«Ортодоксия: её истины и заблуждения»

Более того, унитарианец справедливо утверждает, что ортодоксальная теория о невозможности прощения людей при простом условии покаяния совершенно небиблейская. Писание ясно учит, что прощение следует за покаянием. В классическом отрывке Ветхого Завета (Иез. 18:20-32) иудеев недвусмысленно учили, что смерть, являющаяся возмездием за грех, всегда устраняется простым актом покаяния. Если современное учение ортодоксии верно в том, что для спасения необходимо не только покаяться, но и уверовать в искупительную жертву, то иудеи были фатально введены в заблуждение этим учением пророка.

Так же и в Новом Завете притча о блудном сыне ясно учит нас, что когда мы каемся и возвращаемся к Богу, мы будем приняты, и это без какой-либо отсылки к вере в искупление.

Более того, унитариане полностью оправданы, утверждая, что Новый Завет нигде не утверждает, что первичное и непосредственное влияние смерти Иисуса направлено на божественные атрибуты. В каждом случае говорится, что Христос примиряет нас с Богом, но никогда — что он примиряет Бога с нами. (См. Рим. 5:10, 11; 11:15. 2 Кор. 5:18, 19, 20. Еф. 2:13, 16. Кол. 1:20, 21. 1 Пет. 3:18.) Это мы, «бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою». Это мы, «будучи врагами, примирились с Богом смертью Сына Его»; не Бог, который был далеко, был приближен к нам; не Бог был примирен с нами. Это «мы, которые получили искупление». Христос пострадал за грехи, «чтобы привести нас к Богу», а не чтобы привести Бога к нам. Все это ясно, положительно и недвусмысленно.

И все же, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы провозглашают прощение грехов кающемуся, мы тем не менее испытываем трудности, веря в это. Кажется, будто Бог не должен прощать нам наши грехи при столь простом условии. И именно на этом чувстве покоится вся ортодоксальная теория искупления.

Объяснение этого заключается в том, что человек вынужден понимать Бога через самого себя. Поскольку человек был создан по образу Божьему, он может познать Бога, только понимая моральные и духовные законы собственной души. Теперь в самом себе он обнаруживает постоянный антагонизм истины и любви, справедливости и милосердия, совести и желания. Из этого сущностного изначального антагонизма истины и любви проистекают все моральные конфликты, которые создают казусы совести. Всякий раз, когда мы видим перед собой разделенный долг, при анализе он сводится к этому конфликту между истиной и любовью. Мы естественно и почти неизбежно переносим этот же конфликт на разум Бога. Всякий раз, когда мы хотим простить обидчика, но чувствуем, что не должны этого делать, мы приучаем себя считать, что Бог испытывает ту же трудность. Совесть говорит нам, что мы не достойны прощения, что для Бога было бы неправильно прощать нас. Ортодоксия опирается на этот инстинкт и разрабатывает свои различные теории, которые люди принимают на время как достаточное объяснение своей трудности, а затем отвергают, когда обнаруживаются их противоречия. Глубинная трудность — это чувство нашего недостатка святости и инстинктивное ощущение вечного взаимного отталкивания добра и зла. Поскольку Бог благ, а мы злы, как он может простить нас? Если бы прощение означало просто отмену наказания, это могло бы быть сделано после достаточного искупления. Если бы прощение означало отложение гнева, мы могли бы вполне поверить, что Бог не может хранить гнев на своих детей. Но прощение означает общение, взаимную любовь отца и ребенка, постоянное пребывание в присутствии Бога. И для этого, даже после того, как мы покаялись и стараемся поступать правильно, мы не чувствуем себя квалифицированными.

Это и есть реальная трудность. Христос умер не для того, чтобы выплатить долг Богу или утолить его гнев, а «чтобы привести нас к Богу» и вложить Дух в наши сердца, через который мы можем взывать: «Авва, Отче!». Искупление совершается перед божественной справедливостью — но не перед распределительной справедливостью, которая награждает и наказывает, а перед божественной справедливостью в ее высшей форме, как святостью. И это состоит в том, чтобы сделать нас пригодными предстать перед Богом, несмотря на нашу греховность, потому что мы получили принцип святости, который в конечном итоге изгонит весь наш грех. Когда мы имеем веру во Христа, в нас формируется Христос, упование славы. Бог, глядя на нас, видит нас не такими, какие мы есть сейчас, а такими, какими мы будем, когда преобразимся в тот же образ от славы к большей славе.

Это подсказывает теорию, которая может заменить остальные и примирить всех тех, кто верит во Христа как Спасителя и Искупителя людей. Христос спасает нас, вливая в нас свою собственную жизнь, которая есть любовь. Когда христианская любовь формируется внутри нас, она убивает корни греха в душе и делает нас пригодными для прощения и вхождения в присутствие Божье.

В заключение мы можем сказать, что ортодоксия права, утверждая, что Иисус своими страданиями и смертью принес прощение человечеству — не путем умилостивления Бога или утоления его гнева, не путем выплаты нашего долга или устранения трудности в божественном разуме, а путем помощи нам увидеть, что любовь Бога способна поднять нас из нашего греха и представить нас безупречными в присутствии его славы с великой радостью. Способ, которым его смерть производит этот результат, — это сочувствие человеческой греховности и скорби, которое находит в ней свое высшее выражение. Те, кого люди не могут простить и кто не может простить самих себя, видят, что Бог, говоря через страдания Иисуса, способен простить их. Так любовь Бога приводит их к покаянию, и те, кто был далеко, становятся близки Кровию Христовою.

[pg 266]

Глава XI. Призвание, избрание и отвержение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

Вестминстерский катехизис с присущей ему прямотой излагает это учение следующим образом: (гл. 3).

I. «Бог от вечности, по премудрому и святому совету воли Своей, свободно и неизменно предопределил все, что происходит, однако так, что ни Бог не является автором греха, ни насилие не чинится воле тварей, ни свобода или случайность вторичных причин не отнимаются, а скорее утверждаются».

II. «Хотя Бог знает все, что может или способно произойти при всех предполагаемых условиях, однако он не постановил ничего, потому что предвидел это как будущее или как то, что произойдет при таких условиях».

III. «По определению Божьему, для проявления славы его, некоторые люди и ангелы предопределены к вечной жизни, а другие предуставлены к вечной смерти».

IV. «Эти ангелы и люди, таким образом предопределенные и предуставленные, являются частным и неизменным образом предназначенными, и число их столь определенно и точно, что оно не может быть ни увеличено, ни уменьшено».

V. «Тех из человечества, которые предопределены к жизни, Бог, до основания мира, согласно своему вечному и неизменному намерению, тайному совету и благоволению воли своей, избрал во Христе к вечной славе, по одной лишь своей свободной благодати и любви, без какого-либо предвидения веры или добрых дел, или постоянства в них, или чего-либо другого в твари как условий или причин, побуждающих его к этому, и все это во хвалу его славной благодати».

VI. «Как Бог назначил избранных к славе, так он, по вечному и свободнейшему намерению воли своей, предуставил все средства к тому. Посему те, кто избраны, будучи падшими в Адаме, искуплены Христом; действенно призваны к вере во Христа его Духом, действующим в должное время; оправданы, усыновлены, освящены и хранимы силой его через веру ко спасению. И никто другой не искуплен Христом, действенно призван, оправдан, усыновлен, освящен и спасен, кроме одних лишь избранных».

VII. «Остальную часть человечества Богу было угодно, согласно непостижимому совету воли своей, посредством которого он являет или удерживает милость, как ему угодно, для славы своей суверенной власти над своими тварями, пройти мимо и предуставить их к бесчестию и гневу за их грех, во хвалу своей славной справедливости».

Это утверждение содержится в вероучении более чем трех тысяч церквей в Соединенных Штатах. Насколько оно принимается теми, кто его исповедует, оно передает идею Бога, который есть чистая воля — Бога, короче говоря, который делает, что хочет, спасая одних своих тварей и осуждая других, без причины или справедливости. Он не вознаграждает добродетель и не наказывает грех, но раздает радости небес и мучения ада из чистого каприза, подобно тому как восточный деспот дает человеку кошелек с золотом или подвергает его наказанию палками без причины, просто чтобы удовлетворить свое чувство власти. Сущностный характер такого Существа — произвольная воля, и это вероучение кальвинизма помещает бесконечный каприз на престол вселенной вместо Существа, которого Евангелия называют «Наш Отец».

Посмотрим, насколько этот взгляд на Бога смягчается современными объяснениями.

Пресвитерианство старой школы, или принстонская ортодоксия, принимает его целиком. Они просто отрицают последствия, которые, как предполагается, из него вытекают. Они отрицают, что это делает Бога автором греха, или что греховные наклонности созданы Богом. Они отрицают, что это учение мешает свободе воли человека. Но они вынуждены признать, что, согласно их вероучению, Бог постановляет вещи, которые он запрещает; ибо, «поскольку многие вещи происходят вопреки его заповедям, в то время как он предопределяет все вещи, должно быть, что в этих случаях он намеревается одно, а повелевает другое». Иными словами, Бог посылает своих пророков, апостолов и Сына, чтобы повелеть людям поступать справедливо и любить милосердие, когда он уже определил, что они совершат грех. Эта школа отвергает арминианское учение о том, что постановление Бога основано на его предведении, и утверждает, что его предведение основано на его постановлении.

Старая школа в Новой Англии не заходит так далеко, как Принстон. Они решительно говорят, что Бог предопределяет грех, только допуская его. Тем не менее, они отвергают, так же твердо, как и их более суровые собратья, арминианский взгляд и настаивают на том, что постановления Бога не основаны на его предведении.

Согласно доктору Даффилду из Детройта, пресвитериане новой школы избегают остроты этого конфликта, укрываясь в своем невежестве. Они не «ультракальвинисты» и не «арминиане», и особенно они «не желают быть мудрее того, что написано». Доктор Д. утверждает, что старая школа делает постановление об избрании полностью произвольным, в то время как новая школа верит, что у него есть причина, хотя и совершенно неизвестная. Но хопкинсианцы говорят, что «суверенитет Бога принадлежит ему как Верховному Распорядителю и состоит в его совершенном праве и совершенной способности делать то, что ему угодно». Конечно, сделав волю Бога полностью произвольной, они продолжают отрицать, что она произвольна, или что своеволие в Боге может быть своевольным. Но все это — использование «ветреных слов для Всемогущего» и «лицеприятие».

Методизм, напротив, отрицает, что Бог предопределяет все, что происходит, считая предопределение причинным актом. Он также отрицает, что человек виновен в унаследованном грехе или каким-либо образом ответственен за свою порочную природу. Он становится ответственным только тогда, когда начинает действовать свободно. Он может страдать за унаследованное зло, но не может быть справедливо наказан за него. Таким образом, методизм избегает грубой несправедливости кальвинистской системы. И все же, как показал Шлейермахер, если он принимает полную порочность, он должен также последовательно принимать кальвинистское учение об избрании. Ибо если человек полностью порочен, он не может сделать ни шагу к своему собственному спасению. Бог должен в каждом случае проявлять инициативу и начинать обращение каждого человека, который обращается. Поэтому, если мы спросим, почему один человек обращается, а другой нет, единственный возможный ответ — это то, что Бог решил обратить одного, а не другого. Шлейермахер принимает и защищает учение об избрании, но связывая его с учением о всеобщем восстановлении, которое сводит его к утверждению, что Бог спасает всех, но в определенном порядке, который определяется им самим, без учета какого-либо предвидения заслуг или недостатков в человеке.

§ 2. Библейское основание этого учения.

Основные отрывки, на которые опираются в учении об абсолютных постановлениях, находятся в Рим. 8:30 и 9:8-24. В этих отрывках Павел, несомненно, говорит о безусловном избрании. В первом он объявляет, что дар христианства тем, кто его получил, не был случайностью. Бог знал их давно как личностей, знал их до того, как они родились, знал характер, который они должны были иметь. Он предопределил их стать христианами, быть преображенными в подобие Христа. Он призвал их быть христианами своим провидением; он простил им их грехи; он прославил их, наполнив их славой новой жизни веры и любви. В другом отрывке Павел показывает иудеям, что Бог выбирает расы и семьи не в соответствии с какими-либо их заслугами, а по своим собственным причинам, чтобы выполнять свою работу. Измаил, как и Исаак, был ребенком Авраама, но был выбран Исаак. Исав, как и Иаков, был ребенком Исаака, но был выбран Иаков. Не заслуга человека заставляет его быть избранным, не вина заставляет его быть отвергнутым, а то, что один создан для работы, а другой нет. Один побуждается повиноваться и служить; другому позволено сопротивляться воле Божьей; и все же оба они — и тот, кто повинуется, и тот, кто сопротивляется — служат божественной цели. Иудейские христиане, следовательно, могут верить, что их народ, сопротивляясь Христу, слепо служит провиденциальным замыслам Бога и прокладывает путь для прихода язычников; а затем язычники, в свою очередь, помогут им прийти, «и так весь Израиль спасется». Но ни в одном из этих отрывков нет упоминания о конечном спасении или проклятии. Все, о чем говорится, — это предопределенный и божественно устроенный порядок, провиденциальный метод, в котором даруются дары и предлагаются возможности. Фактически, в Рим. 11:28 избрание формально противопоставляется евангелию. Что касается евангелия, или принятия христианства, иудеи являются врагами; то есть они оставлены вне круга даров Божьих, чтобы язычники могли войти. Но что касается избрания, они по-прежнему являются избранным народом, наследующим все качества, силы, положение, которые имели их отцы до них, поскольку Бог никогда не забирает свои дары обратно. Так же и в Ефесянам 1:5, 11 Павел говорит, что мы, христиане, были избраны во Христе до основания мира и предопределены к усыновлению в качестве детей и получили наследие в христианстве. Но и здесь не имеется в виду ничего относительно конечного спасения. Все это относится к тому, что они получили дар христианской веры в плане Бога, по его мудрому провидению, а не случайно. Так же и у Тимофея (2 Тим. 1:9) Павел говорит, что Бог спас нас из мира и призвал быть христианами не из-за каких-либо наших заслуг, а просто в соответствии с благодатным намерением, которое у него всегда было, чтобы язычники вошли в его царство вместе с иудеями. Ни в одном из этих отрывков не имеется в виду какой-либо конечный приговор или судьба в будущем: все они относятся к дару христианства в этом мире. Апостол смягчает ликование язычников и утешает скорбь иудейских христиан, говоря им, что принятие язычников и отвержение большинства иудеев является частью великого плана Провидения, который в конечном итоге послужит на благо обоим.

§ 3. Отношение божественного постановления к человеческой свободе.

Чтобы Бог был Правителем мира и его провидением, он должен знать ход событий и определять их. Чтобы человек был ответственным и моральным существом, он должен быть свободен выбирать в каждый момент между правильным и неправильным, добром и злом. В части своей природы и жизни человек — творение судьбы; в части — он творец судьбы. Характер каждого человека — результат трех факторов: организации, воспитания и свободы. Характер, который он имеет сейчас, пришел к нему отчасти от организации, с которой он родился, отчасти от влияний, которыми он был воспитан, и отчасти от того, что он сделал или не сделал в каждый момент своей жизни. Теперь, два первых из этих факторов вне его власти. Человек, родившийся в Африке или происходящий от китайских родителей, не может никаким выбором или усилием стать тем, кем может стать человек, родившийся от французских или немецких родителей. Человек, родившийся среди турок или арабов и воспитанный окружающими его обстоятельствами, должен быть совершенно другим человеком, чем тот, кто родился в Новой Англии. Свободу человека, следовательно, можно уподобить способности рулевого управлять судном. Он не может определить, на каком судне он будет, ни какая погода или течения придут: все, что он может сделать в любой момент, — это направить его вправо или влево. Если теперь, управляя, он руководствуется компасом, поворачивающимся к фиксированной точке, и картой, дающей истинное положение континентов и островов, то эта сила позволяет ему, несмотря на штормы и штиль, провести судно вокруг света, к гавани, которую он ищет. Но если у него нет карты и компаса, а он рулит, как выбирает из момента в момент, он никуда не придет. Его судно будет тогда дрейфовать перед устойчивыми ветрами и постоянными течениями. Так и человеческая свобода — великая сила, когда она руководствуется вечными истинами и фиксированными законами. Но если нет, то это не свобода, а только своеволие, и она ничего не достигает. Свобода человека, таким образом, окружена божественным провидением. Бог определяет изначальную организацию каждого человеческого существа; Бог определяет обстоятельства, которые воспитывают его; и Бог установил законы, которыми он должен руководствоваться, чтобы стать действительно свободным. Он не может поэтому сопротивляться божественной воле, кроме как временно. Он может отложить время, когда придет царство Божье и будет исполнена его воля; но это все.

§ 4. История учения об избрании и предопределении.

До Августина все греческие и латинские Отцы Церкви учили о совпадении свободной воли и благодати в человеческом обращении. Они учили, что человек должен начать работу, а Бог будет помогать ему. Бог и человек должны работать вместе.

Затем последовал спор между Августином и Пелагием. Последний, находясь в Риме, услышал, как читают это предложение из сочинений первого: «Da quod jubes, et jube quod vis» — Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь. Пелагий возразил против этой формулы. Он сказал: «Поскольку человек должен быть без греха, он может быть без греха». «Есть, — сказал он, — в человеке “Могу сделать”, “Хочу сделать” и “Делаю”». Первое — от Бога; в остальных Бог и человек объединяются.

Августин возразил, что Бог действует в нас и хотеть, и делать. Он сначала учил, что Бог посылает мотивы, которым мы можем повиноваться или сопротивляться; но он увидел, что если Бог действует в нас, чтобы мы хотели, он должен также победить наше сопротивление и произвести силу, с помощью которой мы соглашаемся.

Но на это Пелагий ответил: «Тогда в человеке нет свободы».

Августин ответил: «Бог не движет нами, как мы движем камень, а разумно; он заставляет нас хотеть того, что хорошо, и не принуждает нас против нашей воли. Он освобождает волю от ее склонности ко злу через “подготавливающую благодать” и определяет ее к добру через “действующую благодать”. То, что некоторые не уступают этому, происходит не из-за их большего сопротивления, а потому, что Бог не хочет побеждать их сопротивление».

Это тот момент, где благодать переходит в предопределение.

Древняя Церковь поддерживала, что Бог предопределил к жизни тех, о ком он предвидел, что они покаются и будут повиноваться ему. Его предведение не вызывало этого, но он предвидел это, потому что это должно было произойти. Это происходило не потому, что он предвидел это, но он предвидел это, потому что это должно было произойти.

Избрание, согласно ранним Отцам, не было чем-то произвольным. От человека зависело, будет ли он спасен или погибнет. Так учили Иустин Мученик, Ориген, Василий, Иларий.

Василий сказал: «Бог ожесточил сердце фараона своими судами, которые были посланы, чтобы показать, насколько оно было твердым, потому что он видел, что тот не покается».

Ориген добавляет: «Как мудрый врач, Бог не исцелил фараона слишком рано из страха рецидива. Он позволил ему выпить чашу греха до дна в этой жизни, чтобы исцелить его более основательно в будущем».

Пелагий (и Августин поначалу) придерживались того же взгляда. Они говорили, что Бог предвидит и допускает зло и постановляет последствия его.

Августин сказал: «Бог избрал некоторых людей во Христе не потому, что предвидел, что они будут хорошими, а потому, что решил сделать их таковыми». Причина этого выбора, следовательно, лежала не в человеке, а в произвольной воле Бога.

Пелагий сказал: «Это фатализм под именем благодати, и это значит, что Бог лицеприятен к людям».

Августин ответил: «Все люди в Адаме находятся в погибели. Бог спасает некоторых из них. Если бы он позволил всем умереть, мы не могли бы винить его: тем более за спасение некоторых!»

Но почему он не спасает всех? Ответ таков: —

Потому что избранные видят в судьбе неизбранных то, чего они избежали, и справедливость Бога открывается вместе с его благостью.

Никто из избранных не погибает, хотя они могут умереть некрещеными и быть сколь угодно плохими в своей жизни; но все они будут обращены до того, как умрут.

Неизбранные могут часто быть лучшими людьми, чем избранные; но они не будут спасены.

Единственное место, где Августин допускает свободу, — это Адам, который мог повернуть в любую сторону.

Семипелагианство по существу состоит в том, чтобы сказать: «Человек начинает работу; Бог помогает ему».

Взгляд Августина был осуществлен впоследствии так: «Если Бог делает все, нет смысла проповедовать, увещевать, читать Писание или использовать какие-либо средства благодати».

Августин говорил, что отвержение — это не постановление ко греху, а к наказанию.

[pg 275] Но Готшальк, его последователь, сказал, что это постановление ко греху. Церковь отвергла это утверждение и смягчила учение. Фома Аквинский возродил его снова.

Лютер и Кальвин оба поддерживали, что в человеке нет ничего доброго после падения. Флаций сказал, что первородный грех — это субстанция человеческой природы, и человеческая природа теперь носит образ дьявола.

Лютер сделал свободу воли состоящей в совершении зла с удовольствием, а не по принуждению.

Кальвин отрицал, что существует какая-либо свободная воля. «Зачем давать ей такой высокий титул?» — сказал он. Он, казалось, думал, что вся сила, оставленная людям, — это столько же, сколько отнято у Бога.

Когда Бог говорит: «Делай это и живи», это, говорит Лютер, просто ирония с его стороны, как будто он сказал: «Посмотри, можешь ли ты это сделать! Попробуй».

Лютер фактически учил, что воля Бога в открытом Писании заключалась в том, чтобы все были спасены, но его реальная и тайная воля заключалась в том, чтобы не все были спасены.

Меланхтон сказал: «Человек не имеет силы сам по себе поступать правильно; но когда предлагается благодать, он может принять ее или отвергнуть».

Кальвин пошел дальше Августина. Он учил, что: —

1. Постановление о предопределении было не просто постановлением к наказанию, а ко греху. Он с презрением отвергает различие между допущением и причиной, между предведением и предопределением. Он говорит, что неуместно, чтобы постановление Бога ожидало выбора людей.

2. Он учил, что грех Адама был постановлен Богом. Инфралапсарии учили, что Бог предвидел, что Адам согрешит, и поэтому постановил некоторых людей к жизни, а других к смерти. Супралапсарии учили, что Бог решил явить свое величие, милосердие и справедливость. Он создал людей и сделал их несчастными, чтобы показать свое милосердие, и сделал их грешными, чтобы показать свою справедливость.

3. Если люди жалуются, что Бог так создал их, Кальвин отвечает: Бог имеет то же право, что горшечник над глиной. Если они жалуются, что Бог избрал одних, а не других, к жизни, он отвечает, что так волы, лошади и овцы могли бы жаловаться, что они не люди.

4. Бог вызывает грех, который он запрещает. Это не противоречие в нем, ибо его природа отличается от нашей.

Бог создал всех для своей славы, а грешников — чтобы прославить свою справедливость.

Наконец, Кальвин сам признает, что это «ужасное постановление».

§ 5. Избрание — это к работе и возможности здесь, а не к небесам в будущем. Как Иаков был избран и как иудеи были Избранным народом.

Это reductio ad absurdum опровергает общее представление об избрании. Если бы человек был избран Богом на небеса и поэтому не мог бы не попасть на небеса, ему не стоило бы проявлять усердие, чтобы сделать свое призвание и избрание твердым. Оно твердо уже, без всякого усердия.

Общая ортодоксальная идея избрания, следовательно, является ложной. Бог не избирает, или не выбирает нас, для пассивного наслаждения, а для активного долга. Он избирает нас для возможностей. Он избирает, или, как мы можем сказать, отбирает нас для определенной особой работы, дает нам определенные особые привилегии и держит нас в ответственности за их использование.

В притче о талантах Бог избрал, или выбрал, одного человека для обладания пятью талантами, другого для обладания двумя, а третьего — одним. Каждый был избран; но каждый был избран для возможностей, и каждый для разной возможности; но все они должны были проявлять усердие, чтобы сделать свое призвание и избрание твердым.

Слово «избранный» впервые было применено к иудеям. Они были избранным или выбранным народом. Они были отобраны из всех народов для великого долга и возможности. Их учили единству Бога и его святости. Они были городом, стоящим на холме, светом, сияющим во тьме мира, чтобы провозглашать эти истины. Это была их возможность. Это было не счастье, или небеса, или даже добродетель, для которых они были выбраны, а работа. Пока они продолжали выполнять эту работу, они продолжали быть избранным или выбранным народом Божьим. Но когда они ожесточились в фанатизме фарисейства и замерзли в скептицизме саддукейства, когда они перестали выполнять работу, тогда они перестали быть избранным народом. Пока они были усердны в том, чтобы сделать свое избрание твердым, они были избранными, но не дольше.

Бог выбрал Иакова и отверг Исава. «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». Но как Бог возлюбил Иакова? Он возлюбил его, дав ему возможность. И почему? Не потому, что он был лучше Исава, а потому, что он был другим. Иаков был выбран быть отцом избранного народа, потому что у него были качества, необходимые для его работы. Исав был диким, безрассудным, воинственным. Иаков был трудолюбивым, делающим деньги, любящим мелкую торговлю; пастырским, а не воинственным; цепким в своих идеях даже до упрямства. Это были качества, необходимые народу, который был так мал, что если бы они были воинственными, они были бы сметены с лица земли. Они никогда не сражались ради удовольствия сражаться, а только когда не могли иначе, или когда политическая необходимость принуждала к этому. Хотя они были окружены народами, гораздо более могущественными, чем они сами — ассирийцами на северо-востоке в Ниневии, египтянами на юго-западе, вавилонянами на востоке, тирийцами на западе и греками на северо-западе, — они видели падение всех этих великих народов и империй, но они продолжали существовать. Многие волны войны пронеслись над их сирийскими холмами и оставили их все еще там, мирными, трудолюбивыми, поклоняющимися Иегове в своем священном городе, не дающими повода для завоевания, слишком бедными, чтобы соблазнить вторжение, слишком далеко от моря, чтобы разбогатеть торговлей, как финикийцы. Их безвестность, бедность и негероические качества были их спасением, и их они получили, по-видимому, от Иакова, своего предка.

[pg 278] Таким образом мы видим, что иудеи были избранным народом, и мы видим, для чего они были выбраны, а также что они были выбраны не из-за превосходной добродетели, а из-за превосходной способности.

§ 6. Как другие народы были избраны и призваны.

Другие народы были выбраны тоже для других целей. Греки также были избранным народом — выбранным для развития идеи красоты, как иудеи — идеи религии. Их миссией была красота в искусстве и литературе. Не было случайностью, что они пришли так, как они пришли, от сливающихся рас, текущих вместе из Индии и Финикии и поселяющихся в том мягком климате и романтической земле, где прекрасное Эгейское море, бросающее свои мягкие синие воды на шумный берег, искушало их к навигации и пробуждало их интеллект видом многих земель. Там они делали свою работу. Они сделали свое призвание и избрание твердым. Греческая архитектура — одно рождение красоты за другим — родилась. Афины были увенчаны чудесными храмами, чьи изысканные пропорции поражают и очаровывают нас сегодня — неподражаемые творения красоты. Пришел Гомер, и тогда родилась эпическая поэзия. Пришли Эсхил и трагедия; Пиндар и лирическая песня; Теофраст и пасторальная музыка; Анакреонт и напев, который носит его особое имя. И так Фидий и его товарищи создали скульптуру, Геродот — историю, Демосфен — ораторское искусство, Платон и Аристотель — философию, Зевксис — живопись, а Перикл — государственное управление. Это было их избрание, и они сделали его твердым.

Римляне также имели свою избранную работу. Они были выбраны для развития идеи закона. Прозаический народ, но наполненный понятиями справедливости, они развили юриспруденцию. Показать, что нация может управляться не деспотической волей, не народной волей, а законом — это было служение Рима. Пока он делал эту работу, он процветал; когда он перестал делать ее, он пал. Все другие расы, несомненно, имеют свое особое призвание тоже. Некоторые делают его твердым; другие, кажется, не справляются с тем, чтобы сделать его твердым, и поэтому исчезают. Таким образом, избрание иудеев показывает принцип управления Бога и не является исключительным случаем.

То, что верно для наций и рас, также верно для религий и христианских деноминаций. Все христиане — избранный народ. Они выбраны для работы обучения человеческой расы великим доктринам отцовства Бога и братства людей. Другие религии были посланы людям тоже. Мухаммед имел свою миссию — обратить идолопоклоннических арабов к монотеизму. Религии Азии были предназначены подготовить путь для христианства путем обучения элементарным идеям религии и морали.

§ 7. Как разные деноминации избираются.

Каждая великая деноминация, и малые тоже, выбраны, чтобы раскрыть какую-то одну христианскую идею. Католическая Церковь была выбрана, чтобы нести вперед великую центральную идею единства — один Господь, одна вера, одно крещение. Но Католическая Церковь недостаточно католична: она превратила себя в секту, исключая тех, кто не мог принять все ее утверждения и методы, хотя они принимали Христа. Иудейская Церковь совершила ту же ошибку. Когда она стала узкой, фанатичной, исключительной, она оставила свою первую любовь; она тогда перестала расширяться и была вынуждена исчезнуть. Иудейская религия и все позитивные религии подобны вазам, в которых растет растение. Пока растения молоды, они держат их легко; но по мере того, как растения растут, вазы, неспособные к расширению, разбиваются расширяющимися корнями. Так что, если Римско-католическая Церковь не может быть либерализована и расширена, она должна разбиться на куски.

Все, что говорится об иудеях как об избранном и выбранном народе, предназначено показать нам принцип, который должен быть применен к другим. Это принцип, очень видимый в их случае, но не ограниченный ими. Это закон божественного Провидения. По тому, что мы видим в его действии в их случае, мы способны видеть его в других случаях, где он менее отчетлив и менее очевиден.

§ 8. Как индивидуумы избираются.

А теперь давайте применим учение об избрании к индивидуумам. Когда кто-то избран, он всегда избран для какой-то особой возможности, которую он может улучшить или нет, и за которую он несет ответственность.

Когда Бог посылает в мир великого и оригинального гения, такого как Колумб, сэр Исаак Ньютон, Данте, Шекспир, Моцарт, Микеланджело, Франклин, Вашингтон, Байрон, Наполеон, очень ясно, что они посланы, снабженные определенными качествами, чтобы делать определенную работу. Очевидно, что Бог хотел, чтобы Колумб открыл Америку, а Данте написал поэму. Если бы Колумб попытался написать «Ад», а Данте посвятил бы себя изобретению парового двигателя, если бы Франклин писал сонеты и пасторали, а Исаак Ньютон занялся торговлей, если бы Вашингтон сочинял симфонии, а Бетховен отправился открывать исток Нила, они не сделали бы свое призвание и избрание твердым. Но такие люди (за редким исключением, как Наполеон и Байрон) были все верны своему собственному вдохновению, и каждый выбирал оставаться в призвании, в котором он был призван; и так каждый делал работу, которую Бог дал ему делать в мире. Наполеон и Байрон делали свою работу только частично, ибо они позволяли своему эгоизму ослеплять их, так что через некоторое время теряли из виду свою миссию. Бог послал Наполеона связать вместе и организовать институты нового времени — организовать свободу. Он делал это некоторое время, а затем стремился, эгоистично, только построить себя и свою династию; тогда его работа пришла к внезапному концу. Ибо это тщеславие и эгоизм заставляют нас терпеть неудачу. Мы желаем какого-то призвания более тонкого или благородного, чем призвание, которое дает нам Бог; поэтому мы приходим к ничему.

В этих великих и сияющих примерах нас учат, как Бог избирает людей, как он избирает всех людей и как он избирает всех для работы. Это не исключительные случаи, как мы склонны предполагать, а иллюстрации универсального правила.

[pg 281] Каждое человеческое существо имеет свой собственный дар и возможность от Бога; некоторые на этот манер, а другие на тот. Если верен, он может увидеть, что это такое. Если его око чисто, все его тело полно света. Если он верен свету внутри своей души, ему становится все более и более ясно, что Бог хочет, чтобы он делал. Не дело каждого человека делать великие дела в мире; но каждый послан, чтобы делать что-то и быть чем-то — чем-то, что приблизит его к Богу — чем-то, что сделает его более полезным для человека. Сначала он сбит с толку; он не может сказать, в чем его призвание. Но каждый день, если он верен призыву каждого дня, заставляет все призвание его жизни становиться более светлым и ясным. Так мы видим, что добросовестные и верные люди, продолжая жить, все больше и больше растут в специализации работы и имеют все больше и больше особого места и долга. Таким образом мы видим, что все призвания Бога особенные, а не расплывчатые или общие. «Каждый имеет свой дар от Господа; один так, другой иначе». Возможно, это не сияющий дар, он не сделает его знаменитым, но он всегда хороший — всегда полезный и благородный. Если мы следуем водительству Бога, мы всегда выйдем правильно. «Пусть каждый», — говорит апостол, — «остается в призвании, в котором призван». Пусть он не будет нетерпелив к своему собственному дару, ни завистлив к чужому; пусть он не будет беспокоен на своем месте, ни напрягаться ради чего-то вне его досягаемости. Но если верен каждый день своему собственному дару, он может быть уверен, что в конце концов он вырастет в нечто действительно хорошее, удовлетворительное и достаточное.

§ 9. Как Иисус был избран быть Христом.

Возможно, мы теперь можем лучше понять, как Христос был «избранным Богом». Если Колумб был выбран и послан открыть мир, если Данте был послан быть великим поэтом, если Моцарт, Рафаэль имели каждый свою миссию, можем ли мы сомневаться, что Иисус также был специально отобран и наделен для работы, которую он фактически совершил, — быть лидером человеческой расы в религии и добродетели — вести ее к Богу? И все же те, кто признает миссию во всех других случаях, ставят ее под сомнение в его случае. Но то, что было верно в них, было гораздо более верно в нем. Он осознавал с самого начала, что был отобран. «Или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» «На то Я родился, чтобы свидетельствовать об истине». «Бог не послал Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир через Него был спасен». «На сей час Я и пришел». «Я совершил работу, которую Ты дал Мне совершить».

Иисус, по своей природе и организации, по своему воспитанию, по самому времени своего рождения, по вдохновению и влиянию Святого Духа, был избран и призван. И он выполнил свою часть идеально; и так, два условия были встречены, он стал Спасителем мира и вечным Правителем моральной и духовной природы человека.

§ 10. Другие иллюстрации индивидуального призвания и избрания.

Но не только великие люди и люди гения таким образом провиденциально выбраны и посланы. Каждый человек выбран для чего-то, и это что-то не расплывчатое и общее, а особое и отчетливое.

Вы приходите в какую-нибудь сельскую деревню в Новой Англии. Вы находите там простого фермера, возможно, не слишком образованного, но наделенного удивительной проницательностью и мудростью, доброго и благожелательного по натуре. Он стал советником и наставником для всей общины. У него нет титула; он даже не «сквайр». У него нет должности; он даже не мировой судья. Но он выполняет миссию миротворца и мудрого советника. Он судья, не занимающий судейского кресла; он духовный наставник, которого не называют «преподобным»; он опора, центр, самый важный человек в округе. Он получил явный призыв от Бога, а не от людей, и подтвердил его своим усердием и верностью в своем деле.

И, возможно, в той же деревне живет женщина, бедная, старая и необразованная. Но и у нее есть призвание от Бога. За ней всегда посылают в час испытаний. Если случается какая-то беда, она тут как тут. Ее мудрость и опыт помогают ей делать то, что необходимо. У нее нет медицинского диплома, но она — добрый лекарь в этих местах. Бог наделил ее врожденной проницательностью, даровал ей благожелательность, остроту наблюдения и хорошую память, и она подтвердила свое избрание собственной верностью.

Некоторые люди призваны любить маленьких детей и учить их: это их работа. Они счастливы с детьми, и дети счастливы с ними. Некоторые призваны сострадать; их натура переполняется сочувствием; они легко проникаются всеми испытаниями и бедами каждой души и вливают елей и вино в раны сердца. Бог призвал их быть Своими добрыми самаритянами, и они слышат этот призыв и повинуются.

«Всему свое место, и все на своем месте», — говорит рассудительная хозяйка. «Место для каждого человека, и каждый человек на своем месте», — говорит божественный Домохозяин, у Которого так много обителей в доме Его и Чей Сын сказал, что идет приготовить место для нас там, в ином мире — вероятно, место для работы, сфера деятельности там, как и здесь. Но и в этом мире какое же это наслаждение — видеть кого-то на своем месте!

Существуют разные пути, которыми Бог призывает нас, и разные виды призваний. Но каждое призвание от Бога — благое и благородное. Он призывает нас к труду; Он призывает нас к христианской добродетели; Он призывает нас к небесной радости, к славе, чести и бессмертию. Это три великих призвания человека — сначала христианский труд, затем христианская добродетель, наконец, христианская слава. Поскольку Бог создал каждого из нас, Он создал каждого из нас для чего-то; Он назначил судьбу для каждого, и Он призывает нас к ней. Если мы не слышим кроткого призыва, шепота Его благодати, Он призывает нас через испытания, через бедствия, через разочарования. Он наказывает нас ради нашей пользы. Он подрезает наши слишком пышные ветви, чтобы мы приносили больше плода.

Таким образом, это учение об избрании в другой его форме, как обычно преподается ортодоксией — столь суровое и ужасное, «horrible decretum», столь бесчестящее Бога, столь разрушительное для морали, столь парализующее усилия, — становится прекрасным и ободряющим, если взглянуть на него правильно.

Когда человек стареет и оглядывается на свою прошлую жизнь, он видит действие этого божественного предопределения — действие там, где он соглашался с ним, и там, где он сопротивлялся ему. Он все яснее видит, в чем заключалось его избрание, как он исполнил его и в чем потерпел неудачу. Он видит себя в юности, пылким и страстным, стремящимся к одному, но воспитываемым Богом для другого. Он видит, как его отчасти вели, а отчасти подталкивали к его истинному делу; как он был сделан Богом орудием для блага, о котором он и не мечтал, для других детей Божьих. Он говорит: «Это не моя заслуга. Это дело Господне. Он избрал меня для этого прежде основания мира. Я созидал лучше, чем знал. Я потерпел неудачу в тысяче своих собственных планов, но я по неведению исполнил планы Божьи. Я подобен Саулу, сыну Киса, который отправился искать ослиц своего отца, а нашел царство. Я подобен мореплавателю из стихотворения Шиллера, который вышел в море с тысячей кораблей, а к берегу причалил, спасшись в одной-единственной лодке, но имея в этой лодке лучший результат всего плавания».

[pg 285]

Глава XII. Бессмертие и воскресение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

Ортодоксальное учение о будущей жизни изложено в Вестминстерском катехизисе, глава 32:

«I. Тела людей после смерти возвращаются в прах и подвергаются тлению; но их души (которые не умирают и не спят), обладая бессмертным существованием, немедленно возвращаются к Богу, Который дал их. Души праведников, став тогда совершенными в святости, принимаются на высочайшие небеса, где они созерцают лик Божий в свете и славе, ожидая полного искупления своих тел. А души нечестивых ввергаются в ад, где они остаются в мучениях и кромешной тьме, ожидая суда великого дня. Помимо этих двух мест для душ, отделенных от своих тел, Писание не признает никаких других».

«II. В последний день те, кто окажется в живых, не умрут, но изменятся; и все мертвые будут воскрешены в тех же самых телах, и ни в каких иных, хотя и с другими качествами, которые будут вновь соединены с их душами навеки».

«III. Тела несправедливых силою Христа будут воскрешены к бесчестию; тела праведных Его Духом — к чести, и будут сообразованы с Его собственным славным телом».

Представленные здесь взгляды можно в целом считать ортодоксальными представлениями по этому вопросу, хотя ортодоксия отнюдь не является строгой в этих пунктах. Здесь допускается значительное разнообразие мнений. Природа жизни между смертью и воскресением, а также природа воскресшего тела понимаются по-разному, без какого-либо ущерба для ортодоксальности веры. Но в целом мы можем сказать, что ортодоксальные взгляды по этим темам включают следующие положения:

1. Человек состоит из души и тела.

2. Душа человека по своей природе бессмертна.

3. Единственным удовлетворительным доказательством этого бессмертия является воскресение Христа.

4. Воскресение Христа состояло в Его возвращении на землю в том же теле, в котором Он умер, хотя и прославленном.

5. Наше воскресение будет состоять в том, что мы вновь обретем те же тела, которые имеем сейчас, прославленные, если мы христиане, но униженные, если нет.

С другой стороны, те взгляды, которые склоняются к рационализму и спиритуализму, частично согласуются с этими утверждениями, а частично расходятся с ними, а именно:

1. Они обычно соглашаются с ортодоксией в том, что человек состоит из души и тела.

2. Они также соглашаются в том, что душа человека по своей природе бессмертна.

3. Они отличаются от ортодоксии тем, что считают доказательство бессмертия заключенным в человеческом сознании, а вовсе не в воскресении Иисуса.

Поэтому мы рассмотрим эти два пункта — бессмертие и воскресение, — чтобы увидеть, каково истинное учение Писания относительно них.

§ 2. Учение о бессмертии, как оно преподается разумом, инстинктивным сознанием и Писанием.

Первый класс доказательств, обычно приводимых в пользу бессмертия, — это рациональные доказательства, которые выглядят следующим образом:

Метафизическое доказательство. — Оно основано на различении души и тела. Существование души доказывается точно так же, как мы доказываем существование тела. Если мы можем доказать одно, мы можем с равным успехом доказать и другое. Если кто-то спросит: «Откуда мы знаем, что существует такая вещь, как тело?», мы ответим, что знаем это через чувства; мы можем коснуться его, попробовать на вкус, понюхать и увидеть. Но на это следует ответ, что чувства дают нам лишь ощущения, и что эти ощущения находятся в разуме, а не вне его. У нас есть ощущение сопротивления, цвета, аромата и тому подобного; но откуда мы знаем, что вне разума есть что-то, соответствующее им? Ответ на это заключается в том, что по необходимому закону разума, когда мы получаем ощущение, мы делаем вывод о некоторой внешней субстанции, из которой оно исходит. Мы смотрим, например, на книгу. У нас есть ощущение формы и цвета; мы делаем вывод о чем-то вне нашего разума, из чего оно исходит. Иными словами, мы воспринимаем качества и делаем вывод о субстанции. Этот вывод является спонтанным и неизбежным актом разума. Теперь, мы осознаем другую группу чувств, которые не являются ощущениями, которые приходят не извне, а изнутри. Это ментальные и моральные чувства. Но и они являются качествами; и, как и в другом случае, воспринимая качества, мы делаем вывод о субстанции, в которой они заключены. Эту последнюю субстанцию мы называем душой, и мы знаем ее точно так же, как знаем тело. Она известна нам как простая субстанция, обладающая личностным единством. Личность, «Я», — это фундаментальная идея. Теперь, как только мы осознаем существование души, становится очевидным, что душа не может умереть. Она может быть уничтожена, но она не может умереть. Ибо что такое смерть применительно к телу? Растворение или разделение частей, но не уничтожение простых элементов. Смерть — это разложение этих элементов и их разрешение в новые комбинации. Теперь, душа, будучи известной нам как простая субстанция, неспособна к растворению.

Это метафизическое доказательство бессмертия. Затем идет телеологическое доказательство, или доказательство от конечных причин. Цель человека не достигается в этой жизни. Мы видим, что все в этом мире создано для какой-то цели. Тело создано для цели, достигает ее, а затем распадается и растворяется. Душа со всеми своими великими силами идет все дальше и дальше, но тело умирает раньше, чем душа когда-либо достигает совершенства. Каждая человеческая жизнь подобна незаконченной повести в журнале, с надписью «продолжение следует» в конце, чтобы показать, что она еще не завершена.

И помимо этих доказательств бессмертия, существует теологическое доказательство, основанное на атрибутах Бога; и моральное доказательство, основанное на конфликте между совестью и себялюбием; и аналогическое доказательство, основанное на законе прогресса в природе; и космическое доказательство, основанное на отношении души к вселенной; и историческое доказательство, опирающееся на всеобщую веру в бессмертие; и, наконец, психологическое доказательство, или инстинкт жизни в человеке, который несет в себе собственное свидетельство непрерывности.

Но после того, как все эти доказательства были рассмотрены, конечным результатом является вероятность. Только последнее дает больше, и оно действует не как аргумент, а как убеждение. И сила этого убеждения зависит от силы этого инстинкта у любого индивидуума. У одних больше инстинкта жизни, у других меньше. Те, у кого его много, легко убеждаются этими различными аргументами. Но те, у кого его меньше, чувствуют себя так же, как Цицерон после прочтения «Федона» Платона.

Этот инстинкт жизни кажется не только отличным от страха смерти, но и его прямой противоположностью. Когда у нас больше одного, у нас меньше другого. Любое сильное возбуждение временно поднимает нас над страхом смерти, давая нам больше жизни. Так человек бросится в море и рискнет собственной жизнью, чтобы спасти другого. Так целые армии идут умирать с радостью в великой ярости битвы. Но этот инстинкт получает постоянную силу от всего, что возвышает душу. Всякое величие цели, всякая преданность долгу, всякая великодушная любовь убирают страх смерти, добавляя к кванту жизни в душе.

Если спросить, чему учит Писание относительно бессмертия, нужно признать, что оно говорит об этом немного. Оно говорит о жизни и о вечной жизни; но это, как мы обнаружим, совсем не то же самое, что продолжение существования. Это относится к качеству и количеству бытия, а не просто к его длительности.

§ 3. Три основных взгляда на смерть — языческий, иудейский и христианский.

Существует три основных взгляда на смерть — языческий взгляд, иудейский взгляд и христианский взгляд.

Язычество во всех своих различных формах главным образом отличается тем, что переносит в иную жизнь вкусы, чувства и привычки этой жизни. Иной мир — это наш мир, только приглушенный и смягченный. Он серый по своему оттенку, лишенный красок этого мира; он действительно уступает ему и является лишь его бледным отражением. Для богов Олимпа дела людей являются предметом главного интереса. Тартар и Елисейские поля заняты лимфатическими призраками, туманными спектрами, бестелесными и ничем не занятыми. Когда живой человек входит туда, подобно Улиссу, Энею или Данте, они толпятся вокруг него, радуясь тому, что есть что-то, к чему они могут проявить реальный интерес. «Лучше быть пахарем на земле, чем царем среди призраков». Это выражает языческое представление об ином мире. Для язычника этот мир более реален, чем тот.

Иудаизм в своем взгляде на загробную жизнь гораздо более позитивен. Он начинался без идеи загробной жизни. Моисей не учит ничему относительно будущей жизни, и мало что можно найти по этому поводу даже у пророков. Объяснение простое. Люди, упорно трудящиеся в настоящем, не слишком много думают о будущем; и работа иудеев заключалась в том, чтобы быть служителями Иеговы и исполнителями Его закона здесь. Однако все люди должны хоть немного думать о том, что за пределами смерти. Когда иудеи думали об этом, они проецировали свой закон на его пустые пространства. Это было место, где Иегова оправдает Свой закон — где праведные будут счастливы, а несправедливые — несчастны. Недоумение, которое мучило Иова, Давида и Илию — а именно, что злые люди преуспевают в этом мире, а добрые терпят неудачу, — должно было найти свое решение там. Суд был иудейской идеей загробной жизни — грядущий суд. «Имею надежду на Бога, — сказал Павел, говоря о фарисеях, — что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных».

Христианский взгляд на смерть заключается в том, что она упразднена — она перестала быть чем-либо. Новый Завет прямо говорит: «упразднившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие». Смерть для христианина — это лишь точка на линии продвигающегося бытия; дверь, через которую мы проходим; мгновенный сон между двумя днями. В том же смысле Спаситель говорит: «Живущий и верующий в Меня не умрет вовек».

Так же Он говорил о Лазаре, что тот лишь спит, и сказал о дочери Иаира: «Не умерла девица, но спит».

Конечно, Иисус не мог бы говорить о смерти таким образом, если бы считал ее той ужасной и торжественной вещью, какой ее считают большинство верующих. Если это момент, который решает нашу вечную судьбу, который закрывает врата испытания, который прекращает для грешника всякую возможность покаяния и обращения, а для святого — всякую опасность рецидива и падения, — тогда смерть, безусловно, есть нечто, и нечто огромной важности.

Но Христос действительно разрушил смерть как в языческом, так и в иудейском ощущении ее. Он разрушает языческую идею смерти как падения вниз из чего-то в ничто, спуска в небытие или полубытие, уменьшения нашего существа, перехода от существенного к призрачному и нереальному.

Ибо, согласно христианству, мы не спускаемся в смерти; мы восходим к большей реальности, к высшей жизни. Смерть — это переход вперед и вверх.

Доказательство этого мы находим в христианском учении о воскресении.

Смысл воскресения Христа не в том, как часто предполагалось, что после смерти Он снова ожил, а в том, что в момент смерти Он восстал; что Его смерть была восстанием, вознесением. Мы покажем это в будущем разделе этой главы.

Одной из сил воскресения Христа было упразднение страха смерти. Оно явило жизнь и бессмертие. Оно показало людям их бессмертие.

Страх смерти естественен для всех людей, но его легко устранить. Самая малая и низшая сила воскресения проявляется в его устранении.

[pg 292] Страх смерти естественен. Он состоит в том, что мы в значительной части нашей природы погружены в конечное и тленное. «Когда мы смотрим на вещи видимые», которые «временны», у нас возникает внутреннее чувство нестабильности — ничего существенного. Поэтому сказано: «В Адаме все умирают», ибо Адам, первый человек в каждом из нас, — это животная душа. «Первый человек — из земли, перстный». Закон нашей жизни в том, что она исходит из нашей любви. Когда мы любим конечное, наша жизнь конечна. Но помимо конечного элемента в человеке, животной души, или Адама, есть духовный элемент, или Христос, жизнь, исходящая от вещей невидимых, но вечных.

Христос упразднил смерть. Для христианина теперь не существует такой вещи, как смерть в обычном смысле этого слова. Единственная смерть — это чувство смерти, страх смерти, который опутывает и порабощает. Иисус избавляет нас от этого, вдохновляя нас верой. Мы воскресаем с Ним, когда смотрим вместе с Ним на вещи невидимые. Вера в вечные вещи приносит в душу чувство вечности. Смерть — это лишь сон: внешняя смерть — это сон телесной жизни; внутренняя смерть — это сон высшей жизни. Мы пробуждаемся и воскресаем из мертвых, когда Христос дает нам жизнь; и когда Он, Который есть жизнь наша, явится, тогда и мы явимся с Ним.

Философ Лессинг говорит: «Таким образом, Христос был первым практическим учителем бессмертия души. Ибо одно дело — предполагать, желать, надеяться, верить в бессмертие как в философскую спекуляцию, и совсем другое — устраивать все наши планы и цели, всю нашу внутреннюю и внешнюю жизнь в соответствии с ним».

Иисус также разрушает иудейскую идею смерти как перехода из мира, где добрые страдают, а злые торжествуют, в мир, где это положение вещей меняется на противоположное. Царство небесное, по Его учению, начинается здесь, в этом мире. Суд происходит здесь, так же как и в загробной жизни. Иудей жил, и все иудействующие христиане живут, в ожидании страшного суда после смерти. Христианин видит, что суд происходит постоянно; что Христос всегда судит мир; что моральные законы Бога и их воздаяния не находятся в состоянии ожидания до нашей смерти — они действуют ежедневно сейчас. Христианин знает, что рай и ад находятся здесь, и он ожидает найти их в загробной жизни, потому что находит их здесь. Он верит в закон, но не только в закон. Он верит в нечто высшее, чем закон, а именно в любовь — любовь присутствующего, помогающего Отца, близкого друга, вдохновение свыше, Бога, Который прощает все грехи, когда в них каются, и спасает всех, кто доверяет Ему. Он не под законом, но под благодатью.