὴν τῶν πάντων. (Ибо они говорят, что есть некий в тех высотах, которые нельзя ни увидеть глазами, ни назвать, совершенный Эон, предсуществующий, которого они называют и проархе, и пропатором, и Бездной. Его же, поскольку он был непостижим и невидим, вечен и нерожден, в бесконечные века времен пребывал в величайшем покое и спокойствии. Вместе с ним существовала и Мысль, которую они называют и Благодатью, и Молчанием (Сигой). Эту Бездну он однажды задумал выдвинуть как начало всех вещей, и это порождение, которое он задумал выдвинуть, опустил в Сигу (молчание), которая была вместе с ним, не иначе как в утробу. Она же, приняв это семя и став беременной, родила Ум, равный и подобный породившему, и так устроенный, что только он один был способен вместить величие Отца. И этого Ума они называют и Единородным, и Отцом, и началом всех вещей.)

Так или иначе, это должно было дойти до слуха Якоба Бёме из истории ересей, и г-н фон Шеллинг должен был принять это от него со всей верой.

§ 9. Лейбниц.

Именно Лейбниц первым официально провозгласил принцип достаточного основания главным принципом всякого познания и всякой науки. Он провозглашает его очень помпезно в различных местах своих работ, держась с большим достоинством, как будто он был первым, кто его изобрел; однако все, что он находит сказать о нем, — это то, что все должно иметь достаточное основание, чтобы быть таким, как оно есть, а не иначе: и это мир, вероятно, обнаружил до него. Правда, он делает случайные намеки на различие между двумя его главными значениями, не придавая, однако, особого значения этому и не объясняя его ясно где-либо еще. Основная ссылка на него находится в его «Principia Philosophiæ» (§ 32), и немного более удовлетворительно во французской версии, озаглавленной «Монадология»: En vertu du principe de la raison suffisante, nous considérons qu'aucun fait ne sauroit se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement (В силу принципа достаточного основания мы считаем, что никакой факт не может быть найден истинным или существующим, никакое высказывание истинным, без того, чтобы не было достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе).

§ 10. Вольф.

Первым писателем, который явно разделил два главных значения нашего принципа и подробно изложил различие между ними, был, следовательно, Вольф. Вольф, однако, помещает принцип достаточного основания не в логику, как принято сейчас, а в онтологию. Правда, в § 71 он настаивает на необходимости не смешивать принцип достаточного основания познания с принципом причины и следствия; все же он не определяет здесь ясно, в чем состоит различие. Действительно, он сам принимает одно за другое; ибо он приводит примеры причины и следствия в подтверждение principium rationis sufficientis в этой самой главе, de ratione sufficiente, §§ 70, 74, 75, 77, которые, если бы он действительно хотел сохранить это различие, следовало бы скорее привести в главе de causis той же работы. В указанной главе он снова приводит точно такие же примеры и еще раз формулирует principium cognoscendi (§ 876), который, конечно, не принадлежит к ней, будучи уже обсужденным, но который служит для введения непосредственно следующего ясного и определенного различия между этим принципом и законом причинности, §§ 881-884. Principium, продолжает он, dicitur id, quod in se continet rationem alterius (Принципом называется то, что в себе содержит основание другого); и он различает три вида: 1. Principium Fiendi (causa), который он определяет как ratio actualitatis alterius, e.g., si lapis calescit, ignis aut radii solares sunt rationes, cur calor lapidi insit (основание актуальности другого, например, если камень нагревается, огонь или солнечные лучи являются основаниями, почему тепло присуще камню). — 2. Principium Essendi, который он определяет как ratio possibilitatis alterius; in eodem exemplo, ratio possibilitatis, cur lapis calorem recipere possit, est in essentia seu modo compositionis lapidis (основание возможности другого; в том же примере основание возможности, почему камень может принять тепло, находится в сущности или способе состава камня). Это последнее понятие кажется мне недопустимым. Если оно вообще имеет какой-то смысл, возможность означает соответствие общим условиям опыта, известным нам à priori, как достаточно показал Кант. Из этих условий мы знаем, в отношении примера Вольфа с камнем, что изменения возможны как следствия, происходящие из причин: мы знаем, то есть, что одно состояние может следовать за другим, если первое содержит условия для последнего. В этом случае мы находим, как следствие, состояние нагретости в камне; как причину, предшествующее состояние ограниченной способности к теплу в камне и его контакт со свободным теплом. Теперь, то, что Вольф называет первое упомянутое свойство этого состояния principium essendi, а второе — principium fiendi, основывается на заблуждении, вызванном тем фактом, что, насколько камень касается, условия более длительны и поэтому могут дольше ждать других. То, что камень должен быть таким, как он есть: то есть, что он должен быть химически так устроен, чтобы привносить с собой определенную степень удельной теплоемкости, следовательно, способность к теплу, которая находится в обратной пропорции к его удельной теплоемкости; что, кроме того, он должен, с другой стороны, вступить в контакт со свободным теплом, является следствием целой цепи предшествующих причин, все из которых principia fiendi; но именно совпадение обстоятельств с обеих сторон прежде всего составляет то условие, от которого, как от причины, зависит становление теплым, как следствие. Все это не оставляет места для principium essendi Вольфа, который я поэтому не признаю и относительно которого я здесь несколько подробно остановился, отчасти потому, что я намерен использовать это слово сам позже в совершенно ином смысле; отчасти также потому, что это объяснение способствует облегчению понимания закона причинности. — 3. Вольф, как мы сказали, различает Principium Cognoscendi и ссылается также под causa на causa impulsiva, sive ratio voluntatem determinans (побудительную причину, или основание, определяющее волю).

§ 11. Философы между Вольфом и Кантом.

Баумгартен повторяет вольфианские различия в своей «Метафизике», §§ 20-24 и §§ 306-313.

Реймарус в своем «Учении о разуме» (§ 81) различает 1. Внутреннее основание, объяснение которого согласуется с ratio essendi Вольфа и могло бы даже быть применимо к ratio cognoscendi, если бы он не переносил на вещи то, что применимо только к понятиям; 2. Внешнее основание, т.е. causa. — § 120 et seqq., он правильно определяет ratio cognoscendi как условие суждения; но в примере (§ 125) он, тем не менее, смешивает его с причиной.

Ламберт в «Новом Органоне» не упоминает различий Вольфа; он показывает, однако, что признает различие между основанием познания и причиной; ибо он говорит, что Бог есть principium essendi истин, и что истины являются principia cognoscendi Бога.

Платнер в своих «Афоризмах» (§ 868) говорит: «То, что называется основанием и следствием в нашем познании (principium cognoscendi, ratio — rationatum), есть в реальности причина и действие (causa efficiens — effectus). Каждая причина есть основание, каждое следствие — следствие». Он поэтому придерживается мнения, что причина и действие в реальности соответствуют понятиям основания и следствия в нашем мышлении; что первые находятся в подобном отношении по отношению к последним, как, например, субстанция и акциденция к субъекту и предикату, или качество объекта к нашему ощущению этого качества и т.д. Я считаю бесполезным опровергать это мнение, ибо легко видеть, что посылки и заключение в суждениях находятся в совершенно ином отношении друг к другу, чем знание причины и действия; хотя в отдельных случаях даже знание причины как таковой может быть основанием суждения, которое высказывает следствие.

§ 12. Юм.

Никто до этого серьезного мыслителя никогда не сомневался в том, что следует далее. Первым и прежде всего на небе и на земле является принцип достаточного основания в форме закона причинности. Ибо это veritas æterna: т.е. он в себе и через себя выше богов и судьбы; тогда как все остальное, рассудок, например, который мыслит этот принцип, и не менее весь мир и все, что может быть его причиной — атомы, движение, Творец и т.д. — есть то, что оно есть, только в соответствии с этим принципом и в силу него. Юм был первым, кому пришло в голову спросить, откуда этот закон причинности черпает свой авторитет, и потребовать его верительные грамоты. Всем известен результат, к которому он приходит: что причинность есть не что иное, как эмпирически воспринимаемая последовательность вещей и состояний во времени, с которой нас познакомила привычка. Ошибочность этого результата чувствуется сразу, и опровергнуть его несложно. Заслуга заключается в самом вопросе; ибо он стал импульсом и отправной точкой для глубоких исследований Канта и с их помощью привел к несравненно более глубокому и тщательному взгляду на идеализм, чем тот, который существовал до сих пор и который был главным образом взглядом Беркли. Это привело к трансцендентальному идеализму, из которого возникает убеждение, что мир как целое столь же зависит от нас, как мы зависим от него в деталях. Ибо, указав на существование этих трансцендентальных принципов как таковых, которые позволяют нам определять à priori, т.е. до всякого опыта, определенные моменты относительно объектов и их возможности, он доказал, что эти вещи не могут существовать, как они представляются нам, независимо от нашего познания. Сходство между таким миром и сном очевидно.

§ 13. Кант и его школа.

Главный отрывок Канта о принципе достаточного основания находится в небольшой работе, озаглавленной «Об открытии, которое позволяет нам обойтись без всей Критики чистого разума». Раздел I, лит. А. Здесь он решительно настаивает на различии между «логическим (формальным) принципом познания 'каждое суждение должно иметь свое основание' и трансцендентальным (материальным) принципом 'каждая вещь должна иметь свою причину'» в своем споре с Эберхардом, который отождествлял их как одно и то же. — Я намерен сам критиковать доказательство Канта à priori и, следовательно, трансцендентального характера закона причинности далее в отдельном параграфе, после того как приведу единственно верное доказательство.

С этими прецедентами в качестве руководства различные авторы по логике, принадлежащие к школе Канта; Хофбауэр, Маасс, Якоб, Кизеветтер и другие, довольно точно определили различие между основанием и причиной. Кизеветтер, в частности, дает его таким образом совершенно удовлетворительно: «Основание познания не следует смешивать с основанием факта (причиной). Принцип достаточного основания принадлежит логике, принцип причинности — метафизике. Первый есть фундаментальный принцип мышления; второй — принцип опыта. Причина относится к реальным вещам, логическое основание имеет дело только с представлениями».

Противники Канта настаивают на этом различии еще сильнее. Г. Э. Шульце жалуется, что принцип достаточного основания смешивается с принципом причинности. Соломон Маймон сожалеет, что так много говорится о достаточном основании без объяснения того, что под ним подразумевается, в то время как он обвиняет Канта в выведении принципа причинности из логической формы гипотетических суждений.

Ф. Г. Якоби говорит, что из-за смешения двух понятий, основания и причины, создается иллюзия, которая породила различные ложные спекуляции; и он указывает на различие между ними на свой собственный манер. Здесь, однако, как это обычно бывает у него, мы находим гораздо больше самодовольного жонглирования фразами, чем серьезной философии.

Как г-н фон Шеллинг наконец отличает основание от причины, можно видеть в его «Афоризмах, вводящих в философию природы» (§ 184), которые открывают первую книгу первого тома «Анналов медицины» Маркуса и Шеллинга. Здесь нас учат, что гравитация есть основание, а свет — причина всех вещей. Это я цитирую лишь как курьез; ибо такие случайные разговоры в противном случае не заслуживали бы места среди мнений серьезных и честных исследователей.

§ 14. О доказательствах принципа.

Нам остается еще упомянуть о различных бесплодных попытках доказать принцип достаточного основания, предпринимавшихся, по большей части, без ясного определения того, в каком смысле он понимается: например, попытка Вольфа в его «Онтологии», § 70, повторенная Баумгартеном в его «Метафизике», § 20. Бесполезно повторять и опровергать их здесь, так как они очевидно основываются на словесной уловке. Платтнер [52] и Якоб [53] пытались привести другие доказательства, в которых, однако, легко обнаруживается порочный круг. Я намерен рассмотреть доказательства Канта далее, как уже говорил. Поскольку я надеюсь в ходе этого трактата указать на различные законы наших познавательных способностей, общим выражением которых является принцип достаточного основания, само собой разумеется, что этот принцип не может быть доказан и что, напротив, замечание Аристотеля [54]: λόγον ζητοῦσι ὧν οὐκ ἔστι λόγος. ἀποδείξεως γὰρ ἀρχὴ οὐκ ἀπόδειξίς ἐστι (ищут основания того, для чего нет основания: ибо начало доказательства не есть доказательство) может быть с равным успехом применено ко всем этим доказательствам. Ибо всякое доказательство есть отсылка к чему-то уже признанному; и если мы продолжаем требовать доказательства и для этого чего-то, чем бы оно ни было, мы в конце концов приходим к определенным положениям, которые выражают формы и законы, а следовательно, и условия всякого мышления и всякого познания, в применении которых, таким образом, состоит всякое мышление и всякое познание: так что достоверность есть не что иное, как соответствие этим условиям, формам и законам, а потому их собственная достоверность не может быть вновь установлена посредством других положений. В пятой главе я намерен обсудить род истины, присущий подобным положениям.

Искать доказательство для принципа достаточного основания, более того, есть особенно вопиющая нелепость, свидетельствующая об отсутствии рефлексии. Всякое доказательство есть демонстрация основания для высказанного суждения, которое получает предикат «истинный» именно в силу этой демонстрации. Эта необходимость основания есть в точности то, что выражает принцип достаточного основания. Если же мы требуем доказательства его, или, иными словами, демонстрации его основания, мы тем самым уже предполагаем его истинным, более того, мы основываем наше требование именно на этом предположении, и таким образом оказываемся вовлеченными в круг требования доказательства нашего права требовать доказательства.

ГЛАВА III. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ СТАРЫХ И КОНТУРЫ НОВОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА.

§ 15. Случаи, не охватываемые старыми установленными значениями принципа.

Из резюме, приведенного в предыдущей главе, мы заключаем, что были признаны два различных применения принципа достаточного основания, хотя и очень постепенно, очень медленно и не без частых рецидивов в заблуждения и путаницу: одно — это его применение к суждениям, которые, чтобы быть истинными, должны иметь основание; другое — его применение к изменениям в материальных объектах, которые всегда должны иметь причину. В обоих случаях мы находим, что принцип достаточного основания дает нам право спрашивать «почему?» — качество, которое для него существенно. Но все ли случаи, в которых он дает нам право спрашивать «почему?», охватываются этими двумя отношениями? Если я спрошу: почему три стороны этого треугольника равны? ответ будет: потому что равны три угла. Является ли равенство углов причиной равенства сторон? Нет; ибо здесь мы имеем дело не с изменением, следовательно, не с действием, которое должно иметь причину. — Является ли это чисто логическим основанием? Нет; ибо равенство углов есть не только доказательство равенства сторон, оно не только основание суждения: одних лишь понятий никогда не хватило бы, чтобы объяснить, почему стороны должны быть равны, если равны углы; ибо понятие равенства сторон не содержится в понятии равенства углов. Здесь, следовательно, мы имеем связь не между понятиями и суждениями, а между сторонами и углами. Равенство углов есть не прямое, а косвенное основание, посредством которого мы познаем равенство сторон; ибо это основание того, почему вещь такова, как она есть (в данном случае, что стороны равны): углы равны, следовательно, стороны должны быть равны. Здесь мы имеем необходимую связь между углами и сторонами, а не прямую, необходимую связь между двумя суждениями. — Или, опять же, если я спрошу, почему infecta facta, но никогда facta infecta fieri possunt, следовательно, почему прошлое абсолютно невозвратимо, а будущее неизбежно, даже это не допускает чисто логического доказательства посредством одних лишь абстрактных понятий, и не относится также к причинности, которая управляет лишь событиями во времени, а не самим временем. Настоящий час низверг предыдущий в бездонную пропасть прошлого не через причинность, а непосредственно, через само свое существование, которое, тем не менее, было неизбежным. Невозможно сделать это понятным или даже более ясным посредством одних лишь понятий; мы признаем это, напротив, совершенно непосредственно и инстинктивно, точно так же, как мы признаем различие между правым и левым и все, что от этого зависит: например, что наша левая перчатка не подойдет на правую руку и т. д.

Поскольку все те случаи, в которых находит применение принцип достаточного основания, не могут быть сведены к логическому основанию и следствию, а также к причине и действию, закон спецификации не мог быть достаточно учтен в этой классификации. Закон гомогенности, однако, обязывает нас предположить, что эти случаи не могут различаться до бесконечности, но что они могут быть сведены к определенным видам. Теперь, прежде чем пытаться произвести эту классификацию, необходимо будет определить, что является особенным для принципа достаточного основания во всех случаях, как его особая характеристика; ибо понятие рода всегда должно быть определено прежде понятия вида.

§ 16. Корни принципа достаточного основания.

Наше познающее сознание, которое проявляется как внешняя и внутренняя чувственность (или восприимчивость), а также как рассудок и разум, подразделяется на субъект и объект и не содержит ничего иного. Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением — одно и то же. Все наши представления стоят друг к другу в упорядоченной связи, которая может быть определена априори, и в силу которой ничто, существующее отдельно и независимо, ничто единичное или обособленное не может стать для нас объектом. Именно эта связь выражается принципом достаточного основания в его всеобщности. Теперь, хотя, как можно заключить из сказанного ранее, эта связь принимает различные формы в соответствии с различными видами объектов, каковые формы по-разному выражаются принципом достаточного основания, все же связь сохраняет то, что является общим для всех этих форм, и это выражается в общей и абстрактной форме нашим принципом. Отношения, на которых он основывается и которые будут более подробно указаны в этом трактате, — это то, что я называю корнем принципа достаточного основания. Теперь, при более внимательном рассмотрении, согласно законам гомогенности и спецификации, эти отношения разделяются на различные виды, которые сильно отличаются друг от друга. Их число, однако, может быть сведено к четырем, согласно четырем классам, на которые может быть разделено все, что может стать для нас объектом, — то есть все наши представления. Эти классы будут изложены и рассмотрены в следующих четырех главах.

Мы увидим, что принцип достаточного основания появляется в каждой из них в иной форме; но он также проявит себя во всех как один и тот же принцип, производный от упомянутого корня, именно потому, что он допускает выражение, приведенное выше.

ГЛАВА IV. О ПЕРВОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ТОЙ ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 17. Общее описание этого класса объектов.

Первый класс объектов, возможных для нашей способности представления, — это класс интуитивных, полных, эмпирических представлений. Они интуитивны в противоположность простым мыслям, т. е. абстрактным понятиям; они полны, поскольку, согласно различению Канта, содержат не только формальную, но и материальную часть явлений; и они эмпиричны, отчасти как происходящие не из простой связи мыслей, а из возбуждения чувства в нашем чувствительном организме, как из своего источника, на который они постоянно ссылаются как на доказательство своей реальности: отчасти также потому, что они связаны друг с другом, согласно объединенным законам пространства, времени и причинности, в тот комплекс без начала и конца, который образует нашу эмпирическую реальность. Поскольку, тем не менее, согласно результату учения Канта, эта эмпирическая реальность не отменяет их трансцендентальной идеальности, мы будем рассматривать их здесь, где имеем дело только с формальными элементами познания, просто как представления.

§ 18. Контур трансцендентального анализа эмпирической реальности.

Формы этих представлений — это формы внутреннего и внешнего чувства; а именно, время и пространство. Но они воспринимаемы только тогда, когда заполнены. Их воспринимаемость есть материя, к которой я вернусь далее, а также в § 21. Если бы время было единственной формой этих представлений, не могло бы быть сосуществования, следовательно, ничего постоянного и никакой длительности. Ибо время воспринимается только тогда, когда оно заполнено, и его течение воспринимается только через изменения, которые происходят в том, что его заполняет. Постоянство объекта, следовательно, распознается только в контрасте с изменениями, происходящими в других объектах, сосуществующих с ним. Но представление сосуществования невозможно в одном лишь времени; оно зависит для своего завершения от представления пространства; ибо в одном лишь времени все вещи следуют друг за другом, а в одном лишь пространстве все вещи находятся рядом; соответственно, только через сочетание времени и пространства возникает представление сосуществования.

С другой стороны, если бы пространство было единственной формой этого класса представлений, не было бы никакого изменения; ибо изменение или перемена есть последовательность состояний, а последовательность возможна только во времени. Мы можем, следовательно, определить время как возможность противоположных состояний в одной и той же вещи.

Таким образом, мы видим, что, хотя бесконечная делимость и бесконечная протяженность общи как времени, так и пространству, эти две формы эмпирических представлений фундаментально различаются, поскольку то, что существенно для одной, не имеет никакого значения для другой: сосуществование не имеет значения во времени, последовательность не имеет значения в пространстве. Эмпирические представления, принадлежащие к упорядоченному комплексу реальности, тем не менее появляются в обеих формах вместе; более того, тесное соединение обеих есть условие реальности, которая в некотором смысле вырастает из них, как продукт вырастает из своих факторов. Теперь именно рассудок, посредством своей собственной специфической функции, осуществляет это соединение и связывает эти гетерогенные формы таким образом, что эмпирическая реальность — хотя и только для этого рассудка — возникает из их взаимного взаимопроникновения и возникает как коллективное представление, образующее комплекс, удерживаемый вместе формами принципа достаточного основания, но границы которого проблематичны. Каждое отдельное представление, принадлежащее к этому классу, есть часть этого комплекса, каждое занимает в нем свое место согласно законам, известным нам априори; в нем, следовательно, бесчисленные объекты сосуществуют, потому что субстанция, т. е. материя, остается постоянной, несмотря на непрерывный поток времени, и потому что ее состояния меняются, несмотря на жесткую неподвижность пространства. В этом комплексе, короче говоря, существует для нас весь объективный, реальный мир. Читатель, который может заинтересоваться этим, найдет настоящий набросок анализа эмпирической реальности, более подробно разработанный в § 4 первого тома «Мира как воли и представления» [55], где дается более близкое объяснение того, каким образом рассудок осуществляет это соединение и таким образом создает для себя эмпирический мир. Он также найдет очень важную помощь в таблице «Prædicabilia à priori времени, пространства и материи», которая добавлена к четвертой главе второго тома того же труда, и которую я рекомендую его вниманию, так как она особенно показывает, как контрасты времени и пространства одинаково уравновешены в материи, как их продукте, под формой причинности.

Теперь мы перейдем к подробному изложению той функции рассудка, которая является основой эмпирической реальности; только мы должны сначала, с помощью нескольких случайных пояснений, устранить более непосредственные возражения, с которыми может столкнуться фундаментальный идеализм принятого мною взгляда.

§ 19. Непосредственное присутствие представлений.

Теперь, поскольку, несмотря на это соединение через рассудок форм внутреннего и внешнего чувства при представлении материи и вместе с ней постоянного внешнего мира, все непосредственное познание приобретается субъектом тем не менее через одно лишь внутреннее чувство — внешнее чувство само является объектом для внутреннего, которое, в свою очередь, воспринимает восприятия внешнего — и поскольку, следовательно, в отношении непосредственного присутствия представлений в его сознании субъект остается под властью одного лишь времени, как формы внутреннего чувства [56]: из этого следует, что только одно представление может присутствовать в нем (субъекте) в одно и то же время, хотя это одно может быть очень сложным. Когда мы говорим о представлениях как о непосредственно присутствующих, мы имеем в виду, что они познаются не только в соединении времени и пространства, осуществленном рассудком — интуитивной способностью, как мы скоро увидим, — через которое возникает коллективное представление эмпирической реальности, но что они познаются в одном лишь времени, как представления внутреннего чувства, и именно в той нейтральной точке, в которой разделяются его два потока, называемой настоящим. Необходимым условием, упомянутым в предыдущем параграфе для непосредственного присутствия представления этого класса, является его причинное воздействие на наши чувства и, следовательно, на наш организм, который сам принадлежит к этому классу объектов и поэтому подчинен закону причинности, преобладающему в нем и который мы сейчас собираемся исследовать. Теперь, поскольку, с одной стороны, согласно законам внутреннего и внешнего мира, субъект не может остановиться на этом одном представлении; но поскольку, с другой стороны, нет сосуществования в одном лишь времени: это единичное представление должно всегда исчезать и вытесняться другими в силу закона, который мы не можем определить априори, но который зависит от обстоятельств, о которых будет сказано вскоре. Более того, хорошо известный факт, что воображение и сны воспроизводят непосредственное присутствие представлений; исследование этого факта, однако, относится к эмпирической психологии. Теперь, поскольку, несмотря на преходящий, изолированный характер наших представлений в отношении их непосредственного присутствия в нашем сознании, субъект тем не менее сохраняет представление об охватывающем все комплексе реальности, как описано выше, посредством функции рассудка; представления, в силу этой антитезы, рассматривались как нечто совершенно иное, когда они считались принадлежащими к этому комплексу, чем когда они рассматривались в отношении их непосредственного присутствия в нашем сознании. С первой точки зрения они назывались реальными вещами; со второй — только представлениями κατ' ἐξοχήν. Этот взгляд на дело, который является обычным, известен под названием реализма. С появлением современной философии идеализм противопоставил себя этому реализму и с тех пор неуклонно завоевывает позиции. Мальбранш и Беркли были его первыми представителями, а Кант возвысил его до степени трансцендентального идеализма, благодаря которому становится мыслимым сосуществование эмпирической реальности вещей с их трансцендентальной идеальностью, и согласно которому Кант выражается следующим образом [57]: «Трансцендентальный идеализм учит, что все явления суть только представления, а не вещи сами по себе». И далее [58]: «Само пространство есть не что иное, как простое представление, и все, что в нем находится, должно поэтому содержаться в этом представлении. В пространстве нет решительно ничего, кроме того, что в нем действительно представлено». Наконец он говорит [59]: «Если мы уберем мыслящий субъект, весь материальный мир должен исчезнуть; ибо он есть не что иное, как явление в чувственности нашего собственного субъекта и определенный класс его представлений». В Индии идеализм является даже доктриной народной религии, не только брахманизма, но и буддизма; только в Европе он является парадоксом, вследствие существенно и неизбежно реалистического принципа иудаизма. Но реализм совершенно упускает из виду тот факт, что так называемое существование этих реальных вещей есть абсолютно не что иное, как их представленность (ein Vorgestellt-werden), или — если настаивать на том, что только непосредственное присутствие в сознании субъекта может быть названо представленностью κατ' ἐντελέχειαν — это даже только возможность быть представленным κατὰ δύναμιν. Реалист забывает, что объект перестает быть объектом вне своего отношения к субъекту, и что если мы уберем это отношение или мысленно устраним его, мы тотчас же покончим со всем объективным существованием. Лейбниц, хотя он ясно чувствовал, что субъект является необходимым условием для объекта, был тем не менее не в состоянии избавиться от мысли, что объекты существуют сами по себе и независимо от всякого отношения к субъекту, т. е. независимо от того, что они представлены. Поэтому он предположил, во-первых, мир объектов, в точности подобный миру представлений и идущий параллельно с ним, не имеющий прямой, а только внешнюю связь с ним посредством harmonia præstabilita; — очевидно, самая излишняя вещь из возможных, ибо он никогда не попадает в сферу восприятия, а в точности подобный мир представлений, который действительно попадает в сферу восприятия, идет своим путем, не обращая на него внимания. Когда же он захотел определить более точно сущность этих вещей, существующих объективно самих по себе, он нашел себя вынужденным объявить объекты сами по себе субъектами (monades), и тем самым он представил самое поразительное доказательство неспособности нашего сознания, поскольку оно является лишь познающим, найти в пределах интеллекта — т. е. аппарата, посредством которого мы представляем мир — что-либо помимо субъекта и объекта; представляющего и представленного. Поэтому, если мы абстрагируемся от объективности объекта, или, другими словами, от его представленности (Vorgestellt-werden), если мы аннулируем его в качестве объекта, но все же желаем сохранить что-то, мы не можем встретить ничего, кроме субъекта. Напротив, если мы желаем абстрагироваться от субъективности субъекта, но иметь что-то в остатке, происходит обратное, и это ведет к материализму.

Спиноза, который никогда до конца не продумал этот вопрос и поэтому никогда не приобрел ясного понятия о нем, тем не менее вполне понимал необходимую корреляцию между субъектом и объектом как столь существенную, что они немыслимы без нее; следовательно, он определил это как тождество в субстанции (которая одна существует) того, что познает, с тем, что обладает протяжением.

Замечание. — Ссылаясь на главный аргумент этого параграфа, я пользуюсь случаем заметить, что если в ходе этого трактата ради краткости и для того, чтобы быть более легко понятым, я когда-либо использую термин «реальные объекты», я подразумеваю под ним не что иное, как интуитивные представления, которые объединены для формирования комплекса эмпирической реальности, каковая реальность сама по себе всегда остается идеальной.

§ 20. Принцип достаточного основания становления.

В только что описанном классе объектов для субъекта принцип достаточного основания фигурирует как закон причинности, и, как таковой, я называю его принципом достаточного основания становления, principium rationis sufficientis fiendi. Им все объекты, представляющиеся в пределах всего диапазона нашего представления, связаны друг с другом, насколько это касается появления и исчезновения их состояний, т. е. в движении потока времени, образуя комплекс эмпирической реальности. Закон причинности таков. Когда один или несколько реальных объектов переходят в какое-либо новое состояние, этому должно было предшествовать какое-то другое состояние, за которым новое состояние следует регулярно, т. е. всякий раз, когда происходит то предшествующее. Такого рода следование мы называем результатом; первое из состояний называется причиной, второе — действием. Когда вещество, например, загорается, этому состоянию воспламенения должно было предшествовать состояние: 1-е, сродства к кислороду; 2-е, контакта с кислородом; 3-е, данной температуры. Теперь, поскольку воспламенение должно необходимо следовать непосредственно за этим состоянием, и поскольку оно только что произошло, это состояние не могло быть там всегда, но должно, напротив, только что наступить. Это наступление называется изменением. Именно по этой причине закон причинности находится в исключительном отношении к изменениям и имеет дело только с ними. Каждое действие, в то время, когда оно происходит, есть изменение и, именно тем, что оно не произошло раньше, безошибочно указывает на какое-то другое изменение, которым оно было предварено. Это другое изменение принимает имя причины, когда относится к следующему, — действия, когда относится к третьему, необходимо предшествующему изменению. Это цепь причинности. Она необходимо без начала. По ней каждое наступающее состояние должно было произойти из предшествующего изменения: в только что упомянутом случае, например, из приведения вещества в контакт со свободным теплом, из чего необходимо последовало повышение температуры; этот контакт, в свою очередь, зависел от предшествующего изменения, например, солнечных лучей, падающих на зажигательное стекло; это, в свою очередь, от удаления облака перед солнцем; это от ветра; ветер от неравной плотности атмосферы; это от других условий и так далее in infinitum. Когда состояние содержит все необходимые условия для вызова нового состояния, за исключением одного, это одно, когда оно наконец прибывает, в некотором смысле справедливо называется причиной κατ' ἐξοχήν, поскольку мы здесь имеем в виду конечное — в данном случае решающее — изменение; но если мы оставим в стороне это соображение, ни одно отдельное условие причинного состояния не имеет никакого преимущества перед остальными в отношении определения причинной связи в целом, просто потому, что оно оказывается последним. Таким образом, удаление облака в вышеприведенном примере является в той мере причиной воспламенения, в какой оно произошло позже, чем направление зажигательного стекла на объект; но это могло произойти после удаления облака, а добавление кислорода могло произойти еще позже: в этом отношении, следовательно, именно случайный порядок вещей определяет, что является причиной. При более внимательном рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что именно все состояние является причиной последующего, так что хронологический порядок, в котором были вызваны его отдельные условия, во всех существенных отношениях безразличен. В отношении данного случая, следовательно, последнее наступающее условие состояния может быть названо причиной κατ' ἐξοχήν, потому что оно завершает меру необходимых условий, и его появление таким образом становится решающим изменением. Для целей общего рассмотрения, однако, только все состояние, вызывая своего преемника, может рассматриваться как причина. Отдельные требования, которые, будучи сложенными вместе, завершают и составляют причину, могут быть названы причинными элементами (ursächliche Momente) или даже условиями, и на них, соответственно, причина может быть подразделена. С другой стороны, совершенно неправильно называть сами объекты причинами, вместо состояний: некоторые, например, назвали бы зажигательное стекло в вышеприведенном примере причиной воспламенения; в то время как другие, опять же, назвали бы облако причиной; третьи — солнце или кислород и так далее, произвольно и без порядка. Но абсурдно называть объект причиной другого объекта; прежде всего, потому что объекты содержат не только форму и качество, но и материю, которая не имеет ни начала, ни конца; во-вторых, потому что закон причинности относится исключительно к изменениям, т. е. к входу и выходу состояний во времени, где он регулирует то особое отношение, в отношении которого более раннее состояние называется причиной, более позднее — действием, а необходимая связь между обоими — результатом одного из другого.

Я здесь отсылаю вдумчивого читателя к объяснениям, которые я дал в своем главном труде [60]. Ибо в высшей степени важно, чтобы наше понятие об истинном и собственном значении закона причинности и сфере его действия было совершенно ясным и определенным: прежде всего, чтобы мы признали, что этот закон относится исключительно и только к изменениям материальных состояний и ни к чему иному; следовательно, что его не следует привлекать, когда речь не идет об этих изменениях. Закон причинности есть регулятор изменений, претерпеваемых во времени объектами нашего внешнего опыта; но эти объекты все материальны. Каждое изменение может быть вызвано только тем, что ему предшествовало другое, которое определяется правилом, и тогда новое изменение происходит как необходимо вызванное предшествующим. Эта необходимость есть причинная связь.

Как бы прост, следовательно, ни был закон причинности, мы тем не менее находим его выраженным совершенно иначе во всех философских руководствах, от самых ранних до самых поздних времен: а именно, в более широкой, более абстрактной, следовательно, менее определенной форме. Нам, например, сообщают, то, что это то, посредством чего нечто другое приходит в бытие; то, что это то, что производит другую вещь или придает ей реальность и т. д. Вольф говорит: Causa est principium, a quo existentia, sive actualitas, entis alterius dependet; тогда как очевидно, что в причинности мы имеем дело только с изменениями в форме несотворенной, неразрушимой материи, и что возникновение из небытия того, чего ранее не существовало, есть невозможность. Отсутствие ясности мысли, несомненно, в большинстве случаев приводило к таким взглядам на причинное отношение; но, безусловно, иногда на заднем плане скрывается arrière-pensée — теологическое намерение, кокетничающее с космологическим доказательством, ради которого оно готово фальсифицировать даже трансцендентальные, априорные истины, материнское молоко человеческого рассудка. Мы находим самый ясный пример этого в книге Томаса Брауна «Об отношении причины и действия», труде в 460 страниц, который в 1835 году уже достиг четвертого издания и, вероятно, с тех пор выдержал еще несколько, и который, несмотря на свою утомительную, педантичную, блуждающую многословность, не так уж плохо трактует предмет. Теперь этот англичанин справедливо признает, что именно с изменениями всегда имеет дело закон причинности и что каждое действие, соответственно, есть изменение. И все же, хотя это вряд ли могло ускользнуть от него, он не желает признать, что каждая причина есть также изменение и что весь процесс, следовательно, есть не что иное, как непрерывная связь изменений, следующих друг за другом во времени. Напротив, он упорно продолжает неуклюже называть причину объектом или субстанцией, которая предшествует изменению, и мучить себя на протяжении всей своей утомительной книги этим совершенно ложным выражением, которое портит все его объяснения, несмотря на его собственное лучшее знание и против его совести, просто для того, чтобы его определение ни в коем случае не стояло на пути космологического доказательства, которое другие могли бы впоследствии изложить в другом месте. — Но чего может стоить истина, которой нужны подобные уловки, чтобы подготовить ей путь?

А что делали наши собственные достойные, честные немецкие профессора философии в пользу своего горячо любимого космологического доказательства, с тех пор как Кант нанес ему смертельный удар в своей «Критике чистого разума»? — они, которые ценят истину превыше всего. Они были, действительно, в тупике, ибо — как эти достойные мужи хорошо знают, хотя и не говорят об этом — causa prima есть, точно так же, как и causa sui, contradictio in adjecto, хотя первое выражение используется более широко, чем второе. Оно, кроме того, обычно произносится с очень серьезным, если не сказать торжественным, видом; более того, многие люди, особенно английские преподобные, закатывают глаза в поистине назидательной манере, когда они впечатляюще и подчеркнуто упоминают эту contradictio in adjecto: «первопричина». Они знают, что первопричина столь же немыслима, как точка, в которой заканчивается пространство, или момент, когда время впервые началось. Ибо каждая причина есть изменение, которое необходимо обязывает нас спрашивать о предшествующем изменении, которое его вызвало, и так далее in infinitum, in infinitum! Даже первое состояние материи, из которого, поскольку оно перестало быть, могли произойти все последующие состояния, немыслимо. Ибо если бы это состояние само по себе было причиной последующих, они должны были бы точно так же существовать от всей вечности, и актуальное состояние, существующее в настоящий момент, не могло бы только что возникнуть. Если, с другой стороны, это первое состояние начало быть причинным только в какой-то данный период, что-то или другое должно было изменить его, чтобы его бездеятельность прекратилась; но тогда что-то должно было произойти, какое-то изменение должно было иметь место; и это опять обязывает нас спрашивать о его причине — т. е. изменении, которое предшествовало ему; и здесь мы снова на причинной лестнице, по которой нас хлещут шаг за шагом, все выше и выше, in infinitum, in infinitum! (Эти господа, конечно, не осмелятся говорить мне о самой материи, возникающей из ничего! Если так, они найдут следствия к своим услугам далее.) Закон причинности, следовательно, не столь любезен, чтобы позволить использовать себя как наемный экипаж, который мы отпускаем, когда достигли пункта назначения; скорее он напоминает метлу, оживленную учеником чародея в стихотворении Гёте [61], которая, будучи однажды приведена в движение, не перестает бегать и носить воду, пока сам старый мастер-чародей не остановит ее, что он один имеет силу сделать. Эти господа, однако, не имеют среди себя мастеров-чародеев. Так что же они сделали, эти благородные, искренние любители истины, всегда начеку, конечно, чтобы провозгласить приход реальной заслуги миру, как только она проявляется в их профессии, которые, далекие от желания отвлечь внимание от работ тех, кто действительно является тем, чем они только кажутся, путем хитрого игнорирования и подлого сокрытия их, естественно, первыми признают их достоинство — да, конечно, так же верно, как глупость любит мудрость превыше всего? Что же они сделали, я спрашиваю, чтобы помочь своему старому другу, тяжело страдающему космологическому доказательству, теперь при последнем издыхании? О, они придумали хитрую уловку. «Друг», — сказали они, — «ты в плачевном положении после твоей роковой встречи с тем упрямым стариком в Кёнигсберге, и, действительно, твои братья, онтологическое и физико-теологическое доказательства, в не лучшем состоянии. Неважно, ты не будешь оставлен нами (это то, за что нам платят, ты знаешь); только ты должен изменить свой наряд и свое имя — тут ничего не поделаешь — ибо если мы назовем тебя твоим настоящим именем, все бросятся наутек. Теперь incognito, напротив, мы можем взять тебя под руку и снова ввести в общество; только, как мы только что сказали, это должно быть incognito! Это обязательно сработает! Прежде всего, твой аргумент должен отныне называться Абсолютом. Это имеет иностранный, достойный, аристократический звон; и никто не знает лучше нас, все, что можно сделать с немцами, принимая вид важности. Конечно, все знают, что означает это на самом деле, и гордятся этим знанием. Но ты сам должен выступить замаскированным, в форме энтимемы. Обязательно оставь позади себя все те просиллогизмы и посылки, с помощью которых ты привык тащить нас утомительно вверх по длинной кульминации, ибо все знают, насколько они совершенно бесполезны. Выступи с дерзким лицом и самодовольным, высокомерным видом, как человек немногословный, и одним прыжком ты достигнешь цели. Воскликни (и мы подхватим), «Абсолют, черт возьми! Это должно существовать, или не было бы вообще ничего!» Здесь ударь кулаком по столу. Откуда берется Абсолют? «Какой глупый вопрос! Разве я не говорил тебе, что это Абсолют?» — Это сработает, право! Это сработает! Немцы привыкли довольствоваться словами вместо мыслей. Разве мы не приучаем их к этому с колыбели? Только посмотрите на гегельянство! Что это, как не пустая, полая, тошнотворная болтовня! Но какой блестящей была карьера этого философского приспособленца! Нескольким корыстным индивидам нужно было только завести восхваление этого материала, и они тотчас нашли эхо своим голосам в пустой пустоте тысячи тупиц — эхо, которое продолжает звучать и расширяться — и вот! обычный интеллект, обычный самозванец вскоре стал возвышенным мыслителем. Ободритесь, следовательно! Кроме того, наш друг и покровитель, мы будем поддерживать вас и другими способами, ибо как, действительно, нам жить без вас? Так что этот придирчивый старый критик, Кант, критиковал разум и подрезал ей крылья, да? Ну что ж, мы изобретем новый вид разума, о котором никогда не слышали — разум, который не мыслит, но который имеет прямую интуицию — разум, который видит идеи (высокопарное слово, созданное, чтобы мистифицировать), видит их телесно; или который постигает непосредственно то, что вы и другие стремитесь доказать; или, опять же, разум, который имеет предчувствия всего этого — последнее для блага тех, кто не заботится о больших уступках, но также довольствуется очень малым. Давайте таким образом выдавать рано внушенные, популярные понятия за прямые откровения этого нового вида разума, т. е. за вдохновения свыше. Что касается того старомодного разума, который критика раскритиковала, давайте деградируем его, назовем его рассудком и отправим восвояси. Ну, а что станет с реальным, истинным рассудком? — Что в мире нам делать с реальным, истинным рассудком? — Вы улыбаетесь недоверчиво; но мы знаем наших слушателей и harum, horum, которые мы видим на студенческих скамьях перед нами. Бэкон Веруламский уже в свое время сказал: «Молодые люди учатся верить в университетах». Этому они могут научиться столько, сколько хотят, у нас; у нас есть хороший запас предметов веры под рукой. Если какие-либо сомнения одолеют вас, помните, что мы в Германии, где то, что было бы невозможно в любой другой стране, оказалось возможным: где тупоумный, невежественный, псевдофилософ, чья невыразимо полая болтовня полностью и навсегда дезорганизует мозги людей, писака бессмыслицы — я говорю о нашем горячо любимом Гегеле — был не только фактически провозглашен глубоким мыслителем безнаказанно и даже не навлекая на себя насмешек, но и охотно принимается как таковой: да, действительно, ибо эта фикция находит веру последние тридцать лет и ей верят по сей день! — Как только, следовательно, у нас есть этот Абсолют с вашей помощью, мы в полной безопасности, несмотря на Канта и его «Критику». — Мы можем тогда философствовать в возвышенном тоне, заставляя Вселенную происходить из Абсолюта посредством самых гетерогенных дедукций, одна утомительнее другой — это, кстати, будучи их единственной точкой сходства. Мы можем называть мир конечным, а Абсолют — бесконечным — таким образом придавая приятное разнообразие нашей бессмыслице — и говорить только о Боге, объясняя, как, почему, зачем, посредством какого добровольного или недобровольного процесса он создал или породил мир, показывая, находится ли он внутри или вне его, и так далее, как если бы философия была теологией и как если бы она искала просвещения относительно Бога, а не относительно Вселенной!

Космологическое доказательство, с которым мы здесь имеем дело и к которому обращено вышеприведенное обращение, состоит, таким образом, собственно говоря, в утверждении, что принцип достаточного основания становления, или закон причинности, необходимо ведет к мысли, которая разрушает его и объявляет его ничтожным. Ибо causa prima (absolutum) может быть достигнута только путем продвижения вверх от следствия к основанию, через серию, продленную ad libitum; но невозможно остановиться на causa prima, не аннулировав тотчас же принцип достаточного основания.

Таким образом, кратко и ясно показав ничтожность космологического доказательства, как я уже показал во второй главе ничтожность онтологического доказательства, сочувствующий читатель может, возможно, ожидать, что я сделаю то же самое в отношении физико-теологического доказательства, которое гораздо более правдоподобно. Поскольку, однако, это относится по своей природе к другому отделу философии, здесь это было бы совершенно неуместно. Поэтому я отсылаю его к «Критике чистого разума» Канта, а также к его «Критике способности суждения», где он трактует этот предмет ex professo; я также отсылаю его, как дополнение к чисто негативной процедуре Канта, к моей собственной позитивной процедуре в «Воле в природе» [62], труде, который, хотя и мал по объему, богат и весом по содержанию. Что касается равнодушного читателя, он волен позволить этому и, действительно, всем моим писаниям пройти непрочитанными к своим потомкам. Мне это безразлично; ибо я здесь не для одного поколения только, но для многих.