«О четырехкратном корне принципа достаточного основания и О воле в природе»

Но где эта ложь была первоначально высижена? Как эта фикция впервые появилась в мире? Я обязан признать, что она была впервые порождена практическим разумом Канта с его категорическим императивом. Ибо когда этот практический разум был однажды допущен, не требовалось ничего больше, чем добавление второго, не менее суверенного теоретического разума в качестве его аналога или сестры-близнеца: разума, который провозглашает метафизические истины ex tripode (с треножника). Я описал блестящий успех этого изобретения в моих «Двух основных проблемах этики», к работе над которыми я отсылаю своего читателя. Теперь, хотя я признаю, что Кант первым дал повод для этого ложного предположения, я, тем не менее, обязан добавить, что те, кто хочет танцевать, недолго ищут волынщика. Ибо это, безусловно, так, как будто на человечество наложено проклятие, заставляющее их в силу естественного сродства ко всему испорченному и плохому предпочитать и возносить до восхищения низшие, если не прямо дефектные, части работ выдающихся умов, в то время как действительно достойные восхищения части терпятся лишь как второстепенные. Очень немногие в наше время знают, в чем заключается своеобразная глубина и истинное величие философии Канта; ибо его работы неизбежно перестали быть понятными с тех пор, как их перестали изучать. На самом деле, их теперь читают лишь бегло, в исторических целях, те, кто находится в заблуждении, что философия продвинулась, если не сказать началась, после Канта. Мы вскоре замечаем поэтому, что, несмотря на все их разговоры о кантовской философии, эти люди на самом деле не знают о ней ничего, кроме шелухи, простой внешней оболочки, и что если случайно они где-то уловили случайную фразу или вынесли из нее грубый набросок, они никогда не проникали в глубины ее смысла и духа. Людей такого рода всегда привлекали в философии Канта, прежде всего, антиномии из-за их странности, но еще больше его практический разум с его категорическим императивом, более того, даже моральная теория, которую он поместил поверх него, хотя с этой последней он никогда не был серьезен; ибо теоретическая догма, которая имеет только практическую значимость, очень похожа на деревянные ружья, которые мы позволяем нашим детям держать без страха опасности: собственно говоря, она принадлежит к той же категории, что и: «Помой мою кожу, но не намочив ее». Теперь, что касается категорического императива, Кант никогда не утверждал его как факт, а, напротив, неоднократно протестовал против того, чтобы это делалось; он просто подал его как результат чрезвычайно любопытной комбинации мыслей, потому что нуждался в якоре спасения для морали. Наши профессора философии, однако, никогда не просеивали дело до самого дна, так что кажется, будто никто до меня никогда не исследовал его досконально. Вместо этого они поспешили придать категорическому императиву кредит как твердо установленному факту, называя его в своем пуризме «нравственным законом» — что, кстати, всегда напоминает мне «Mam'zelle Larègle» Бюргера; действительно, они сделали из него нечто столь же массивное, как каменные скрижали Моисея, место которых он для них полностью занимает. Теперь в моем эссе об основании морали я подверг этот самый практический разум с его категорическим императивом анатомическому ножу и доказал так ясно и убедительно, что они никогда не имели никакой жизни или истины, что я хотел бы видеть человека, который может опровергнуть меня доводами и так честно помочь категорическому императиву снова встать на ноги. Между тем наши профессора философии не позволяют сбить себя с толку. Они не могут обойтись без своего «нравственного закона практического разума» как удобного deus ex machina (бога из машины), на котором можно основать свою мораль, не больше, чем без свободной воли: оба являются существенными пунктами в их философии старушек. Неважно, если я положил конец обоим, поскольку для них оба продолжают существовать, как покойные государи, которым по политическим причинам иногда позволяют продолжать царствовать несколько дней после их смерти. Эти достойники просто придерживаются своей старой тактики против моего беспощадного разрушения этих двух устаревших фикций: молчание, молчание; и так они скользят мимо бесшумно, притворяясь невеждами, чтобы заставить публику поверить, что я и подобные мне не стоят того, чтобы их слушать. Ну, конечно, их философское призвание приходит к ним от министерства, в то время как мое приходит только от природы. Правда, мы можем, наконец, возможно, обнаружить, что эти герои действуют по тому же принципу, что и та идеалистическая птица, страус, который воображает, что, закрыв глаза, он избавляется от охотника. Ах, ну что ж! мы должны ждать своего часа; если публику можно только заставить тем временем довольствоваться бесплодной болтовней, невыносимо утомительными повторениями, произвольными конструкциями Абсолютного и моралью детского сада этих господ — скажем, пока я не умру и они не смогут подправить мои работы, как им нравится, — мы тогда увидим.

Morgen habe denn das Rechte

Seine Freunde wohlgesinnet,

Wenn nur heute noch das Schlechte

Vollen Platz und Gunst gewinnet.

Göthe, West-Oestlicher Divan.

Но знают ли эти господа, который час? Наступила давно предсказанная эпоха; церковь начинает шататься, более того, она шатается уже до такой степени, что сомнительно, сможет ли она когда-нибудь восстановить свой центр тяжести; ибо вера утрачена. Свет откровения, как и другие огни, требует определенного количества тьмы как необходимого условия. Число тех, кто стал непригодным для веры из-за определенной степени и объема знаний, уже очень велико. Об этом у нас есть очевидные признаки в общем распространении того поверхностного рационализма, который все более открыто показывает свое бульдожье лицо. Он тихо принимается измерять те глубокие тайны христианства, над которыми веками размышляли и спорили, своим портновским аршином и считает себя при этом удивительно мудрым. Однако именно квинтэссенция христианства, догмат о первородном грехе, стала для этих мелкомозговых рационалистов особенно предметом насмешек; именно потому, что ничто не кажется им более ясным или более определенным, чем то, что существование должно начинаться для каждого из нас с нашего рождения: ничто, следовательно, не кажется столь невозможным, как то, что мы могли прийти в мир уже обремененными виной. Как остроумно! И точно так же, как во времена царящей бедности и пренебрежения волки начинают появляться в деревнях; так и материализм, всегда лежащий в засаде, в этих обстоятельствах поднимает голову и выходит на передний план рука об руку с бестиализмом, своим спутником, которого некоторые называют гуманизмом. Наша жажда знаний возрастает с нашей неспособностью к вере. Наступает точка кипения в шкале всего интеллектуального развития, при которой всякая вера, всякое откровение и всякий авторитет испаряются, и человек заявляет о своем праве судить самостоятельно; праве не только быть наученным, но и быть убежденным. Поводья его младенчества спали, и отныне он требует позволения идти самостоятельно. И все же его тяга к метафизике не может быть погашена больше, чем любая физическая потребность. Тогда-то желание философии становится серьезным, и человечество призывает духов всех подлинных мыслителей, которые вышли из его рядов. Тогда тоже пустая болтовня и бессильные попытки выхолощенных интеллектов больше не удовлетворяют; чувствуется потребность в серьезной философии, имеющей иные цели, чем гонорары и зарплаты, и поэтому мало заботящейся о том, встречает ли она одобрение кабинет-министров или советников, служит ли она целям той или иной религиозной фракции или нет; философии, которая, напротив, ясно показывает, что у нее на виду совсем иная миссия, чем миссия обеспечения средств к существованию для нищих духом.

Но я возвращаюсь к своему аргументу. Посредством усиления, которое требовало лишь немного дерзости, теоретический оракул был добавлен к практическому оракулу, которым Кант ошибочно наделил разум. Заслуга этого изобретения, несомненно, принадлежит Ф. Г. Якоби, от которого профессиональные философы радостно и благодарно приняли драгоценный дар как средство помочь им выбраться из затруднений, в которые их загнал Кант. Тот холодный, спокойный, рассудительный разум, который Кант критиковал столь беспощадно, был отныне низведен до рассудка и известен под этим именем; в то время как разум должен был обозначать совершенно воображаемую, фиктивную способность, допускающую нас, так сказать, к маленькому окошку, выходящему на сверхлунный, более того, сверхъестественный мир, через которое нам подаются все те истины, готовые, нарезанные и высушенные, относительно которых старомодный, честный, рефлексивный разум веками тщетно спорил и боролся. И именно на таком простом продукте воображения, на таком совершенно фиктивном разуме, как этот, немецкая лжефилософия основывалась последние пятьдесят лет; сначала как свободная конструкция и проекция абсолютного «Я» и эманация из него «не-Я»; затем как интеллектуальная интуиция абсолютного тождества или индифферентности и ее эволюции к природе; или снова как возникновение Бога из его темных глубин или бездонной ямы à la Якоб Бёме; наконец, как чистая, самомыслящая, абсолютная идея, сцена балетного танца самодвижущихся понятий — все же, в то же время, всегда как непосредственное постижение (Vernehmen) Божественного, сверхчувственного, Божества, истины, красоты и стольких других «-тей», сколько может быть пожелано, или даже как простое смутное предчувствие всех этих чудес. — Так это и есть разум, да? О нет, это просто фарс, которым пользуются наши профессора философии, крайне озадаченные серьезной критикой Канта, чтобы выдать предметы установленной религии своей страны как-то иначе, per fas aut nefas (правдами или неправдами), за результаты философии.

Ибо подобает всей профессорской философии прежде всего установить вне сомнения и дать философское обоснование доктрине, что существует Бог, Творец и Правитель Вселенной, личностное, следовательно, индивидуальное существо, наделенное рассудком и волей, которое создало мир из ничего и которое правит им с возвышенной мудростью, силой и добротой. Это обязательство, однако, ставит наших профессоров философии в неловкое положение по отношению к серьезной философии. Ибо Кант появился, и «Критика чистого разума» была написана более шестидесяти лет назад, результатом чего стало то, что из всех доказательств существования Бога, которые были выдвинуты в течение христианских веков и которые могут быть сведены к трем, которые одни только возможны, ни одно не способно достичь желаемой цели. Более того, невозможность любого такого доказательства, а вместе с ней и невозможность всей спекулятивной теологии, показана подробно априори, и не в пустой болтовне или гегелевском жаргоне, который сейчас в моде, который может означать все, что кому угодно нравится, а вполне серьезно и честно, в хорошем старомодном стиле; поэтому, как бы мало это ни было по вкусу многим людям, ничего убедительного не могло быть выдвинуто в ответ на это за последние шестьдесят лет, и доказательства существования Бога, как следствие, потеряли всякий кредит и больше не используются. Наши профессора философии даже начали смотреть на них свысока и относиться к ним с решительным презрением как к нелепым и излишним попыткам доказать то, что было самоочевидным. Хо! хо! какая жалость, что это не было обнаружено раньше! Сколько хлопот можно было бы сэкономить, разыскивая целые столетия эти доказательства, и насколько излишним было бы для Канта приложить весь вес своей критики разума, чтобы подавить и раздавить их! Некоторым людям, несомненно, напомнит об этом презрении лиса с кислым виноградом. Но те, кто желает увидеть небольшой образец этого, найдут особенно характерный в «Philosophische Schriften» Шеллинга, том I, 1809, стр. 152. Теперь, в то время как другие утешали себя утверждением Канта, что столь же невозможно доказать несуществование, как и существование Бога — как будто, право, старый шутник не знал, что affirmanti incumbit probatio (доказывание лежит на утверждающем) — замечательное изобретение Якоби пришло на помощь нашим озадаченным профессорам и даровало немецким ученым этого столетия особый род разума, о котором никогда не знали и не слышали раньше.

И все же все эти ухищрения были совершенно излишни. Ибо невозможность доказать существование Бога отнюдь не мешает этому существованию, поскольку оно покоится в непоколебимой безопасности на гораздо более твердом основании. Это действительно вопрос откровения, и это, кроме того, тем более верно, что это откровение было исключительно даровано единственному народу, называемому по этой причине избранным народом Божьим. Это становится очевидным из того факта, что понятие Бога как личностного Правителя и Творца мира, устраивающего все к лучшему, не встречается ни в какой другой религии, кроме еврейской, и двух верах, производных от нее, которые могли бы, следовательно, в более широком смысле называться еврейскими сектами. Мы не находим следов такого понятия ни в какой другой религии, древней или современной. Ибо, безусловно, никто не стал бы мечтать о смешении этого Творца Бога Всемогущего с индуистским Брахмой, который живет во мне, в вас, в моей лошади, в вашей собаке — или даже с Брахмой, который рождается и умирает, чтобы уступить место другим Брахмам, и которому, кроме того, производство мира приписывается как грех и вина — меньше всего с похотливым сыном обманутого Сатурна, которому Прометей, непокорный, пророчит его падение. Но если мы, наконец, направим наше внимание на религию, которая насчитывает больше всего последователей и в этом отношении, следовательно, может считаться занимающей первое место: то есть буддизм, мы больше не можем закрывать глаза на тот факт, что он столь же решительно и явно атеистичен, сколь идеалистичен и аскетичен; и это, более того, до такой степени, что его священники выражают величайшее отвращение к доктрине чистого теизма всякий раз, когда она доводится до их сведения. Поэтому в трактате, переданном католическому епископу верховным жрецом буддистов в Аве, доктрина «что существует Существо, которое создало мир и все вещи и которое одно достойно поклонения», причислена к шести проклятым ересям. Это полностью подтверждается И. Я. Шмидтом, самым превосходным и ученым авторитетом, которого я считаю обладающим, несомненно, самыми глубокими знаниями о буддизме среди всех европейских ученых и который в своей работе «О связи между гностическими доктринами и буддизмом», стр. 9, говорит:

«В сочинениях буддистов не найти и следа какого-либо положительного указания на Верховное Существо как на принцип Творения. Всякий раз, когда эта тема последовательно возникает в ходе рассуждения, она, по-видимому, намеренно обходится». И далее: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого и единственного Существа, которое существовало бы до Времени и создало все видимое и невидимое. Эта идея совершенно чужда буддизму, и в буддийских трудах не найти и следа ее. И столь же мало упоминаний мы находим о Творении. Правда, видимая Вселенная не лишена начала, но она возникла из пустого Пространства согласно последовательным, неизменным естественным законам. Мы, однако, ошиблись бы, если бы предположили, что что-либо — назовем ли мы это Судьбой или Природой — рассматривается или почитается буддистами как божественный принцип; напротив, именно это развитие пустого Пространства, этот осадок из него или это разделение на бесчисленные части, эта возникающая таким образом Материя и составляет Зло Джиртинчи, или Вселенной в ее внутренних и внешних отношениях, из которого возник Орчилланг, или непрерывное изменение согласно неизменным законам, установленным тем же Злом». Затем снова: «Выражение Творение чуждо буддизму, который знает только Космогонию»; и: «Мы должны уяснить, что никакая идея творения божественного происхождения несовместима с их системой». Я мог бы привести сотню подобных подтверждающих отрывков, но ограничусь еще одним, который цитирую из-за его популярного и официального характера. Третий том весьма поучительного буддийского труда «Махаванса, Раджа-ратнакари и Раджа-Вали» содержит перевод допросов, которым голландский губернатор Цейлона подвергал по отдельности и последовательно верховных жрецов пяти главных пагод около 1766 года. Чрезвычайно забавно видеть контраст между собеседниками, которым стоило величайшего труда понять смысл слов друг друга. В соответствии с догматами своей веры эти жрецы, проникнутые любовью и состраданием ко всем живым существам, не исключая даже голландских губернаторов, не жалели сил, чтобы удовлетворить его своими ответами. Но бесхитростный, наивный атеизм этих жрецов, чье благочестие доходит даже до соблюдения воздержания, вскоре вступает в конфликт с глубокими убеждениями, основанными на иудаизме, которые губернатор впитал с младенчества. Эта вера стала для него второй натурой; он совершенно не может понять, что эти жрецы не теисты, поэтому он постоянно возвращается к своим расспросам о Верховном Существе, спрашивая их, кто создал мир, и так далее. На что они отвечают, что не может быть существа выше Будды Шакья-Муни, Победоносного и Совершенного, который, будучи сыном короля по рождению, добровольно вел жизнь нищего и до конца проповедовал свое возвышенное учение ради Искупления человечества и нашего спасения от страданий постоянного перерождения. Они утверждают, что мир никем не был создан, что он самосотворен, что Природа развертывает его и снова втягивает в себя; но что он есть то, что, существуя, не существует: что он является необходимым спутником перерождения и что перерождение есть результат нашего греховного поведения и т. д. Я упоминаю подобные факты главным образом из-за поистине скандального способа, которым немецкие ученые до сих пор повсеместно упорствуют в том, чтобы рассматривать Религию и Теизм как тождественные и синонимичные понятия; тогда как Религия, по сути, относится к Теизму как род к отдельному виду, и только иудаизм и Теизм тождественны. По этой причине мы клеймим как язычников все народы, которые не являются ни иудеями, ни христианами, ни магометанами. Христиане даже обвиняются магометанами и иудеями в нечистоте их Теизма из-за догмата о Троице. Ибо, что бы ни говорили в противовес, христианство имеет индийскую кровь в своих жилах, поэтому оно постоянно стремится освободиться от иудаизма. «Критика чистого разума» — это самая серьезная атака, которая когда-либо была совершена на Теизм, — и именно поэтому наши профессора философии так спешили отбросить Канта; но если бы этот труд появился в любой стране, где преобладал буддизм, его просто сочли бы назидательным трактатом, призванным более основательно опровергнуть ересь путем спасительного подтверждения ортодоксального учения об Идеализме — то есть учения о лишь кажущемся существовании мира, каким он представляется нашим чувствам. Даже две другие религии, сосуществующие с буддизмом в Китае — религии Тао-цзы и Конфуция, — столь же атеистичны, как и сам буддизм; поэтому миссионеры никогда не могли перевести первый стих Пятикнижия на китайский язык, поскольку в этом языке нет слова для обозначения Бога и Творения. Даже миссионер Гюцлаф в своей «Истории Китайской империи» (стр. 18) имеет честность сказать: «Удивительно, что никто из (китайских) философов никогда не поднимался достаточно высоко, чтобы достичь познания Творца и Владыки Вселенной, хотя они обладали Светом Природы в полной мере». Дж. Ф. Дэвис также приводит отрывок, который вполне согласуется с этим, из предисловия Милна к его переводу «Шин-ю», где, говоря об этом труде, он отмечает, что из него можно увидеть, «что чистый Свет Природы, как его называют, даже будучи подкрепленным всем светом языческой философии, совершенно неспособен привести людей к познанию и поклонению истинному Богу». Все это подтверждает тот факт, что откровение является единственным фундаментом, на котором покоится Теизм; более того, так оно и должно быть, если только откровение не должно быть излишним. Это хороший повод заметить, что само слово «атеизм» подразумевает тайное допущение, поскольку оно принимает Теизм как нечто само собой разумеющееся. Было бы честнее говорить «неиудаизм» вместо «атеизма» и «неиудей» вместо «атеиста».

Поскольку, согласно вышесказанному, существование Бога относится к откровению, которым оно твердо установлено, оно вовсе не нуждается в человеческом подтверждении. Философия же, собственно говоря, есть лишь праздная, излишняя попытка позволить Разуму — то есть человеческой способности мыслить, размышлять, рассуждать — время от времени пробовать свои собственные силы без посторонней помощи, подобно тому как ребенку иногда позволяют побегать одному по лужайке и испытать свою силу без помочей, просто чтобы посмотреть, что из этого выйдет. Испытания и эксперименты такого рода мы называем спекуляцией; и в природе вещей заложено, что она должна хоть раз оставить всякий авторитет, человеческий или божественный, без внимания, игнорировать его и идти своим путем в поисках самых возвышенных, самых важных истин. Теперь, если на этом основании она придет к тем же самым результатам, к которым пришел Кант, спекуляция не имеет права из-за этого тотчас отбрасывать всякую честность и совесть и пускаться на обходные пути, чтобы так или иначе вернуться в область иудаизма как своего conditio sine qua non; она должна, напротив, отныне искать истину совершенно честно и просто по любой дороге, которая может открыться перед ней, но никогда не позволять никакому иному свету, кроме света Разума, направлять ее: продвигаясь таким образом спокойно и уверенно, как человек, работающий по своему призванию, не заботясь о том, куда эта дорога может привести.

Если наши профессора философии иначе истолковывают дело и считают, что не могут честно зарабатывать на хлеб, пока не восстановят Всемогущего Бога на его престоле — как будто он, право слово, нуждается в них, — то это уже объясняет, почему им не по вкусу мои сочинения и почему я не тот человек, который им нужен; ибо я, безусловно, не торгую подобным товаром, и у меня нет новейших сообщений о Всемогущем, которыми можно было бы делиться на каждой Лейпцигской ярмарке, как у них.

ГЛАВА VI. О ТРЕТЬЕМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ТОЙ ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 35. Объяснение этого класса объектов.

Именно формальная часть полных представлений — то есть данные нам априори интуиции форм внешнего и внутреннего чувства, т. е. Пространства и Времени, — составляет Третий Класс Объектов для нашей способности представления.

Как чистые интуиции, эти формы являются объектами для способности представления сами по себе, отдельно от полных представлений и от определений пустоты или наполненности, которые эти представления к ним добавляют; поскольку даже чистые точки и чистые линии не могут быть доведены до чувственного восприятия, а являются лишь априорными интуициями, точно так же как бесконечная протяженность и бесконечная делимость Пространства и Времени являются исключительно объектами чистой интуиции и чужды эмпирическому восприятию. То, что отличает третий класс представлений, в котором Пространство и Время являются чистыми интуициями, от первого класса, в котором они воспринимаются чувственно (и притом совместно), — это Материя, которую я поэтому определил, с одной стороны, как воспринимаемость Пространства и Времени, с другой — как объективированную Причинность.

Форма Причинности, напротив, которая принадлежит Рассудку, не является отдельно и сама по себе объектом для нашей способности представления, и мы не имеем сознания о ней, пока она не соединена с тем, что является материальным в нашем познании.

§ 36. Принцип достаточного основания бытия.

Пространство и Время устроены так, что все их части находятся во взаимной связи, так что каждая из них обусловливает другую и обусловлена ею. Мы называем это отношение в Пространстве положением, во Времени — последовательностью. Эти отношения являются своеобразными, совершенно отличными от всех других возможных отношений наших представлений; поэтому ни Рассудок, ни Разум не способны постичь их посредством одних лишь понятий, и только чистая интуиция априори делает их для нас понятными; ибо невозможно с помощью одних лишь понятий ясно объяснить, что подразумевается под «над» и «под», «справа» и «слева», «позади» и «впереди», «до» и «после». Кант справедливо подтверждает это утверждением, что различие между нашей правой и левой перчаткой не может быть сделано понятным иным способом, кроме как через интуицию. Теперь закон, согласно которому деления Пространства и Времени взаимно определяют друг друга в отношении этих связей (положения и последовательности), — это то, что я называю Принципом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis essendi. Я уже приводил пример этого отношения в § 15, где показал через связь между сторонами и углами треугольника, что это отношение не только совершенно отлично от отношения между причиной и следствием, но также и от отношения между основанием познания и следствием; поэтому здесь условие можно назвать основанием бытия, ratio essendi. Проникновение в такое основание бытия, конечно, может стать основанием познания: точно так же, как проникновение в закон причинности и его применение к частному случаю является основанием познания следствия; но это никоим образом не отменяет полного различия между основанием бытия, основанием становления и основанием познания. Часто случается, что то, что согласно одной форме нашего принципа является следствием, согласно другой — основание. Подъем ртути в термометре, например, есть следствие повышения температуры согласно закону причинности, в то время как согласно принципу достаточного основания познания это есть основание, почва познания повышения температуры, а также суждения, посредством которого это утверждается.

§ 37. Основание бытия в Пространстве.

Положение каждого деления Пространства по отношению к любому другому, скажем, любой данной линии — и это в равной степени применимо к плоскостям, телам и точкам — определяет также абсолютно ее совершенно иное положение по отношению к любой другой возможной линии; так что последнее положение относится к первому как следствие к своему основанию. Поскольку положение этой данной линии по отношению к любой другой возможной линии также определяет ее положение по отношению ко всем остальным, и поскольку, следовательно, положение первых двух линий само определяется всеми остальными, безразлично, какую из них мы считаем первой определяемой и определяющей другие, т. е. какую именно мы рассматриваем как ratio, а какие другие — как rationata. Это так, потому что в Пространстве нет последовательности; ибо именно путем объединения Пространства и Времени для формирования совокупного представления комплекса опыта возникает представление сосуществования. Таким образом, аналог так называемой взаимности преобладает повсюду в основании бытия в Пространстве, как мы увидим в § 48, где я более подробно останавливаюсь на взаимности оснований. Теперь, поскольку каждая линия определяется всеми остальными точно так же, как она определяет их, произвольно рассматривать любую линию только как определяющую, а не как определяемую, и положение каждой по отношению к любой другой допускает вопрос о ее положении по отношению к какой-то другой линии, которое второе положение необходимо определяет первое и делает его тем, что оно есть. Поэтому так же невозможно найти конец a parte ante в ряду звеньев цепи оснований бытия, как и в ряду оснований становления, равно как мы не можем найти и a parte post из-за бесконечности Пространства и линий, возможных внутри Пространства. Все возможные относительные пространства суть фигуры, потому что они ограничены; и все эти фигуры имеют свое основание бытия друг в друге, потому что они имеют общие границы. Ряд rationum essendi в Пространстве, следовательно, подобно ряду rationum fiendi, продолжается in infinitum; и притом не только в одном направлении, как последний, но во всех направлениях.

Ничего из этого нельзя доказать; ибо истинность этих принципов трансцендентальна, так как они непосредственно основаны на интуиции Пространства, данной нам априори.

§ 38. Основание бытия во Времени. Арифметика.

Каждый момент во Времени обусловлен предыдущим. Достаточное основание бытия как закон следствия здесь так просто, потому что Время имеет только одно измерение, поэтому оно не допускает множественности отношений. Каждый момент обусловлен своим предшественником; мы можем достичь его только через этого предшественника: только постольку, поскольку тот был и истек, существует настоящий. Весь счет покоится на этой связи делений Времени, числа служат лишь для обозначения отдельных шагов в последовательности; на ней поэтому покоится и вся арифметика, которая не учит абсолютно ничему, кроме методических сокращений нумерации. Каждое число предполагает своих предшественников как основания своего бытия: мы можем достичь числа «десять» только пройдя через все предыдущие числа, и только благодаря этому пониманию я знаю, что там, где есть десять, там есть также восемь, шесть, четыре.

§ 39. Геометрия.

Вся наука Геометрия также покоится на связи положения делений Пространства. Соответственно, это было бы проникновением в эту связь; только поскольку такое проникновение, как мы уже сказали, невозможно посредством одних лишь понятий или каким-либо иным способом, кроме как через интуицию, каждое геометрическое положение должно было бы быть сведено к чувственной интуиции, и доказательство просто состояло бы в том, чтобы сделать ясной рассматриваемую частную связь; больше ничего нельзя было бы сделать. Тем не менее мы находим, что Геометрия трактуется совершенно иначе. Двенадцать аксиом Евклида считаются основанными исключительно на чистой интуиции, и даже из них только девятая, одиннадцатая и двенадцатая, собственно говоря, признаются основанными на различных, отдельных интуициях; в то время как остальные, как предполагается, основаны на знании того, что в науке мы имеем дело не с реальными вещами, существующими сами по себе бок о бок и восприимчивыми к бесконечному разнообразию, как в опыте, а, напротив, с понятиями, а в Математике — с нормальными интуициями, т. е. фигурами и числами, законы которых обязательны для всего опыта и которые поэтому сочетают всеобщность понятия с полной определенностью единичного представления. Ибо хотя, как интуитивные представления, они повсюду определены с полной точностью — не оставляя места ничему неопределенному, — все же они общие, потому что они являются голыми формами всех явлений и, как таковые, применимы ко всем реальным объектам, к которым принадлежат такие формы. То, что Платон говорит о своих Идеях, поэтому даже в Геометрии было бы справедливо для этих нормальных интуиций, точно так же, как и для понятий, т. е. что две не могут быть в точности подобны, ибо тогда они были бы лишь одной. Это, я говорю, было бы применимо также к нормальным интуициям в Геометрии, если бы не то, что, как исключительно пространственные объекты, они отличаются друг от друга лишь соположением, то есть местом. Платон давно заметил это, как нам сообщает Аристотель: ἔτι δὲ, παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ εἴδη, τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δὲ εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλ' ἄττα ὅμοια εἶναι, τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον (item, præter sensibilia et species, mathematica rerum ait media esse, a sensibilibus quidem differentia eo, quod perpetua et immobilia sunt, a speciebus vero eo, quod illorum quidem multa quædam similia sunt, species vero ipsa unaquæque sola). Теперь простое знание того, что такое различие места не отменяет остальной идентичности, могло бы, как мне кажется, заменить остальные девять аксиом, и, я думаю, лучше соответствовало бы природе науки, чья цель — познание частного через общее, чем изложение девяти отдельных аксиом, основанных на одном и том же понимании. Более того, то, что говорит Аристотель: ἐν τούτοις ἡ ἰσότης ἑνότης (in illis æqualitas unitas est), тогда становится применимым к геометрическим фигурам.

Но по отношению к нормальным интуициям во Времени, т. е. к числам, даже это различие соположения больше не существует. Здесь, как и с понятиями, не остается абсолютно ничего, кроме identitas indiscernibilium: ибо есть только одна пятерка и одна семерка. И в этом мы, возможно, также можем найти причину, почему 7 + 5 = 12 есть синтетическое суждение априори, основанное на интуиции, как глубоко открыл Кант, а не тождественное, как его называет Гердер в своей «Метакритике». 12 = 12 — это тождественное суждение.

В Геометрии поэтому только при работе с аксиомами мы апеллируем к интуиции. Все остальные теоремы доказываются: то есть дается основание познания, истинность которого каждый обязан признать. Логическая истинность теоремы таким образом показана, но не ее трансцендентальная истинность (см. §§ 30 и 32), которая, поскольку она лежит в основании бытия, а не в основании познания, никогда не может стать очевидной иначе, как посредством интуиции. Это объясняет, почему такого рода геометрическое доказательство, хотя оно, несомненно, внушает убеждение в том, что доказанная теорема истинна, тем не менее не дает понимания того, почему то, что оно утверждает, есть то, что оно есть. Другими словами, мы не нашли его Основания бытия; но желание найти его обычно тогда полностью пробуждается. Ибо доказательство путем указания основания познания лишь вызывает убеждение (convictio), а не знание (cognitio): поэтому его, возможно, правильнее было бы назвать elenchus, чем demonstratio. Вот почему в большинстве случаев оно оставляет после себя то неприятное чувство, которое дает всякий недостаток понимания, когда он осознается; и здесь недостаток знания того, почему вещь такова, какова она есть, ощущается тем острее из-за только что достигнутой уверенности, что она такова, какова она есть. Это впечатление очень похоже на чувство, которое мы испытываем, когда что-то было наколдовано в наш карман или из него, и мы не можем постичь, как. Основание познания, которое в таких доказательствах дается без основания бытия, напоминает некоторые физические теории, которые представляют явление, не будучи в состоянии указать его причину: например, опыт Лейденфроста, поскольку он удается также в платиновом тигле; тогда как основание бытия геометрической теоремы, которое открывается интуицией, подобно всякому знанию, которое мы приобретаем, приносит удовлетворение. Когда основание бытия найдено, мы основываем наше убеждение в истинности теоремы только на этом основании, а не на основании познания, данном нам доказательством. Возьмем, например, шестую теорему первой книги Евклида:—

«Если два угла треугольника равны, то и стороны, которые стягивают или лежат против равных углов, будут равны друг другу». (См. рис. 3.)

Fig. 3.

Которую Евклид доказывает следующим образом:—

«Пусть a b c будет треугольник, имеющий угол a b c, равный углу a c b, тогда сторона a c должна быть равна стороне a b также.

«Ибо если сторона a b не равна стороне a c, одна из них больше другой. Пусть a b больше a c; и из b a отсечем b d, равное c a, и проведем d c. Тогда в треугольниках d b c, a b c, поскольку d b равно a c, и b c общее для обоих треугольников, две стороны d b и b c равны двум сторонам a c, a b, каждая каждой; и угол d b c равен углу a c b, следовательно, основание d c равно основанию a b, и треугольник d b c равен треугольнику a b c, меньший треугольник равен большему, — что абсурдно. Следовательно, a b не неравно a c, то есть a b равно a c».

Теперь в этом доказательстве мы имеем основание познания для истинности теоремы. Но кто основывает свое убеждение в этой геометрической истине на этом доказательстве? Не основываем ли мы скорее наше убеждение на основании бытия, которое мы знаем интуитивно и согласно которому (по необходимости, которая не допускает дальнейшего доказательства, а только очевидность через интуицию) две линии, проведенные из обоих крайних концов другой линии и наклоненные одинаково друг к другу, могут встретиться только в точке, которая одинаково удалена от обоих концов; поскольку два возникающих угла, собственно, являются лишь одним, которому противоположность положения придает видимость двух; поэтому нет причины, по которой линии должны встречаться в какой-либо точке, более близкой к одному концу, чем к другому.

Именно знание основания бытия показывает нам необходимое следствие обусловленного из его условия — в данном случае, равенство сторон из равенства углов — то есть оно показывает их связь; тогда как основание познания показывает лишь их сосуществование. Более того, можно даже утверждать, что обычный метод доказательства лишь убеждает нас в их сосуществовании в данной нам в качестве примера фигуре, но отнюдь не в том, что они всегда сосуществуют; ибо, поскольку необходимая связь не показана, приобретаемое нами убеждение в этой истине покоится просто на индукции и основано на том факте, что мы находим это так в каждой фигуре, которую мы строим. Основание бытия, конечно, не так очевидно во всех случаях, как в простых теоремах, подобных этой 6-й теореме Евклида; все же я убежден, что его можно было бы сделать очевидным в каждой теореме, какой бы сложной она ни была, и что положение всегда можно свести к какой-то такой простой интуиции. Кроме того, мы все так же сознаем априори необходимость такого основания бытия для каждого отношения Пространства, как и необходимость причины для каждого изменения. В сложных теоремах, конечно, будет очень трудно показать это основание бытия; и это не место для сложных геометрических исследований. Поэтому, чтобы сделать свою мысль несколько яснее, я теперь попытаюсь свести к его основанию бытия умеренно сложную теорему, в которой, тем не менее, это основание не является непосредственно очевидным. Пропуская промежуточные теоремы, я беру 16-ю:

«В каждом треугольнике, в котором одна сторона была продолжена, внешний угол больше любого из внутренних противоположных углов».

Это Евклид доказывает следующим образом (см. рис. 4):—

Fig. 4.

«Пусть a b c будет треугольник; и пусть сторона b c будет продолжена до d; тогда внешний угол a c d должен быть больше любого из внутренних противоположных углов b a c или c b a. Разделим сторону a c пополам в e и соединим b e; продолжим b e до f, сделав e f равным e b, и соединим f c. Продолжим a c до g. Поскольку a e равно e c, а b e равно e f; две стороны a e, e b равны двум сторонам c e, e f, каждая каждой; и угол a e b равен углу c e f, поскольку они являются вертикальными углами; следовательно, основание a b равно основанию c f, и треугольник a e b равен треугольнику c e f, и оставшиеся углы одного треугольника равны оставшимся углам другого, каждая каждой, против которых лежат равные стороны; следовательно, угол b a e равен углу e c f. Но угол e c d больше угла e c f. Следовательно, угол a c d больше угла a b c».

«Таким же образом, если сторона b c будет разделена пополам, а сторона a c будет продолжена до g, можно доказать, что угол b c g, то есть противоположный вертикальный угол a c d, больше угла a b c».

Мое доказательство той же теоремы было бы следующим (см. рис. 5):—

Fig. 5.

Чтобы угол b a c был хотя бы равен, не говоря уже о том, чтобы быть больше, угла a c d, линия b a по направлению к c a должна была бы лежать в том же направлении, что и b d (ибо именно это подразумевается под равенством углов), т. е. она должна быть параллельна b d; то есть b a и b d никогда не должны встречаться; но чтобы образовать треугольник, они должны встретиться (основание бытия) и должны, таким образом, сделать противоположное тому, что потребовалось бы для того, чтобы угол b a c был того же размера, что и угол a c d.

Чтобы угол a b c был хотя бы равен, не говоря уже о том, чтобы быть больше, угла a c d, линия b a должна лежать в том же направлении по отношению к b d, что и a c (ибо это подразумевается под равенством углов), т. е. она должна быть параллельна a c, то есть b a и a c никогда не должны встречаться; но чтобы образовать треугольник, b a и a c должны встретиться и должны, таким образом, сделать противоположное тому, что потребовалось бы для того, чтобы угол a b c был того же размера, что и a c d.

Всем этим я не намерен предлагать введение нового метода математического доказательства или замену моего собственного доказательства доказательством Евклида, для чего его вся природа непригодна, а также тот факт, что оно предполагает понятие параллельных линий, которое у Евклида встречается гораздо позже. Я лишь хотел показать, что такое основание бытия и в чем заключается разница между ним и основанием познания, которое последнее лишь вызывает convictio, вещь, которая совершенно отличается от проникновения в основание бытия. Тот факт, что Геометрия стремится лишь к достижению convictio, и что это, как я сказал, оставляет после себя неприятное впечатление, но не дает проникновения в основание бытия — которое, подобно всякому знанию, является удовлетворительным и приятным, — может быть, является одной из причин большой неприязни, которую многие в остальном выдающиеся головы питают к математике.

Я не могу удержаться от того, чтобы снова привести рис. 6, хотя он уже был представлен в другом месте; потому что один лишь взгляд на него без слов передает в десять раз больше убеждения в истинности теоремы Пифагора, чем мышеловка-доказательство Евклида.

Fig. 6.

Те читатели, для которых эта глава может представлять особый интерес, найдут предмет ее более полно рассмотренным в моем главном труде «Мир как воля и представление», том I, § 15; том II, гл. 13.

ГЛАВА VII. О ЧЕТВЕРТОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 40. Общее объяснение.

Последний Класс Объектов для нашей способности представления, который остается рассмотреть, является своеобразным, но в высшей степени важным. Он содержит лишь один объект для каждого индивида: то есть непосредственный объект внутреннего чувства, Субъект в волении, который является Объектом для Познающего Субъекта; поэтому он проявляется только во Времени, никогда в Пространстве, и, как мы увидим, даже во Времени при важном ограничении.

§ 41. Субъект познания и Объект.

Всякое познание предполагает Субъект и Объект. Даже самосознание (Selbstbewusstsein) поэтому не является абсолютно простым, но, подобно нашему сознанию всех других вещей (т. е. способности восприятия), оно подразделяется на то, что познается, и то, что познает. Теперь то, что познается, проявляется абсолютно и исключительно как Воля.

Субъект, соответственно, познает себя исключительно как волящего, но не как познающего. Ибо эго, которое представляет, никогда само не может стать представлением или Объектом, поскольку оно обусловливает все представления как их необходимый коррелят; скорее, к нему может быть применен следующий прекрасный отрывок из священной Упанишады: Id videndum non est: omnia videt; et id audiendum non est: omnia audit; sciendum non est: omnia scit: et intelligendum, non est: omnia intelligit. Præter id, videns, et sciens, et audiens, et intelligens ens aliud non est.

Поэтому не может быть познания познания, потому что это означало бы отделение Субъекта от познания, в то время как он тем не менее познавал бы это познание — что невозможно.

Мой ответ на возражение «Я не только познаю, но и знаю, что познаю» был бы таким: «Ваше знание о том, что вы познаете, отличается от вашего познания только словами. "Я знаю, что я познаю" означает не что иное, как "Я познаю", и это снова, если оно не определено далее, означает не что иное, как "эго". Если ваше познание и ваше знание о том, что вы познаете, — две разные вещи, просто попробуйте разделить их и сначала познавать, не зная, что вы познаете, затем познавать, что вы познаете, без того, чтобы это знание было в то же время познанием». Без сомнения, оставив в стороне всякое специальное познание, мы можем в конце концов прийти к суждению «Я познаю» — последней абстракции, которую мы способны сделать; но это суждение тождественно суждению «Объекты существуют для меня», а это, в свою очередь, тождественно суждению «Я есть Субъект», в котором содержится не больше, чем в одном слове «Я».

Теперь можно еще спросить, как познаются нами различные познавательные способности, принадлежащие Субъекту, такие как Чувственность, Рассудок, Разум, если мы не познаем Субъект. Эти способности известны нам не потому, что наше познание стало для нас Объектом, ибо тогда не было бы так много противоречивых суждений относительно них; они скорее выводятся, или, точнее, они являются общими выражениями для установленных классов представлений, которые во все времена более или менее ясно различались в этих познавательных способностях. Но по отношению к необходимому корреляту этих представлений как их условию, т. е. Субъекту, эти способности абстрагируются от них (представлений) и стоят, следовательно, по отношению к классам представлений в точно таком же отношении, как Субъект в целом по отношению к Объекту в целом. Теперь, точно так же как Объект тотчас полагается вместе с Субъектом (ибо само слово иначе не имело бы смысла), и наоборот, как Субъект тотчас полагается вместе с Объектом — так что быть Субъектом означает ровно столько же, сколько иметь Объект, а быть Объектом означает то же самое, что быть познаваемым Субъектом, — так точно, когда Объект предполагается определенным каким-либо частным образом, мы также предполагаем, что Субъект познает именно таким частным образом. Настолько, следовательно, безразлично, говорим ли мы, что Объекты имеют такие-то и такие-то своеобразные внутренние определения, или что Субъект познает такими-то и такими-то способами. Безразлично, говорим ли мы, что Объекты делятся на такие-то классы, или что такие-то различные познавательные способности присущи Субъекту. В этом удивительном сочетании глубины и поверхностности, Аристотеле, можно найти следы даже проникновения в эту истину, и, действительно, критическая философия лежит в зародыше в его трудах. Он говорит: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα (anima quammodo est universa, quæ sunt). И далее: ὁ νοῦς ἐστι εἶδος εἰδῶν, т. е. рассудок есть форма форм, καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν, и чувственность — форма чувственных объектов. Соответственно, все равно, скажем ли мы: «чувственность и рассудок больше не существуют»; или: «миру пришел конец». К тому же сводится, скажем ли мы: «Нет понятий», или: «Разум исчез, и остались только животные».

Спор между Реализмом и Идеализмом, который в последний раз появился в споре между Догматиками и Кантианцами, или между Онтологией и Метафизикой, с одной стороны, и Трансцендентальной Эстетикой и Трансцендентальной Логикой — с другой, возник из-за неправильного понимания этого отношения и основывался на его неправильном понимании по отношению к Первому и Третьему Классам представлений, установленным мною, точно так же как средневековый спор между Реалистами и Номиналистами покоился на неправильном понимании этого отношения по отношению ко Второму Классу.

§ 42. Субъект воления.

Согласно тому, что предшествовало, Субъект познания никогда не может быть познан; он никогда не может стать Объектом или представлением. Тем не менее, поскольку мы имеем не только внешнее самопознание (в чувственном восприятии), но и внутреннее; и поскольку, с другой стороны, всякое познание по самой своей природе предполагает познающего и познаваемое, то, что познается внутри нас как таковое, есть не познающий, а волящий, Субъект Воления: Воля. Исходя из познания, мы можем утверждать, что «Я познаю» есть аналитическое, «Я волю», напротив, синтетическое, и притом априорное суждение, то есть оно дано опытом — в данном случае внутренним опытом (т. е. только во Времени). Постольку, следовательно, Субъект воления был бы для нас Объектом. Интроспекция всегда показывает нас самих как волящих. В этом волении, однако, есть многочисленные степени, от самого слабого желания до страсти, и я часто показывал, что не только все наши эмоции, но даже все те движения нашего внутреннего человека, которые подпадают под широкое понятие чувства, являются состояниями воли.

Теперь, тождество волящего и познающего Субъекта, в силу которого слово «Я» включает и обозначает обоих, есть nodus Вселенной, и поэтому необъяснимо. Ибо мы можем постичь только отношения между Объектами; но два Объекта никогда не могут быть одним, за исключением как части целого. Здесь, где речь идет о Субъекте, правила, по которым мы познаем Объекты, больше не применимы, и фактическое тождество познающего с тем, что познается как волящее, — то есть Субъекта и Объекта, — дано непосредственно. Теперь, всякий, кто ясно осознал полную невозможность объяснить это тождество, несомненно согласится со мной, называя его чудом κατ' ἐξοχήν.

Точно так же как Рассудок является субъективным коррелятом к нашему Первому Классу представлений, Разум — ко Второму, а чистая Чувственность — к Третьему, так мы находим, что коррелятом к этому Четвертому Классу является внутреннее чувство, или Самосознание в целом.

§ 43. Воление. Закон мотивов (Мотивация).

Именно потому, что волящий Субъект непосредственно дан в самосознании, мы не способны далее определять или описывать, что такое воление; собственно говоря, это самое прямое знание, которое у нас есть, более того, знание, чья непосредственность должна в конечном счете пролить свет на всякое другое знание как на весьма опосредованное.

При каждом решении, которое мы принимаем сами или видим, как принимают другие, мы считаем себя вправе спросить: почему? То есть мы предполагаем, что должно было произойти нечто, из чего это решение проистекло, и мы называем это нечто его основанием, или, точнее, мотивом действия, которое теперь следует. Без такого основания или мотива действие для нас так же немыслимо, как движение безжизненного тела без того, чтобы его толкали или тянули. Мотивы, следовательно, относятся к причинам и уже были перенумерованы и охарактеризованы среди них в § 20 как третья форма Причинности. Но всякая Причинность есть лишь форма Принципа достаточного основания в Первом Классе Объектов: то есть в телесном мире, данном нам во внешнем восприятии. Там она образует звено, которое связывает изменения одно с другим, причем причина есть то, что, приходя извне, обусловливает каждое событие. Внутренняя природа таких событий, напротив, остается для нас тайной: ибо мы всегда остаемся снаружи. Мы, конечно, видим, что эта причина необходимо производит этот эффект; но мы не узнаем, как она на самом деле способна это делать, или что происходит внутри. Так мы видим механические, физические, химические эффекты, а также те, что вызваны стимулами, в каждом случае следующие из своих соответствующих причин, никогда при этом не понимая полностью процесс, существенная часть которого остается для нас тайной; поэтому мы приписываем это качествам тел, силам Природы или жизненной энергии, которые, однако, все являются qualitates occultæ. И нам было бы ничуть не лучше с пониманием движений и действий животных и людей, которые также казались бы нам вызванными каким-то необъяснимым образом своими причинами (мотивами), если бы нам здесь не было даровано проникновение во внутреннюю часть процесса; мы знаем, то есть, по нашему собственному внутреннему опыту, что это акт воли, вызванный мотивом, который состоит в простом представлении. Таким образом, эффект, производимый мотивом, в отличие от того, что производится всеми другими причинами, не только познается нами извне, лишь косвенным путем, но в то же время изнутри, совершенно непосредственно, и поэтому согласно всему своему способу действия. Здесь мы стоим, так сказать, за кулисами и узнаем секрет процесса, посредством которого причина производит эффект в своей самой сокровенной природе; ибо здесь наше знание приходит к нам по совершенно другому каналу и совершенно другим путем. Из этого вытекает важное положение: Действие мотивов (мотивация) есть причинность, видимая изнутри. Здесь, соответственно, причинность предстает совершенно иным образом, в совершенно иной среде и для совершенно иного рода знания; поэтому она должна теперь быть представлена как особая и своеобразная форма нашего принципа, который, следовательно, здесь предстает как Принцип достаточного основания действия, principium rationis sufficientis agendi, или, короче, как Закон мотивов (Закон мотивации).

В качестве ключа к моей философии в целом я здесь добавляю, что этот Четвертый Класс Объектов для Субъекта, то есть один объект, содержащийся в нем, воля, которую мы постигаем внутри нас, находится в том же отношении к Первому Классу, как закон мотивов к закону причинности, как я установил его в § 20. Эта истина является краеугольным камнем всей моей Метафизики.

Что касается того, каким образом и с какой необходимостью действуют мотивы, и зависимости их действия от эмпирического, индивидуального характера и даже от индивидуальной способности к познанию и т. д., я отсылаю моих читателей к моему конкурсному сочинению о Свободе воли, в котором я рассмотрел все это более полно.

§ 44. Влияние Воли на Интеллект.

Не на причинность как таковую, а на тождество познающего с волящим Субъектом, как показано в § 42, опирается влияние, которое воля оказывает на интеллект, когда она обязывает его повторять представления, которые однажды уже присутствовали в нем, и в целом направлять свое внимание в ту или иную сторону и вызывать по желанию любую частную серию мыслей. И даже в этом воля определяется законом мотивов, в соответствии с которым она также тайно управляет тем, что называется ассоциацией идей, которой я посвятил отдельную главу (14-ю) во втором томе моего главного труда. Эта ассоциация идей сама по себе есть не что иное, как применение Принципа достаточного основания в его четырех формах к субъективному ходу мыслей; то есть к присутствию представлений в нашем сознании. Но именно воля индивида приводит в движение весь механизм, побуждая интеллект, в соответствии с интересом, т. е. индивидуальными целями личности, припоминать вместе с его настоящими представлениями те, которые либо логически, либо аналогически, либо по близости во Времени или Пространстве, тесно связаны с ними. Деятельность воли в этом, однако, настолько непосредственна, что в большинстве случаев мы не имеем ясного сознания о ней; и настолько быстра, что мы порой даже не осознаем повода, который таким образом вызвал представление. В таких случаях кажется, будто что-то вошло в наше сознание совершенно независимо от всякой связи с чем-либо еще; что это, однако, невозможно, есть именно Корень Принципа достаточного основания, который был полностью объяснен в вышеупомянутой главе моего главного труда. Каждая картина, которая внезапно представляется нашему воображению, каждое суждение даже, которое не следует из своего ранее присутствовавшего основания, должно быть вызвано актом воления, имеющим мотив; хотя этот мотив часто может ускользать от нашего восприятия из-за своей незначительности, и хотя такие акты воления часто точно так же не воспринимаются, потому что они происходят так легко, что желание и исполнение одновременны.

§ 45. Память.

Та особая способность познающего субъекта, которая позволяет ему тем охотнее подчиняться воле при повторении представлений, чем чаще они уже были ему даны, — иными словами, его способность к упражнению, — это то, что мы называем памятью. Я не могу согласиться с общепринятым взглядом, согласно которому она рассматривается как своего рода склад, где мы храним запас готовых представлений, всегда находящихся в нашем распоряжении, только мы не всегда осознаем их наличие. Произвольное повторение представлений, которые уже были даны, становится благодаря практике настолько легким, что как только одно звено в ряду представлений становится нам доступным, мы тотчас же вызываем все остальные, часто даже как бы непроизвольно. Если бы мы стали искать метафору для этого характерного свойства нашей способности представления (подобно Платону, который сравнивал ее с мягкой массой, принимающей и удерживающей отпечатки), то, я думаю, лучшей была бы метафора куска ткани, который, будучи многократно сложен в одни и те же складки, наконец ложится в них, так сказать, сам собой. Тело учится практикой подчиняться воле, и способность представления делает в точности то же самое. Воспоминание отнюдь не является, как предполагает обычный взгляд, всегда одним и тем же представлением, которое, так сказать, снова и снова извлекается из своего склада; напротив, каждый раз возникает новое, только практика делает это особенно легким. Так получается, что образы нашего воображения, которые, как нам кажется, мы припрятали в нашей памяти, незаметно видоизменяются: это мы осознаем, когда спустя долгое время снова видим какой-нибудь знакомый предмет и обнаруживаем, что он уже не полностью соответствует образу, который мы принесли с собой. Это было бы невозможно, если бы мы сохраняли готовые представления. Именно по этой причине приобретенные знания, если их не упражнять, постепенно стираются из нашей памяти, именно потому, что они были результатом практики, проистекающей из привычки и навыка; так, например, большинство ученых забывают свой греческий, а большинство художников — свой итальянский по возвращении из Италии. Вот почему нам так трудно припомнить имя или поэтическую строку, бывшие нам ранее знакомыми, когда мы перестали думать о них в течение нескольких лет; тогда как, если нам однажды удается вспомнить их, они снова на некоторое время оказываются в нашем распоряжении, потому что практика возобновилась. Поэтому каждому, кто знает несколько языков, будет полезно взять за правило время от времени читать на каждом из них, чтобы обеспечить себе их владение.